第一章
纪尧姆·德·马肖和犹太人
14世纪中叶，法国诗人纪尧姆·德·马肖(1)写的《纳瓦尔国王的审判》值得好好阅读。当然，作品的主要部分只是一首传统风格和主题的艳情长诗。但是诗歌的开头叙述了触目惊心的故事，描写了一系列混乱的灾难性事件。纪尧姆曾亲眼目睹，惶惶不安，最终隐居在家中，等待死亡，或者说等待这场难以描述的灾难的结束。一些事件是作者虚构的，另一些事件也半真半假。然而读了这首叙述诗，字里行间给人的感觉是：大概发生了某些真实的事件。
天上有迹象，下了石头般的雹雨，砸伤了行人。一些城镇被雷击。在纪尧姆居住的城市里——他没有说明哪一个城市——大批大批人倒毙死去。其中一些人的死因是犹太人和他们在基督徒中的同谋干的恶行。这些人究竟是干了什么，会在当地居民中引起这么多的居民死亡？他们在河里下毒。河水是唯一的饮水源。天庭审判向居民揭示罪行的肇事者，要清算恶行，杀死肇事者。然而，人还是不停地死去，而且越来越多，直到春天的一天，纪尧姆听见街上男男女女嬉笑着，唱着歌。一切都过去了，情诗又再度开始了。
自从他的诗问世后到16和17世纪，现代批评家对这首诗里提及的事件没有盲目相信。在我们的时代，许多学者要求批评家具备怀疑的精神，相信与时俱进的文学批评具有真知灼见。经过一代又一代的历史学家的解读和释义，过去还认为存在真实信息的诗句今天反被怀疑不实了。另一方面，哲学家和认识论学者经历了一场彻底的危机，这场危机撼动了过去称为历史科学的东西。所有习惯于从文本中吸取营养的学者醒悟过来，都认为过去许多诠释不可能是确凿的。
乍看来，在事关史实方面，纪尧姆·德·马肖的诗歌的确经不起现代怀疑主义的批评。但认真思索一番，就是在今天，读者仍可以通过虚构叙事揣测到背后发生的一些真实事件。他们可以既不相信天上的迹象，也不相信对犹太人的指控，但他们不能用同一方式看待所有难以置信的题材，不会把所有的内容都视为虚假的。纪尧姆不会无中生有。的确，他是位轻信的人，他描述了人群歇斯底里的情绪。尽管如此，他在诗中所说的无数死者却是真实的，这显然是由法国北部在1349年至1350年爆发的黑死病引起的。屠杀犹太人也是真实的，那些穷凶极恶的人群几乎在到处谣传是犹太人投了毒。在他们眼里，犹太人该杀。这场鼠疫给大家带来的恐怖足够证实了这些流言蜚语，导致了大规模的屠杀。
下面是《纳瓦尔国王的审判》中有关犹太人的片段：
此后，来了一帮阴险恶毒、
背信弃义的歹徒：
那是穷凶极恶、
令人憎恨的犹地亚人，
他们喜恶憎善，
他们敛财聚钱，
神谕基督子民：
江河井泉
水清澄澈，
数处已变毒液，
数人已被毒死。
倘若饮之
顷刻暴死。
果然，乡镇小城
人畜成批死亡。
终于，致死的投毒
不打自招地暴露。
上帝坐高望远，
君领天下，权倾朝野。
他再也不容倒行逆施，
揭露恶行于光天化日下，
要让恶徒知道
他们同样要付出生命和财产。
所有犹太人都该死：
上绞架，下油锅，
溺水淹死，
刀斩斧剁，
同样要处死可耻的基督徒内的同谋。(2)
中世纪社会非常害怕鼠疫，一提起它的名字，人们就惊慌失色。他们尽量避免说出这个可怕的字眼，宁可看着疫情日益严重，也不肯采取必要的措施。他们无能到极点，承认瘟疫降临，却逆来顺受，拒绝反抗，任凭瘟疫肆虐。所有人都愿意视若无睹，如同往常一样生活。这种置若罔闻、绝望的态度助长了对“替罪羊”(3)的围猎。
无独有偶，拉封丹在他的寓言《鼠疫的病动物》里，也微妙地暗示了中世纪人对那个恐怖的名字几乎是从心里感到反感，怕一旦说出口，会给社群带来巨大的灾难：
鼠疫（既然应该用它的名字来叫它）……
