四 哲学文字学与文化语文学

以上这些事，办得辛苦，那是不用说的了。但更糟的是很少人能理解。因为它们好像与传统意义上的文字学无关。事实上，确实很少人知道我是文字学家，文字学界也很少视我为同行。除了因我在文学方面的名声较大，以及学界狭窄的地盘观念外，我的路数，也确实跟文字学界的朋友迥异，和屈先生鲁先生他们那一代亦不同。

宋人许尹《黄陈诗注序》曾说黄山谷作诗是“本于老杜而不为”，谓其本于杜甫却不再做跟杜甫同样的事。我虽尊仰屈先生鲁先生，却并不想再走他们的路，如前所说，原因是我体察到了一种新的时代气息。

屈先生代表或传承的，是“五四”以后用改造过的乾嘉朴学方法“整理国故”之路；鲁先生或林尹先生代表的章黄一脉，方法相同而更讲究传统学力。两路虽不浃洽，在审音、释字、考古、定历等具体问题上颇多龃龉，背议面诮，已非一日。但两者相扶而长，重考据、以小学为门径的风气遂弥漫一时。寝馈《说文》《广韵》，穷究古籍，仿佛是每个学生都应做的事。

我们大学时期就圈点过段玉裁《说文解字注》，做过《广韵》的反切字系联，读《尚书》《左传》《诗经》《礼记》，规定也都要圈点。进研究所，更须把《十三经注疏》全部点完才能拿到博士文凭。这些基本功课外，敏慧者更会自己加作业去用功，例如台大龙宇纯先生在大学时代就作了《韵镜校注》，后来这本书便成了我们上课的教材。可见风气所染，学生已功力可观。陈新雄师在大四时就去东吴大学代林尹先生教书，亦是如此。

在深厚的小学经学考据风气底下，造就了不少陈先生龙先生这样的人才。经学小学的基本功，对尔后我们的工作也打下了扎实的基础。这都很可贵，但受憋屈者却也不少。朴学之朴质烦琐，毕竟非人人所喜。于是反质尚文者转趋于文学，贵道贱器者祈向于义理，渐就起而抗争了。

本来章太炎的学问就兼含义理、辞章、考据；黄侃略狭隘些，但于义理亦有《汉唐玄学论》《庄子逍遥游略说》等作。林尹、高明、潘重规诸先生也尽量依循着这种规模，林先生能诗，高先生填词，潘先生也抄辑黄氏义山诗、阮籍诗评等甚多。另有华仲麐、李曰刚先生讲《文心雕龙》《文选》，都循黄门文学辞章之旧蹊。

不过开课或自作诗是一回事，风气及学术训练又是一回事。诸先生功力所积，毕竟仍在小学。谈义理，但略说学术源流而已。盖儒学之奥，性与天道，乃宋人之所长；清儒反宋，遂于此了无所得。太炎先生之后学，依本乾嘉，以为训诂明而后义理明。然训诂之业既永无止境，义理乃不暇讲求。偶欲讲说，则夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可知也。他们又不像章太炎、刘师培有西方思想及佛道之解悟，于西学宋学皆无工夫，于佛老更乏了解，以致征实有余，难以谈玄，未尽能餍当时好学深思的学生之脾胃。

何况，整理国故一路，重点本不在思想，误以为拼凑资料其义自显；故除了讲其科学方法之外，如何治思想义理之学，本无方法。章黄则本身虽有其义理，但不善教学，所教仅是死工夫，徒示勤苦而已。

像黄侃自己是主张精读的，一本书反复读之批之校之，日记云：“平生手加点识书如《文选》盖已十过、《汉书》亦三过，《注疏》圈点，丹黄烂然。《新唐书》先读，后以朱点，复以墨点，亦是三过。《说文》《尔雅》《广韵》三书，殆不能计遍数。”所以教学生也就这么读。殊不知熟读只能让人熟其文字，想发现什么问题、想对之发表点意见，光这样下死工夫苦读有用吗？黄先生自己的诗词、对《说文》等书义例的开发、对训诂原理的构思，都不是如此这般便能生出来的，更不要说玄学眇思了。

