二、论“知行合一”
“知行合一”作为一哲学命题，虽然是王阳明明确提出来的，但自孔子以来，儒家各代都对“知”“行”问题有过讨论。为什么儒家重视“知”“行”关系？这是由于儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。这就不仅是个理念的问题，必须实践，必须身体力行，必须见于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）孔子周游列国，是要“治国平天下”的。我认为，这就是儒家重视“知”“行”关系问题的道理。
《尚书·说命》中说：“非知之艰，行之惟艰。”《左传·昭公十年》中说：“非知之实难，将在行之。”都说到“知”“行”难易问题，把“行”看得比“知”更困难。这说明，中华民族在上古就是一个重视践行的民族。儒家就是继承着这个传统。在《论语》中没有直接说到“知”“行”关系问题，但有几处说到“言”与“行”的关系问题。如：“子贡问君子。子曰：先行其言，而后从之。”（《为政》）意思是说：作为一个君子应对你要说的，先实行了，再说出来。“君子欲讷于言，而敏于行。”（《里仁》）君子言语要谨慎木讷，而行动要快捷。《学而》中说：“君子……敏于事而慎于言。”《宪问》中也说：“君子耻其言而过其行。”这几句话虽非直接讨论“知”和“行”的关系，但都是说孔子把“言行一致”视为道德上划分君子与小人的一个标准，从道德修养上看，君子应当言行一致。可见孔子更看重“行”，在这点上和“知之非艰，行之惟艰”的思想是一致的。当然孔子本人不仅是一位道德上的践行者，而且是一位要使“天下有道”的圣人。所以孔子说：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）假若有人用我，我将使周文王、周武王之道在东方复兴。孟子和孔子一样也没直接说到“知”“行”关系问题，而只是肯定“言，将行其言也”，而反对“言不顾行，行不顾言”的说大话者。如果我们从孟子的“性善论”看，他讲“良知”“良能”，虽以恻隐之心、善恶之心、辞让之心、是非之心四端为人先天所固有的，但如何成为道德的仁、义、礼、智，则必须把四端“扩而充之”，这是要在道德实践中才能达到，所以孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）人之善性，必须在实践中发挥出来才有意义。所以孟子特别强调要“行仁政”。孟子和孔子一样到各诸侯国想说动国君实行他的理想。有一次到齐国，齐滕文公问孟子如何治理国家，孟子说：“《诗》云：‘周虽旧邦，其命维新’，文王之谓也。子力行之，亦以新子之国！”（《孟子·滕文公上》）意思是说，如果滕文公能像周文王那样，使国家充满新气象，努力实行，那他的国家也会气象一新。据此，我们可以知道孟子主张“知”必见之于“行”。就先秦儒家看，荀子可以说是真正讨论到“知”“行”关系的第一人。他在《儒效》中说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”这段话可以说是荀子关于“认识论”的论述，可注意有三：（1）荀子描述了“认识”的深化过程：闻到的东西不如亲自看见，“百闻不如一见”，闻、见还只是感性的；只有“知”才能对认识的对象有更深入的了解；而“知”必须“行”，才能说是一个完整的认识过程。《性恶》中说：“凡论者，贵其有辨合，有符验。”人们所掌握的认知重要的是在于合乎实际，能得到实践的检验。（2）把学得的学问知识用于实践，才能使认识真正明确起来（“行之，明也”）。能使认识（所提倡的学问）在实践中明确起来的是“圣人”。“圣人”的责任就是要以“仁义”为根据，判别是非，言行一致，做到完全没有差错，没有其他任何办法，只有学问知识落实到身体力行上才算完成。这里可以看出，荀子认为从“知”“行”关系看“行”是目的。因为实践了，才可以知道是否真的“本仁义，当是非，齐言行”。（3）荀子还对“闻之而不见”“见之而不知”“知之而不行”的弊病做了说明。“知之而不行”的毛病是，虽然知道得很多，但不能见之于行动，必定会困惑糊涂。由以上三点看，荀子也是在“知”“行”关系上更重“行”的。《郭店楚简·成之闻之》中有：“农夫务食，不强耕，粮弗足矣。士成言不行，名弗得矣。”农夫所务在生产粮食，如果不勉力而耕，粮食的收获就不会很富足；士人只是说而不行，那么也就不能有什么好名声。这都说明先秦儒家大都以“知”必见之于“行”。