这位寓言家让我们了解到集体的迷信：把瘟疫视为上天的惩罚，凡人均等不一地犯罪，激怒了神的报复。为了摆脱灾难，必须找到罪犯，让他自食其果，或者如拉封丹所写的，把他“奉献给”上天。
在寓言里，被查问的第一批嫌疑犯是那些猛兽，它们恭顺地表述它们的行为，它们立即被宽恕。最后，轮到驴，它是最不残暴的牲畜，因此，它也是最弱小的、但最不受保护的动物，最后被定为瘟疫的罪魁祸首。
历史学家在想：在一些城镇里，人们一听说附近发生鼠疫，瘟疫还未袭来，就开始屠杀犹太人。纪尧姆的叙事诗证实了这一类现象：在瘟疫袭击前，屠杀已经发生了。但是作者把许多死亡归因于犹太人投毒，暗示着另一种解释：如果这些死亡是真实的——把它们当作虚构毫无道理，那么，他们可能是这场灾难的第一批受害者。但是，纪尧姆并没有这样感觉到，甚至在事后回顾时也没有想到。在他看来，传统的替罪羊总是被解释为瘟疫开始阶段的祸端。而对于随后阶段，作者承认存在一种纯粹是病理的现象。灾难蔓延之大，最终使以阴谋投毒的解释不攻自破。但是纪尧姆不是根据事实去解释瘟疫的后期事件。
此外，人们在自忖：疫情要到何种程度，诗人才会承认其存在？因为他一直在避免白纸黑字地直接写下这个不祥的字眼。在关键的时刻，他谨慎地用一个好像那时还很少使用的希腊语词：“epydimie”（疫疠）。显然这个词在他的诗歌里没有像在我们的作品里那样使用。它还不是一个相当令人畏惧的词，而更像是一个替代词，一个不直称“鼠疫”其名的新名称，这一次纯粹是在语言上找到一个新的替罪羊。纪尧姆告诉我们：在那么短时间内造成那么多人死亡的病因和性质从来无法确定：
物理学家、医生，
无人知道死因，
究竟是来自何方？
究竟是怎么回事？
（任何药物无法治愈）
除了只知道它是一种病，
人们称为“疫疠”。
在这一点上，纪尧姆还是相信舆论，而不是凭着自己思考。在14世纪，从“epydimie”（疫疠）这个学术性的词上总是会闻到“科学性”的香味，它有点像过去人们为驱除鼠疫在街头巷尾用烟熏疗法散发的芬芳气味，有助于减缓人心里的恐惧。为一种流行病取一个好名字，似乎就已经治愈了一半；给一个无法控制的现象重新命名，错以为已经控制住它。在我们的科学易发生错觉的、或依然无能为力的一些领域里，这种字面的驱魔法仍不停地诱惑着我们。简言之，人们通过拒绝称呼鼠疫，把“鼠疫”一词“献祭给”了神，这种语言的牺牲和当时或以前的人祭相比，是相当无辜的，但这两种牺牲的基本结构是相似的。
在纪尧姆的叙事诗里，作者继续往前回溯，绘声绘色地叙述一切真实的和虚构的集体替罪羊、犹太人和鞭笞派教徒(4)、下石头雹雨和疫疠现象。其实，他从来没有觉察到我们所说的“黑死病”一类灾害的统一性。他继续热衷于叙述灾难的多样性：它们或多或少是独立发生，但有时用宗教意义把它们相互联系，就像埃及十灾(5)一样。
我上述所说的东西几乎是显而易见。长期以来，我们都以同一种方式理解纪尧姆的叙事，读者也就不需要我了。然而坚持这种阅读法不是无用的，在这种阅读过程中，我们显露出勇气和能力。整整几个世纪以来，大家都承认这一阅读法，几乎众口一致，从未见过其他异义。今天，我们重新解读，这更是难能可贵的。我们毫不犹豫地抛开作者对自己作品的解释。我们确定他不知道他所说的东西。至今，几个世纪之后，我们现代人比他知道得更多，我们能够纠正他的说法。我们有能力确定一个作者没有看到真相。我们还以一种更勇敢的胆略，毫不犹豫地肯定这个真相恰恰是他给我们带来的，尽管他是盲目的。