可惜先生自悟之法，未能自明，亦不能举示后昆，致令章黄门下皆仅知传述先生所悟之理，终不能如章黄那样创悟。你若问他们治学之法，其法依然只是文字训诂而已，在章黄哲思方面俱无传承。

所以当时在台湾，小学经训之风越盛，对其治学方法之疑惑便越甚，急于另寻义理之途的心情也越急迫。

文学方面也是如此。整理国故的科学方法本来就难以施用于审美，故整理文学之结果只能是史事之考证，诗人生平考、诗集考、交游考、流传考、字词异同考、本事考等等，考来考去，不知文学之所以为文学者为何。

章黄语文训诂之法，同样不知该如何应用于文学。像林尹先生教诗，办法跟做《广韵》反切上下字系联相同，先是抄诗，再辑同韵诗；或是诵，继而唱，再则背。此法能做诗家用韵考、能集句，但绝不能作诗，林公之诗思亦绝不由此法来。过去蒋心余曾讥翁方纲“注疏流弊事考证，鼹鼠入角成蹊径”，袁枚也说翁“错把抄书当作诗”。今则以抄书、考证为治诗之法，岂能不引起反弹？

台湾的中文系又与大陆不同。大陆早就把义理移出了中文系，让哲学系去做了。且不但不讲义理，语文与辞章也两分。然后治语言的与治文字的再两分，文学辞章的古典与现代又两分，或再细分为古代、近代、现代及文艺学四块。各占地盘，各得其乐，不必沟通，同时也就避免了冲突。台湾不行：中文系义理辞章考据的传统格局没打破，享受着同体互惠的好处，但亦彼此掣肘，同床异梦。犹如《醒世姻缘传·引起》形容：“那夫妻之中，就如脖项上瘿袋一样，去了愈要伤命，留着大是苦人。”历来屡有分组之议，而又分不开，也大类乎此。

义理辞章考据合炉的体制，又由于历史因素，考据独大，是我们的现实，但也是我们的机遇。因为义理与辞章在那时正碰上了发扬之机，势必要与考据竞争了。

发扬之机是什么呢？辞章方面，是七十年代比较文学之兴起，带动了方法意识及方法之革新，文学研究也开始有了全球视野。过去，诗词歌赋无非是中文系自吟自赏，如今要与外国文学相比较了，中国文学到底有何优长、有何特点，不该讲明吗？可是如何讲呢？仍是考来考去吗？这些考证，谁生于哪年、卒于哪年、哪年作了哪首诗、诗的某字该作某、该如何训诂，就能说明这诗人重要或这诗好不好吗？中文系向来以诠解古典自负，但现在外文系教授甚至老外都来解诗了，而且解得耳目一新，中文系该如何自处？不仅如此，人家还说了：你们那种考据，只是历史主义，妄想回归原本原作者之原貌乃至原意，根本就是荒唐的，属于“追求原意之谬误”。你怎么办？

面对挑战，中文系自然就会有一批年轻人欲起而响应，一面反省旧方法是否有所不足，一面探索中国还有没有值得开发的资源，再就是想师夷长技以制夷。这便使得辞章之研究空前活络，充满了生机。

反省旧方法，主要是对考据与小学之批判；探索旧资源，主要是整理传统诗话和文论（台大编出《百种诗话类编》《中国文学批评资料汇编》，师大大谈《文心雕龙》均属于此）；师夷长技以制夷，则是比较文学在中文系开始广泛传播，用西方理论解析古典主义文学蔚为风潮，而却仍有点中国本位文化主体的坚持，常欲表明洋人或外文系教授们的解析并不准确。三者之合力，遂创造了一个沈谦先生所说“期待批评时代来临”的时代。