汉朝儒家学者对“知”“行”关系问题的讨论较少，扬雄有段话似可注意：“学，行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。咸无为，为众人。”（《法言·学行》）这里也只是说“实践”比著述、教授更重要。我们是否可说，从先秦至汉众多儒家对“知”“行”关系问题其实都和上引《尚书》和《左传》的意思大体相同，即认为“行”比“知”更重要。据此，我们可知先秦至汉，儒家关于“知”“行”问题基本上是从道德修养的提高或事功的践行方面考虑，除荀子外，很少涉及“知”“行”的认识理论问题。但到宋朝以后，宋明儒家学者则较为深入地讨论了理论问题。
张载认为，知识有两种，一是“见闻之知”，即感性认识；一是“德性所知”，即以理性为基础的超经验的认识，这种认识不依靠于感觉经验，主要依靠道德修养。程颐在继承张载把“知”“行”分为“见闻之知”和“德性之知”的基础上讨论了“知”“行”问题。他说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。”（《二程遗书》卷二十五）“见闻之知”是通过耳目等感官而对外界事物的认识，大体相当于感性认识；而“德性之知”则是人内在所具有的不依靠感官而有的“知”，这或者可以说是一种理性认识，而这种理性认识是带有先验性的。由于人有“德性之知”，这种“知”是关乎伦理道德的认识和事物根本原理（理）的认识。因此，程颐对“知”特别重视，提出了“知先行后”的演说。他认为“知”是“行”的前提，先有“知”，然后才会照着“知”去“行”。他说：“须以知为本，知之深则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”（《二程遗书》卷十五）他认为，“知”是根本，深刻的认知是一定能行的，没有“知”而不能“行”的，人不吃有毒的东西，因知它有毒；人不向水火走，因为水火可以让人丧生。人做坏事，就是因为他不知分别善恶。所以“知之不能行，只是未真知”。由于程颐强调“知”对“行”的作用，他认为，“非特行难，知亦难也。《书》曰：知之非艰，行之惟艰。此固是也，然知之亦自艰。”（《二程遗书》卷十八）这就是说，不仅“行”很难，“知”同样很难，所以黄宗羲说：“伊川先生已有知行合一之言”（《宋元学案》卷七十五）。我们可以说，程颐是重“知”的“知行合一”说。
朱熹继承程颐“知先行后”之说，《朱子语类》卷九：“问致知、涵养先后。曰：须先致知而后涵养。”“致知”是“知”，“涵养”是“行”。但他特别提出“知行常相须”的知行并进说。“知与行工夫，须着并进。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。”（《朱子语类》卷十四）“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”“致知、力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。如程子云：涵养须用敬，进学则在致知。分明自作两脚说，但只要分先后轻重。”（《朱子语类》卷九）朱熹认为，“知”“行”虽有先后、轻重之分，但都不可偏废，他说，“涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。”故有谓程朱是“重知的知行合一说”。在讨论“知之与行”的关系问题上，朱熹还认为，“方其知之，而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”“知”虽是“行”的基础与前提，但在“行”（实践）的过程中会加深“知”，人们会对道理更加明白起来。朱熹所以重“行”，则是因其把“知”与“行”的问题视为道德修养问题，所以他说：“善在那里，自家却去行他，行之久则与自家为一，为一则得之在我。未能行，善自善，我自我。”（《朱子语类》卷十三）“善在那里”是“知”的问题，“自家却去行他”是“行”的问题，是一个道德修养问题，是一个必之于事功的问题。如何成圣成贤，必得“知行合一”，才可以成就至善之美德。在中国儒家学说中常言“体道”（或体认“天理”），此或有二义：一为“以道为体”，即圣人和“道”认同，而“同于道”；另一则是说圣人实践“道体”，即依“天道”身体力行之，它不仅是“知”的问题，而且更是“行”的问题，这或是朱熹之所以重视“行”之故。盖儒家自古皆以通过自身的道德修养而实现其“治国平天下”之理想。
“知行合一”作为一明确的命题是由王阳明提出的，《答友人问》载：
行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。(5)