难道说这种解读不值得广泛赞同吗？我们对它是否过分宽容？在司法上，只要在一点上证明证人不够公正，就足以驳回一件证据。通常，我们把历史文献作为司法证据来处理。然而，为了纪尧姆·德·马肖，我们却违反常情，其实他也许不值得这般优惠的处理。我们确定在《纳瓦尔国王的审判》这首诗里所提及的迫害是一种历史事实。总之，我们意欲从一个基本点大概都弄错的文本中梳理出真实的东西。如果有理由不信任这个文本，那么我们就可能把它当作百分之百的嫌疑物，就会拒绝据其寻找任何真实的东西，连迫害的原始事实也不例外。
由此，我们得出令人惊讶的结论：犹太人被屠杀是件事实。我们脑海里一下子出现第一个答案。我们没有孤立地阅读这个文本。在同一时期还存在其他文献，它们讲述着同一主题，另一些文献比纪尧姆的诗作更有参考价值。那些作者表现出较少的轻信。这些作品形成了一个翔实的史料网络，我们把纪尧姆的诗作置于这个网络中间审视。正是依靠这个历史语境，我们成功地在我所援引的段落中分清了真与假。
事实上，黑死病期间的反犹迫害成了相对众所周知的一组史实。它已经形成了一种知识，在我们心中激起某种期待。纪尧姆的作品回应了这种期待。从我们个人的体验和与作品的直接接触上产生这种期待视野并没有错，但诚然，从理论上看，它还是不足够的。
虽然存在着历史知识的网络，但从大同小异的原因上看，这一网络中的诸文献，永远不比纪尧姆的诗作更加可信。而且，因为我已经说过，我们不知道他讲述的事件发生在何处，我们也就无法非常完美地把纪尧姆的作品置于背景中。事件发生可能在巴黎，也可能在兰斯，或者可能在另外的第三个城市。但不管怎么样，背景并不起关键作用；即使它一点也没有告诉我们发生的地方，现代读者最终会得出与我们相同的结论：错杀受害者的事件是真实存在的。因此，读者会想到文本所说是假的，因为这些受害者是无辜的；但他同时又会想到文本所说是真的，因为受害者是真实存在的。他最终总会像我们一样准确地分清真与假。是什么给了我们这种能力？“苹果框里一个苹果烂了，那就将它整框扔掉”，根据这种原则行事是确当的吗？如果让现代“吹毛求疵的批评家”放任自由，他们就可能会全盘否定作者的一时轻信和一点天真，我们难道该像他们一样怀疑吗？有人说所有历史知识都是不确定的，从我们所研究的文本中也无法梳理出任何东西，更别提找出迫害的史实，他的这种说法对吗？
对所有这些问题，我们只能斩钉截铁地回答说：“绝不！”不加区别的怀疑主义并不考虑文本的性质。在文本的真实资料与虚构资料之间存在一个特殊的关系。当然，刚开始，读者不会说：这是假的，那是真的。他只看到一些或多或少可信与不可信的题材。死者越来越多是可信的，这可能是一场瘟疫；但投毒是不大可信的，尤其是纪尧姆所表述的规模如此之大。在14世纪，不可能有一种毒性如此巨大的药物。作者对所谓罪犯的仇恨是很明显的，这种仇恨使人怀疑他的观点。
至少，我们会隐隐约约地看到两类资料之间互相影响着，否则，我们就无法辨认它们。倘若真的暴发一场瘟疫，那它就可能燃起沉睡的偏见之火。迫害者的欲望自然集中于宗教的少数派，尤其是在危机性的时刻。与此相对，纪尧姆所轻信的指控又证明了一场真实迫害的合法性。像他这样的诗人大概不会特别残暴。他之所以相信他所叙述的故事，是因为他周围的人大概都相信它。因此，文本暗示着狂嗥咆哮的舆论准备接受荒诞不经的谣传。总之，它暗示着作者已证实的大屠杀前风雨满楼的气氛。
在非真实表征的语境里，其他表征的真实性却得到证实，并演变成可能。反之亦然。在真实表征的语境里，其他的非真实不太可能来自为虚构而虚构的“杜撰功能”。然而，我们承认想象，但不是任何想象，而是那些追求暴力者的特定想象。