义理方面，情况不同，主要不是外来的挑战，而是传统内部发酵起来的竞争。

清代朴学本因反对宋学而生，故号称汉学。然自汉学之旗号张立起来以后，宋学便一直与之抗衡。除方东树《汉学商兑》之类理论上的争辩外，士大夫之修身，亦多如曾国藩那般仍以宋明理学为依归。民国以后，整理国故者，标举乾嘉；章黄又以朴学为世倡；新文化运动，如鲁迅者流，更以程朱理学为“吃人礼教”之代表，宋学之势力才渐衰。可是，宋明理学虽在社会及意识形态领域吃了亏，在学术上仍是强劲有力的，不断挑战乾嘉、挑战“五四”、质疑新文化动向。

熊十力、马一浮、梁漱溟、张君劢、钱穆等人，思想之根均在理学。而且这时的新理学也学会了“五四”新文化运动者的策略。

新文化诸贤援引西学，把乾嘉朴学比附为科学方法，又高扬民主科学之大纛以改造中国；新理学也同样援引西学，用康德、黑格尔、柏格森等等来说明中国义理不仅可与西方会通，且有殊胜之处，非西方所能及。

新文化诸贤高扬民主科学之大纛以改造中国，新理学则宣称中国传统本不碍民主科学，自己也致力于科学民主之现代建设。近代第一部宪法之草案，就出自张君劢。徐复观在香港也办有《民主评论》，著名的《中国文化敬告世界人士宣言》即发表在该刊上。故在民主立宪方面，新理学之表现一点也不逊于新文化运动者，甚且犹有过之。

在吸收消化西学方面更是如此。胡适、鲁迅等人之西学，均甚稀松，远不能跟方东美、唐君毅、牟宗三等相比。李泽厚尝描述新儒家是“在辛亥、‘五四’以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸引、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科学’）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人），以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路”，讲得很准确。

因此，新儒家与“五四”运动以来的所谓自由主义，分歧不在自由民主科学这部分，而在彼此对待中国传统的态度：自由主义反传统、批孔孟、斥理学，以乾嘉汉学比附西方科学方法，均是新儒家所反对的。

在台湾逐步现代化的社会现实中，新儒家的传统气息当然显得太保守，不如自由主义有现代感。现代大学及科研体制也掌握在“五四”后的现代学人手中，新儒家缺乏阵地与舞台，仅能借报刊传播理念，希望在空气中感受到回声。再不然就是参与论战，让社会上听到他们的抗辩。

这原本微弱的力量，却因复兴中华文化运动、保卫钓鱼台等一连串事件而逐渐在青年心中激化澎湃起来，觉得中国人该走自己的路、该重视自己的文化根源，现代化固然值得追求，但对中国文化无知，实是可耻的。

这种心情与需求，在业已现代化的大学科研体制中，却又难以餍足。因为包括哲学系历史系都早已西化了，中国哲学、中国史学方法，在其中均属边缘。哲学系主要讲西方哲学，历史系则借鉴西方之社会及行为科学，在做社会科学方法转型，因而此种需求似乎仅能让仍在讲着中国文化的中文系来提供。

中文系这时依旧卖弄其乾嘉考据、圈点批校，碎义逃难，说文解字，当然就要大大引起反感了。

七十年代初，师大开始有香港来的学生，原即受教或闻风兴起于新亚书院者，与本地学生结合，起而提倡唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生之学。时钱穆先生亦已返台，安住于其素书楼，鬯讲儒学，撰《朱子新学案》。熊十力、马一浮、梁漱溟诸先生之书则一时尽出，风气遂有沛然之势。

我大一时就感受此风，把《复性书院讲录》《尔雅台答问》《十力语要》《读经示要》《新唯识论》读了个遍，渐及唐、牟、徐、钱诸先生书。视域、景观自然大异于由小学经学那条路所能看到的。对于此类人之所以反汉学、反“五四”，深感同情。