王阳明认为，能够做到明觉精察（即是说“有自觉”）的“行”就是“知”，这样的“行”才不是盲目的“行”；能够做到“真切笃实”（即是说“真实无妄”）的“知”就是“行”，这样的“知”才不是虚妄的“知”。所以说“行”必须和“知”一起来说，说“知”必须和“行”一起来说，无所谓“先后”。因此他的“知行合一”学说是为了纠正程朱的“知先行后”说的。王阳明解释他为什么要提出“知行合一”：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。”“我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《传习录》）王阳明说，他之所以立“知行合一”学说是为了反对把“知”和“行”分割为二。为什么不能把“知”和“行”分割为二，他有个前提就是要存善、去不善。对于一个人的道德修养说，不仅见之于日用伦常中的“不善”要克倒，而且潜藏于胸中的不善念头也要克倒，而且“须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中”。如果我们说，知善知恶是“知”，似乎在胸中而未实现在日用伦常中的善或不善的念头也应属于“知”或“不知”（知善恶或不知善恶）。但王阳明却认为善的或恶的念头就是“行”了。这看来似乎说不通，但从儒家的道德修养上说则有其合理性。在《论语》中有条记载：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）省者，反省，此或可有两解：一所行之事是否合乎道义，应该时时反省；二自己心中的念头是否合乎道义，应时时反省。就前者说，是“行”；就后者说则是尚未见之于外的行，而似王阳明之“一念”之发动。《朱子语类》卷十二《持守》谓：“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”“未有心不定而能进学者。人心万事之主，走东走西，如何了得。”“学者为学，未问真知与力行，且要收拾此心，令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于义理上重。”此即孟子的“收其放心”。禅宗有“不是风动，不是幡动，仁者心动”之说，“心动”即“一念发动”，则有善有恶，“有恶”就必须克倒。人心为万事之主，“心”不可走东走西，不可胡思乱想；心走东走西、胡思乱想就必须克倒它。就这点说，把“一念发动处”看成是“行”，对人之道德修养应说是极有意义的，此或是“自律”之极致。《大学》《中庸》皆言“慎独”，阳明之“一念发动处便是行”和“慎独”应有密切之关系，《中国哲学大辞典》对“慎独”一词的解释说：
中国儒家道德修养用语。指在无人觉察的闲居独处时，尤须谨慎地对待自己的行为，自觉遵循道德要求。《礼记·中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，是故君子慎其独也。”东汉郑玄注：“慎独者，慎其闲居之作为。”《大学》说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”以为慎独要“诚其意”而“毋自欺也”，从道德心理对“慎独”作了阐发。南宋朱熹则以理学的观点进行发挥。认为对待人所不知而己所独知的微细之事，君子之心应“常存敬畏”，不敢疏忽，此“所以存天理之本然而不使离于须臾之顷也”，“所以遏人欲于将萌而不使其滋长于隐微之中”（《中庸章句》），将“慎独”作为“存天理”的重要方法。……“千古相传只慎独二字要诀，先生（指王守仁）言致良知，正指此。”（《刘子全书》卷十三《阳明传习录》）(6)
按：此条谓“慎独”是“须谨慎地对待自己的行为”，但“慎独”是否仅仅关乎“行”？我认为，也关乎“知”，因念头之不善亦应克倒。《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”朱熹注说：“诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发，有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知，而己所独知之地也。言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺，使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此，以审其几焉。”朱熹这段对“慎独”的注可注意者有二：第一，“慎独”是要求其“思想”和“行为”在别人不察知而只有自己心知肚明的情况下，也要“知为善以去其恶”，“而禁止其自欺”。