因此，在文本的所有表征之间，存在一种相互的契合，一种相互的对应，我们只有通过一种假设才能了解它。我们所读的文本植根于一场真实的迫害，而这场迫害是作者以迫害者的观点报道的。这种观点必定具有欺骗性的，因为迫害者深信他们的暴力具有法律依据，他们把自己当作伸张正义的人。在他们看来，受害者是罪该万死！但是这种观点也具有部分真实，因为自恃有理的确定性鼓励这些迫害者毫不掩饰他们的屠杀。
就信息的真实性而言，整个文本的价值远不如其最坏的一条信息，这已成常识。但诠释纪尧姆·德·马肖的文本时，应该打破这个常识。倘若作品描写一些有利于迫害的背景，把这些受害者视为某类罪犯，或为了增加可靠性，描述他们触犯了迫害者通常归咎于他们的罪行，那么这场迫害的真实性是非常强的。如果文本本身肯定这一事实，我们就更有理由接受它，而不是怀疑它。
一旦读者感受到迫害者（作者）的观点，指控的荒谬性远没有损害一个文本的信息价值，还加强了它的可信性，但这仅限于它本身所反映的暴力方面。如果纪尧姆把杀婴仪式的故事添加入投毒事件里，那么他的表述就显得更加不可信，但是他向我们传达的屠杀事实的真实性没有丝毫减弱。在这类文本中，指控越是不可信，屠杀的事实就越可信，因为它们向我们传递了一个社会心理背景，在这个背景下，屠杀几乎是肯定会发生的。反过来看，屠杀的主题，加上瘟疫的主题，提供了一个历史背景，在这个背景下，一个素有修养的文人理应认真对待投毒故事。
毫无疑问，迫害表征对我们来说是谎言，但在某种程度上，一般迫害者和中世纪迫害者有一个鲜明的特征，文本的确可以证实其谎言本质所提出的所有猜想。当可能的迫害者描述自己进行迫害的真实性，他们就值得人们相信。
两类资料的结合才产生确定性。倘若仅在极少数例子上遇见这种结合，那么这种确定性是不完全的。但是它的出现频率太高，因此不可能产生丝毫怀疑。唯有从迫害者的角度考虑真实迫害，才能解释这些资料的规则性的结合。我们对所有文本的解读在统计上具有确定性。
这种统计学特征，并不意味着确定性就建立在那些均是不确定的文献的纯粹、简单的累加上。这种确定性的优势相当显著。纪尧姆·德·马肖作品的每一则资料都有很大的价值，因为我们在它身上能找到可信与不可信，两者相得益彰，互相解释，互相确定存在的合理性。我们在统计上具有确定性，是因为任何一则被孤立考察的资料可能是一个伪造者的作品。这种可能性很小，不过在个别文献中，可能性并非为零；反而在大量文献中，可能性就等于零。
现代西方世界为揭露“迫害文本”（textes de persécution）中的真实所采取的现实主义解决方法是唯一可能的方法，它也是确定的，因为它能完美解释这一类文本中所有资料。不是人道主义或思想意识命令我们去采取这种方法，而是决定性的理智支配我们去这么做。这种诠释并没有篡夺它所享受到的共识。历史无法提供我们更可靠的结果。对于那些考察“心态史”的历史学家来说，一个值得依赖的基本证据，也就是一个不赞同纪尧姆·德·马肖的虚构的历史学家的证据，与迫害者或同谋者的可耻证据的价值不可同日而语。后者要更有力，因为它是从潜意识里流露出真实。关键的证据是迫害者的证据，他们相当天真，没有乔装洗刷去罪行的痕迹。而现代迫害者却完全不同，他们太狡猾，不给人留下任何用以指控他们的把柄。
我说的天真，是指迫害者相当相信自己有理，并不怀疑自己的所作所为，以至于没有掩饰和销毁证明他们迫害的部分资料，在他们的作品里这些资料有时以真实和直接袒露的形式出现，有时以误导性但间接暴露的形式出现。所有资料都高度定式化，而正是两类定式（stéréotypes）——真实与误导——的结合给我们提供了这些文本的性质。