同时，我的文学感性那时也正滋长着，毕竟才十几岁，审美活动颇令我沉溺。作诗、填词、写古文、临碑帖，这些活动也似乎都用不上汉学考据工夫，与《十三经注疏》《说文解字》不甚相干。

这就是我遭逢的新时代之机。然而，当此时会，我并没有像同时许多侪辈那样选择抗争或弃去小学。他们或潦草应付，或阳奉阴违，或决然舍断，或讽怨讥嘲之，渐渐转入了辞章或义理之途。我却是原就爱好小学经学，因而想到的，不是舍弃，而是由小学考据如何融摄或通贯于辞章与义理的新格局新方法，或重新回到汉学考据方法的原点，思考戴震、钱大昕等人所说的“训诂明而后义理明”到底能不能成立。

戴震曾举读《尚书》为例说：诵《尧典》，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒读；不知古今地名沿革，则《禹贡》《职方》失其处所。又与是仲明论学说：“所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通词，由词以通其道，必有渐。”钱大昕惠栋等人也讲过类似的话，谓我们用语言文字来表达意思，若语言文字都听不懂、认不明白，意思怎么可能懂呢？做学问、读古书，先弄清楚字词，岂非必要之法？小学作为治学锁钥之意义与功能即在此。

这当然看起来无可辩驳，符合常识。但我们也许还有另一些不同的常识和经验。

例如六祖慧能不识字，是个历史事实，他理解佛理也是事实，那么他是如何理解佛经义理的？既是事实，必有其理。不能说这只是例外。九方皋相马，赏于牝牡骊黄之外，不也是遗形貌而契神理吗？何必因言乃能明道？

若说此均非常人所能，则我们每个人细想一下：小时候读书，谁又是把每个字、每个词、每个典故、每件天文地理鸟兽草木虫鱼相关知识都先考据明白了才读下一句、下一个字的？谁不是含糊笼统地先如陶渊明那般“不求甚解”地读了，遇着不懂的句词事义，俗所谓拦路虎，就自然跳了过去？待掌握其大体意思后，那原本不认得的字词、不明白的事类也就约略可知了？

故由认识论的角度说，戴震等汉学家所主张之法以外，至少还有言语道断的一种，目击道存，不必言筌。或另一种：先得大体，知其义而后再明其字词。这与戴震他们采取的由字而词而句而篇，从部分到全体的进路全然不同，不是训诂明而后义理明。恰相反，乃是义理（语义脉络）明，训诂才能明的。

不只此也，惠栋说“经之义存乎训。识字审音，乃知其义”，想由文字声音的考证训诂来求义，显然也忽略了语意脉络的问题。我们打开字典就知道：每个字词都有多个含义，甚或截然相反之义。如落，既是结束，如落花；也是开始，如大厦落成。《楚辞》的“餐菊花之落英”，《桃花源记》的“落英缤纷”，落究竟该解为花谢了还是指春天桃花刚开始绽放，仅就字词能判断吗？此类字词之解读，大抵仍需仰赖语意脉络，戴震惠栋他们却以为考音识字即能知文义，实在不通之甚！

戴震等人恐怕也不会那么笨，连这个道理也不懂。他们说由训诂去了解义理，因文以明道时，讲的只是循文解义的大原则，以相对于他们所以为的宋儒之法。据他们看，宋人采取的乃是师心自用，不顾文辞客观性的办法，故特意如此强调。矫枉过正，遂失中行，话当然讲得不够周延，但语意脉络之问题也并非未予注意。