这就是说对善、恶的取舍应有一“自觉”，应自觉地“使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色”。王阳明说：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”（《传习录》）这样就可以彻底防止做出不符合道德规范的事。第二，朱熹认为，君子之心应常存敬畏，不疏忽，“所以遏人欲于将萌而不使其滋长于隐微之中”（《中庸章句》）。这就是他所说的“故必谨之于此，以审其几焉”，要防止于萌芽状态的“动机”。我想，这也许正是王阳明据此可以发挥成“一念发动处便是行”的原因，也就是说王阳明的这一命题应和“慎独”有着密切的关系。就这方面看，王阳明在“知行合一”问题上特别重视其道德上的意义。王阳明说：“《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后另立个心去恶。”（《传习录》）于是他提出“一念发动处便是行”的论断，这就是说他提倡“知行合一”的目的是要从思想上防止对道德规范的违背。
那么也许我们要问，王阳明的“知行合一”学说除了道德上的意义之外，是否也有“认识”上的意义呢？不过道德上的“知”“行”问题应是和“认识”上的“知”“行”问题分不开的。王阳明说：“真知即所以为行，不行不足以为知。”（《传习录》）意谓，“真知”应是见之于“行”之“知”，不身体力行不能被认为是“真知”，所以王阳明说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离”（《答顾东桥书》）。据此他论证说：“如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”（《答顾东桥书》）王阳明的“知行合一”是把“知”和“行”看成是统一的，“知”必见之于“行”，离开了“行”的“知”不是“真知”，即实是“不知”；“行”必是自觉的“知”，这样的“行”才不是妄行，而是真切笃实的行。所以王阳明反对知先行后论，他强调“知”和“行”不能分离。他说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《传习录》）知是行的主导，行是知的体现，知是行的开端，行是知的完成。知中有行，行中有知，两者不能分离，它是一个统一的过程。王阳明的这个“知行合一”学说，应说作为一种道德学说是十分有价值的，它体现着中国传统美德，即所知必须见之于行，才是做人的道理。
但是，王阳明的“知行合一”学说是否也存在一些问题呢？这点贺麟先生在他的《知行合一新论》（以下简称《新论》）中有所讨论。贺先生说：“王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。”他又说：“不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。”为此，在《新论》中贺麟先生企图为王阳明的“知行合一”学说建立一知识的基础。《新论》首先利用西方哲学对概念分析的方法对“知”和“行”进行知识性的分析，他说：“‘知’是意识活动，‘行’是生理活动，所谓‘知行合一’就是两种活动同时产生或同时发动。”贺先生把这种“知行合一”称为“自然的知行合一论”。这个“知”与“行”同时产生或同时发动虽是源自西方哲学家斯宾诺莎，而贺先生进一步解释说：“知行合一乃指与行为同一生理心理活动的两面而言。知与行既是活动的两面，当然两者是合一的。”这可以说是利用近代心理学和生理学的知识而得出的结论。所以贺先生认为，王阳明的“知行合一”是一种“价值的知行合一观”，它自有其德行和涵养心性方面的价值，但是这种“价值的知行合一观”应有知识论的基础，而他的“自然的知行合一论”可以包含王阳明的“价值的知行合一观”又为其提供了合理的知识基础。
关于“知”“行”关系问题在儒家的演说中是一重要的问题，儒家所重视的经典《尚书》就讨论了这个问题，而且总的倾向是认为“知”必须“行”，所以儒家没有把这个问题看成只是一个“知识”的问题，而认为它从根本上说是一个道德上的身体力行的问题，是一个基于心性的修养的道德实践问题。虽然，不同的儒家思想家在论证“知行”关系时或者有所偏重，但总体上说都认为“知”和“行”是一统一的过程，两者不能截然分开。而王阳明的“知行合一”学说就其价值说为儒家的“道德修养”建立了较为完整的理论基础。当然，就“知”“行”作为“知识”的（认识论的）问题来探讨，从中国传统哲学（特别是儒家哲学）说仍然有许多问题有待进一步研究，以使儒家的道德学说能有一更加完满的“认识论”基础。