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今天，我们知道记录迫害的各种定式。这已变成一个司空见惯的知识，但它在14世纪并不存在或者很少存在。天真的迫害者不知道他们的所作所为。他们觉得问心无愧，因此不会故意欺骗读者，他们如实地把所见所闻和盘端出，根本没有料想到他们所报道的内容将成为攻击他们自己的武器。在16世纪臭名昭著的“猎巫”事件也是如此。今天我们地球上的“落后”地区也是如此。
现在，我们大家都习以为常，读者可能对我刚刚开始揭示的情况感到厌烦。请原谅，但我们不久就会看到这并非无用。有时，稍变位置，就足以使纪尧姆·德·马肖作品里习以为常的东西变得不同寻常、难以想象。
读者可以看到：我所说和所做的，是要反驳许多批评家心目中神圣不可侵犯的原则。总有人对我说：永远不要曲解文本。面对纪尧姆·德·马肖，选择是很明朗的：要么暴力曲解文本，要么让文本迫害无辜的暴力永远存在下去。某些原则在今天似乎放之四海而皆准，因为它们好像能防止一些解释者过分解释所致的恶果——那些视原则不可侵犯、并自以为洞察一切的人根本没有想到的恶果。他们到处鼓吹：批评的首要任务是要尊重文本的意义。面对纪尧姆·德·马肖的“文学”能否将这个原则坚持到底？
对纪尧姆·德·马肖的事实，一些文学家采取一种轻松的批评方式，排斥他们所称的“所指”（référent），这种另一种现代批评的怪法，与我们肯定的阅读法格格不入。用我们时代的语言学行话来说，所指是文本参指的事物，在这里就是对基督教徒投毒的肇事者——犹太人的屠杀。近二十年以来，人们反复对我们说：所指是几乎无法认识的。我们能不能认识它是无关紧要的，对所指的天真的关注似乎只会阻碍对文本性的现代研究；而语言与语言本身之间总有一些含糊的、滑动的关系，唯此才是关键的。根据这种观点，我们不应该总是抛弃一切。不过，像小学生一样应用它，很可能把可敬的典籍出版公司的纪尧姆的出版商埃内斯特·赫普夫纳视作这个作家唯一真正的批评家。的确，他的序言谈到情诗，但是闭口不谈黑死病期间的屠杀犹太人事件。
上面援引的纪尧姆的诗是我在《论创世以来的隐蔽之物》中所谓“迫害文本”(6)的一个好例子。在这里，我的意思是说诗作以迫害者的眼光真实报道一场集体的暴行，虽然它会因此有点失真，但只需梳理这些失真的表述，就可纠正过来，并确定一场被迫害文本视为有理的暴行的真实性。
我们曾在纪尧姆·德·马肖的作品里找到真实和想象相结合、但绝非平白无据的资料。而在关于巫术审判的资料中，我们用不着花很长的时间，就又可以找到同一种结合。说一切都是真的，我们则不信；同样若是说一切都是假的，我们也不信。对于主要内容，我们毫无困难就能分清真假。
即使巫师供认它们是真实的，即使不去想他的供认是屈打成招的，那里列举的罪状似乎也同样可笑。被告很可能承认自己真的是一个巫师，承认自己可能真的企图用巫术去伤害邻居。但我们并不认为他的罪状足以判死。在我们看来，还没有那么灵验的巫术。我们姑且认为受害者和他的刽子手同样可笑地相信巫术的效果，但是这种相信并不影响我们自己，我们的怀疑仍不动摇。
在这些诉讼中，没有人站起来澄清或者揭露真相，任何人都没有能力做到。这意味着不仅是法官、证人，而且还有被告人本身，都反对我们，反对我们从他们的文本中作出的诠释，但我们丝毫不受这众口一致的舆论左右。这些资料的作者出生在那个时代，而我们不在那个时代。我们的任何信息都来自他们，然而，相隔了几个世纪，一个孤独的历史学家，甚至是初次阅读的读者，都认为有资格撤销对巫师的判决(7)。