像戴震所说的训诂，就不只是文字音声，还包括文理、名物、典章制度以及对天理人情的体察，故他说“治经先考文字，次通文理”；又说“圣人于之理义非他，存乎典章制度者是也”；还说：“古人曰理解者，即寻其腠理而析之也。曰天理者，如庄周言依乎天理。……古圣贤以体民之情，遂人之欲为得理，今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。此犹舍字义、制度、名物，去语言训诂而欲得圣人之道于遗经也。”可见其理解乃是字义、名物、制度及对天理人情的综合所得，彼此转注融会而成，绝不能仅以考文识音为已足。把这套方法窄化、绝对化，成为一种字词声读的考释，乃其末流之弊。比附为科学方法，甚或变成“上穷碧落实下黄泉，动手动脚找材料”的材料主义，就更无足论了。

对此类清人汉学方法的反省，花费了我不少气力；因为若在这里不能突破，便难以展开新的方法探索。为此我先后写了《训诂与义理》，刊《鹅湖月刊》；《语文意义的诠释》收入《文化符号学》；《中国小说研究的方法问题》收入《中国小说史论》等文。《大侠》一书论侠客崇拜，也有一章专论历史研究方法。这些方法论的思考，可说都环绕着上述问题而发。就连《四十自述》，也在第一章引了一则章太炎《膏兰室札记》论朋友恩重于族人的考证，来说明考证并不是孤立、客观的。而且非训诂明而后义理明，乃是义理已明才能发现有待解决的字句问题，然后再施以训诂手段，使符合原先已有之理解。

如此摧陷廓清，渐使得我远离了屈先生鲁先生等师友，走上一条新路。师友们看我这些奇谈怪论，每谓我入了歧途。也有些人虽觉得我的批评不无道理，但讥斥太过，流于偏激，且破而不立，特惹人嫌。

他们不晓得：若无所立，则根本什么也破不了。而且我的新路数，也不仅是对汉学方法之反省；那只是方法论思考的起点。由此出发，我还要自文字层面的考索，融贯到义理与辞章方面的。

如何融贯？我在《汉语文化学的历程》一文中已有说明，请读友参看，此不赘，仅由思考方法上略说几句。

我在许多地方讲过，我的思考方式常是不舍两端而又不住两端的中道之法，超越而辩证之。例如：假设考据是一端（A），义理辞章或许就是与之相对的另一端（非A），两者相斥相非相诟，已非一日。现在我既摧破考据之法，认为它有种种问题，那我是不是就要转入义理辞章呢？不，我虽不以考据为然，但亦不舍之；虽从事义理辞章，但也不限于非A。因此，我的处境就是既非A又非非A，可是同时也不离之，既是A，又是非A。

如此谈玄，或许你要迷惑了，但不要紧，具体落到现在谈的这个问题上看：

刚刚不是说了吗？汉学考据势力笼罩一时之际，恰好就是有人要来挑战打倒之际。打倒也不必如我这般做刻苦的方法论思考，只需望望然而去，考据之门庭便渐次寥落了。由博硕士论文题目的分布就可以看出：语文考证与经学，在二十世纪六十年代占台湾博士论文总数之百分之六十三，八十年代就只占百分之廿九了。反之，文学类上升惊人，六十年代仅百分之十九，八十年代就高达百分之四十六了，同样地，诸子学，六十年代仅三篇，七十年代则有廿三篇。硕士论文的消长情况更严重，文学最多，经学小学考证均下降。至九十年代，各大学想聘人教文字声韵训诂的课已经觅才困难，而经学课更不再容易像我读书时那样五经俱全地开设了。

小学经学之衰，意味着汉学再也没有作为中文系基础方法训练之地位了。从事文学研究者，对此类方法，或厌鄙或头痛或不了了之，罕能兼擅。若要用方法，则多取径西方，用西方理论或方法来处理中国文学。以我刚才Ａ与非Ａ之喻来说，可谓由一端荡到了另一端，A已被舍弃了。能精擅文字声韵训诂而又深于中西文论者，据我所知，仅中央大学岑溢成而已，余均仅偏于一端。

我的希望，则是就Ａ而言，能不舍Ａ又要超越Ａ；就Ａ与非Ａ之关系说，则要既Ａ又非Ａ，能由文字训诂发展出综摄文字文学与文化的方法与理论来。

文字文学与文化，原来是于大成先生一本书的书名。我于一九八八年出版《文化文学与美学》时已略有此意，到九二年出版《文化符号学》时才详细展开“中国社会文化是文字—文学—文化一体化结构”这个讲法。

一九八八年我首次赴福州参加文学理论研讨会，所提论文就是《说“文”解“字”：中国文学艺术发展的结构》，把《说文解字》的文字学意涵转而用在文学史的理解上，谓中国音乐、舞蹈、戏曲、绘画诸艺术均朝诗类化。而诗虽早期是歌，后来却完全成了文字艺术，其他艺术发展之规律亦不外是，所以清末刘熙载《艺概》所论才会仅有文字艺术一种（诗、赋、词、曲、文、经义、书法）。此乃中国之特色，亦为谈艺者所应掌握之大脉络。

该文的直接因缘是反对钱锺书《中国诗与中国画》中用“出位之思”来作为中国诗画发展之规律，说画逐渐似诗，诗则逐渐似画。其实画渐似诗是对的，宋元以后文人画当道即是明证；诗却不可能出位去思画，宋诗就比唐诗更远于画。徐复观先生以为画之地位高于书法，在传统社会或文化中也是绝不可能的。该文批评此类误说甚多，而内在更深的理由，就是要把中国文化厘定为一个文字的传统。

但这所谓文字并不仅是文字而已。文字的艺术，那不就是书法与文学吗？而文学最好的表达，中国人又认为应是符合道的，因为文贯通天地人。文若分说，就是天文、地文、人文。因此文之最高标准，由天文地文说，须契道、体道、明道，须要合乎自然；由人文说，则须能化成人文，道济天下，才称得上是经国之大业、不朽之盛事。文字—文学—文化一体化的结构云云，基本指此。

《文化符号学》初版三卷，上卷论文字、文学与文人。先论我国文人传统的形成、文学创作者的出现，以及文学批评的基本路向。再论文学与诸艺术间分合起伏之发展历程，说明我国各种艺术如何文字化与文学化。而文字艺术（书法）本身，却也存在着究竟要不要脱离文字而独立发展其线条艺术的疑难，最后则以一种辩证的方式处理之。前两部分以理论综述为主，后一部分以唐朝张怀瓘的书法理论为例，由事见理。

第二卷则以文字为中心，观察我国哲学、宗教等各方面的文化表现，包括《哲学文字学——中国哲学之主要方法与基本形态》《有字天书——中国宗教（道教）的性质与方法》《文史通义——中国史学对历史写作活动的思考》诸文。

在哲学方面，我认为中国人的思考，系以字为单位；解释字，乃我国哲学的主要方法与基本形态，与西方大异其趣。西洋哲学是以分析句子为主的，把句子弄清楚，也就把哲学问题解决了。近代语言分析哲学所强调的“没有哲学问题，只有语言问题”，即彻底揭露了这个意义与奥秘。当然不是所有人都赞成分析哲学或逻辑经验论，然而，分析语句仍可视为彼此共通的方法运作。其分析的对象主要是命题，一个句子，作为一类属于相同论题之句子的代表，可以通过另一个句子的构成而得到说明。这在中国便绝不如此。如王阳明论格物致知，绝不会把格物致知视为一命题，且以分析句子的办法来说明其含义。他只会解释：何谓格物？格者，正也。这就是说文解字、深察名号的方法了。

对文字进行深入的省察，以明白万事万物的道理，既为中国哲学之基本形态与方法，中国人当然就相信文字与真理是相关的。文字可以见道，道即在文字或道与文字相关联，这是所有文学家都深信不疑的，但最深刻极致的表现，则在宗教。