这和我们在纪尧姆·德·马肖的诗歌中一样，同样是彻底的重新解读，同样是推翻文本定论的大胆尝试，同样是智力的运作，同样是建立在同一理性上的确定性。假想资料的存在并不使我们把整个文本当作假想。相反，难以置信的指控没有减少，反而加强了其他资料的可信度。
在这里，文本构成中可信和不可信的资料之间的关系，表面上看好像自相矛盾，实际上并非如此。这个关系通常不在文本里提出，然而却存在于我们的心里。根据这个关系，我们可估计那些可以从文本中抽离出的信息的数量与质量。如果证据资料是法律性质的，结果通常是肯定的，其肯定性甚至胜过纪尧姆·德·马肖的案例。遗憾的是，大部分资料和巫师被一同焚烧了。这些指控是荒谬的，判决也是不公正的，但是通常法律文本的特点要求它写得准确清楚。于是，我们对此产生信任，这种信任使人认为我们暗里对猎巫者怀有同情。如果一个历史学家认为一次审判的所有资料都是异想天开，只因其中一些资料带有迫害性的歪曲，那么他就会对这一案件一无所知，他的同事也不会把他当回事。最有效的批评不能只因作品有缺陷，就过分怀疑、全盘否认，把文本的所有资料都视作最不可信的。无限度怀疑的原则更应该在迫害文本的金科玉律前消失。迫害者的心理状态引起某种幻想，这种幻想的痕迹在文本中与其说是否定，不如说是肯定某种事件——迫害本身、处死巫师——的存在。我再重复一遍，分清真假不难，两者都相当强的定式特点。
为更好地了解我们在迫害文本前所表现的不同寻常的确信原因和方式，应该列举和描写这些定式。这个任务也不难完成，只是要阐述一门我们已拥有的、但我们因从未系统梳理而毫不怀疑其意义的知识。这门知识包含在我们把它实践于的具体例子中，这些例子总是属于历史范畴，尤其是西方历史。我们还从来没有把这门知识运用在此范畴之外，例如所谓的“民族学”领域。此外，正是为了使这种尝试成为可能，我将扼要地草拟迫害定式的类型学。
(1) 纪尧姆·德·马肖（Guillaume de Machaut，1300—1377），法国诗人、音乐家。——译注
(2) 《纪尧姆·德·马肖全集》，埃内斯特·赫普夫纳（Ernest Hoeppfner）出版，第一卷，《纳瓦尔国王的审判》，法国旧文献公司，1908年版，第144—145页。——原注
(3) J.-N.比拉本（J.-N．Biraben）：《法国、欧洲、地中海国家人民与鼠疫》，巴黎–拉海牙出版社，1975—1976年版，第二卷；让·德吕莫（Jean Delumeau）：《西方之恐怖》，巴黎，1978年版。——原注
(4) 13、14世纪天主教的一派，教徒当众自笞借以赎罪。——译注
(5) 根据《圣经》的记载，古埃及确实存在过这十大灾难：血灾、蛙灾、虱灾、蝇灾、畜疫之灾、疮灾、雹灾、蝗灾、黑暗之灾、杀长子之灾。传闻十灾爆发的原因，是埃及法老王心理刚硬，不肯听从摩西和亚伦屡次的请求，让以色列民离开埃及地，神就吩咐摩西、亚伦在法老面前多行神迹奇事，用十灾降临埃及。——译注
(6) 拙著《论创世以来的隐蔽之物》，第一卷，第五章，第136—162页。——原注
(7) 参见J.汉森（J．Hanzen），《中世纪的巫术狂热、异端、巫术审判与猎巫的起源》，慕尼黑–莱比锡，1900年版；让·德吕莫：《西方之恐怖》第二卷，第二章；关于巫术审判的结局参见罗贝尔·芒德鲁（Robert Mandrou）：《法官与巫师》，巴黎，1968年版；也参见纳塔丽·泽蒙·达维斯（Natalie Zemon Davis）：《社会与文化》，载《早期现代法国》，斯坦福，1975年版。——原注