中国人特有的道教，事实上正是一种文字教。相传医术，有所谓“祝由科”者，云系黄帝所传，故称为轩辕黄帝祝由科。乃黄帝仰观俯察，利用文字，造为秘字符章，“以尚字为将，食字为兵，各字为先锋”，以作治病驱邪之用。这是道教符字妙用之一端，也最能显示我们对文字神奇力量的信仰。与道教灵宝派所谓“无文不光，无文不明，无文不成，无文不度，无文不立，无文不生”相似，文字被视为一切生成变化的枢纽和力量。故书写文章，可以同时是一种文学活动也是宗教行为。

文学书写活动不但关联于道，关联于宇宙秩序与终极真理，也关联着历史的开展。

中国史学，主要是对历史写作活动的表现与思考，因此它与文学本质上是一致的。章实斋撰《文史通义》，欲依此特性，建构一套文史学的规模，最能揭明这个奥秘。因此我即以该书为例，由重新了解实斋文史学之体系与特色，来说明中国史学的精义。民国以来，论实斋已成显学，相关研究汗牛充栋，但几乎全是错的，都说他是史学，对不准焦距。

第三卷继续探索中国这个文字化的社会。第一章以唐代为例，描述我国社会中文学崇拜的现象。这个社会生活文学化、社会阶层文士化、文学权威神秘化的朝代，就是一个“文学社会”。在这一社会中，整个人文世界被理解为一以文字及文学所点染与规定的世界。文字与文学这一名言系统，既上通于道，又平铺展示为一社会名教系统，结构了社会的组织与人群关系、行为和价值体系。这种社会之出现，当然凸显了中国文化的特点与精彩，但这其中也蕴存了不少问题，第二章论儒学转为吏学并出现文书政治，即略述此中之问题。第三章则由“五四”新文化运动对中国文化的冲击，来看这种文学社会如何瓦解、变迁。

该书论文字，范围上通诸社会宗教文史艺术领域，文字学也因而上联于古之“名学”，旁通于西方近代之符号学，开文字学未有之奇局（如何上联名学，旁通符号学，怕读者看着费劲，就不说了，有兴趣的人可检书来读）。

到二〇〇〇年我又补了一卷，论文化的符号与意义；二〇〇八年出大陆版时则以存目的方式补了第五卷，主要是论社会文字学。二〇〇四年汤一介先生邀我担任北大蔡元培、汤用彤讲座，我又在语言文字之外补论了象的符号学，出版《文化符号学导论》。既而因汤一介先生之介，又为东方出版社主编了《中国文化符号学导论》。

其间，一九九六年我办南华管理学院时，还邀请在大陆最早推动符号学的李幼蒸先生来校任研究员，趁便也就成立了中国符号学学会，我任会长，并与李先生商量在世界符号学大会中推动设立一个中国符号学圆桌会议。因为依我之见，西方人谈符号学，是以语言学为模型展开其符号认知的，对文字便颇有贬抑与误解。西方人受其语言传统所限，事实上也不可能建立真正的文字学。德里达虽说想提倡文字学以扭转数千年来的语言中心主义，然徒存壮志于简端而已，重开符号学之新局，终须待中国人之努力。可惜国人治文字学者，多拘于乾嘉之故墟，未能与世界符号学界对话，因而促成此类会议实有必要。

二〇一〇年我在北大，又邀李先生来与我会讲。李先生壮心不已，仍准备继续推动这个计划。可是之前二〇〇四年我在四川大学已举办符号学研讨会，后来赵毅衡先生扩大为传播与符号研究，形成了巨大影响，而他与李先生龃龉，所以我也渐懒得在符号学界立旗号，只自己玩玩便罢。

我的文字学，走到这一步，便完全逸离传统文字学之范畴，另开疆宇，自逸于寥天阔地之间了。

台湾猫头鹰出版社曾邀我写一本《文字学》，我拟想的内容，就是历史文字学、社会文字学、交流文字学、文化文字学、哲学文字学五大块。这才是文字学的全貌，现在的文字学，嗯，太窄了，也太浅了！