引论
一 研究选题之缘起
近年来，我国佛教研究的繁荣已成为引人注意的一个现象。有学者指出，在此过程中，“历史学家的参与还太少，几乎处在缺席状态”[1]。这或许是对佛教史研究状态的不满，但实际上，佛教史研究在当前佛教研究中仍然是个大宗。其中除了坚持以扎实的文献整理为突破口的传统理路外，社会史、制度史等传统上较少进入的领域已有不少成果，如王永会《中国佛教僧团发展及其管理研究》（2003）、释心皓《天台教制史》（2007）、严耀中《佛教戒律与中国社会》（2007）、刘淑芬《中古的佛教与社会》（2008）等等。[2]
“走自己的路，让别人无路可走。”一位小品演员的玩笑却在学术圈得到验证。因为近年史学研究范围的不断扩展，让不少初入学术门庭者无所适从，抱怨可做的选题越来越少。桑兵《晚近史的史料边际与史学的整体性》一文提到当前史学研究中因资料问题而遭遇的三个难题。这三个难题是：一，迫于史料繁多而不得不缩小范围，分段分类的专门之学日趋精细，历史相互联系的整体性逐渐丧失；二，因为细分化并不能解决史料边际无从把握的困惑，由此出现找不到材料（其实往往是视而不见）或材料太多不能驾驭这两种情形；三，片面强调以新材料研究新问题，结果人所周知的书被束之高阁，一心搜寻前人未见的材料，且以找材料的态度读书，以看得到掩饰读不懂的局限。[3]
桑文虽谈晚近史（清代以降）研究中的材料与研究问题，但思路却很有启发意义，对笔者不无棒喝警醒之效。初学者尤易犯第一个毛病，即迫于当前研究成果繁荣而担心无法超越或创新，于是在选题上不断缩小范围，甚至专寻学术的死角和旮旯，其结果不仅使“分段分类的专门之学日趋精细”，更使学术研究趋向平行，学者自说自话，学术变成死学问。而在史料运用上，初学者更容易产生史料依赖。不仅用心于搜寻前人未见的材料，甚至以前人舍弃的材料为瑰宝，而对常见史料视而不见；更有甚者，因为以找材料的态度读书，所以只注意收集于己有利的资料，凡有利材料不惜笔墨发挥论证之，以论据代论证，凡不利材料，则因不合其意而视而不见，学术研究功利化、程式化、八股化。
用寻常心，研究寻常事，而做出不寻常的研究，这自然是初学者难以做到的。但如果这是一个正确的方向，那么我们就算是不能达到，亦当心向往之。笔者自2003年与庐山结缘后，记不清有多少次与其亲近了。这是一座伟大而又寻常的山，它飞峙大江之畔，傍依鄱湖之滨，偃卧浔城之侧，既聚天地山水之灵气，复不失人间烟火之气息。传说匡俗（一作匡续）庐于此地，后飞升而仙，故名庐山。其后，僧庐于此，道亦庐于此；隐士庐于此，谪人亦庐于此；诗人庐于此，学子亦庐于此；名士庐于此，村夫野人亦庐于此。千古名山，因由众生庐居，而成就其绚烂之品格。
在众多庐于此山的人物中，有不少世界文化名人，其中之一即为慧远。慧远为山西雁门人，一生颠沛流离，少游学于许洛，长随侍道安于襄阳，终弘法于庐山三十余年，“影不出山，迹不入俗”，时间最长，成绩最著，是以称庐山慧远。
庐山之所以成为名山，胡适曾有精彩之评：“庐山有三处史迹代表三大趋势：（一）慧远的东林，代表中国‘佛教化’与佛教‘中国化’的大趋势；（二）白鹿洞，代表中国近世七百年的宋学大趋势；（三）牯岭，代表西方文化侵入中国的大趋势。”[4]此举庐山三处影响中国发展之史迹，而佛教之东林寺居其一。东林寺由东晋慧远大师开创，尤其是慧远大师与当时僧俗共修念佛，影响中国佛教及士大夫至巨，被尊为净土祖庭。江西北部之佛教，南有永修云居山，西有修水黄龙山，与庐山皆是佛教祖庭所在，俨然成一佛教金三角，而庐山为最重要一角。回望历史，庐山之佛教，安世高奠其基础，慧远铸其辉煌，嗣后代有其人。而安世高只匆匆一过，唯慧远成就此一庐岳。学界皆以东晋为中国真正接受佛教之时代，中外学者更以慧远为“中国初期佛教史的转折点”[5]。
三十余年来，东林寺在果一、传印、大安等法师的精勤护持下，在道风建设、弘法修行等各方面都得到稳步的发展，影响日巨。尤其是大安法师住持东林寺以来，提出以净土五经一论的圣言量和中国净土宗十三位祖师的著作作为两大参照系，十分重视对净土宗历代祖师的研究。笔者在与东林寺诸位大德比丘的多次接触中，感觉到作为江西学者，有义务有责任对净土初祖慧远大师进行深入和系统的研究。鉴于慧远研究的学术现状，几经斟酌，笔者决定从庐山慧远教团研究起步。
二 研究前史之回顾
虽然有许多理由使得笔者选择“庐山慧远教团”为研究课题，但以“慧远”为中心来研究东晋时期的佛教史毕竟是一个冒险的选择。无论是慧远还是东晋佛教、学术、思想，都是中国史学界一个重镇，在这里，长期有汤用彤、陈寅恪、唐长孺以及当代一些大家重兵把守，方立天早在1980年代就把慧远思想研究提高到一个很高的水平，曹虹《慧远评传》更是以其深湛的文献学功力将慧远研究及其周边加深加固。台湾李幸玲博士的《庐山慧远研究》亦是一篇功力深厚，颇有卓见的大作。后虽不知有无追兵，但前似已无出路。这种突围似的冒险是否能够成功？前辈学者们常说，学术就是一种冒险的经历，我又何必畏缩呢？那么就来小心地找寻前人研究的足迹作为笔者继续前行的路标吧。
（一）教团领袖——慧远的研究状况
“庐山慧远教团”是一个以慧远为核心形成的地域性佛教团体，当前研究成果最丰富、水平最高的是对教团领袖——慧远所进行的研究。
慧远研究的成果繁多，仅专著就有方立天《慧远及其佛学》（1984）、田博元《庐山慧远学述》（1974）、区结成《慧远》（1987）、刘贵杰《庐山慧远思想析论》（1996）、曹虹《慧远评传》（2002）、龚斌《慧远法师传》（2007）、李幸玲《庐山慧远研究》（2007）、张敬川《庐山慧远与毗昙学》（2012）等等。[6]
此外，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938）、许理和《佛教征服中国》（1959）、镰田茂雄《中国佛教史》第二卷（1983）、任继愈《中国佛教史》第二卷（1985）、郭朋《中国佛教思想史》（1994）、白寿彝《中国通史》第五卷（1995）对慧远皆有浓墨重彩之描述。[7]
大陆和台港各高校学位论文以慧远为主题的也较多，尤其是进入1990年代后，有明显增多趋势。如台港地区卢笑芳《慧远佛教思想研究》（1983）、陈广芬《慧远思想中般若学与毘昙学之关涉》（1993）、陶文本《慧远与僧肇般若学的比较研究》（1995）、林素瑜《慧远形神思想之研究》（1997）、卢桂珍《慧远僧肇圣人学研究》（1999）、李幸玲《庐山慧远研究》（2001）等。[8]大陆以慧远为主题的学位论文则在新世纪明显增多，如许宇飞《论慧远》（2005）、夏晓楠《慧远人生哲学思想研究》（2006）、李志敏《慧远与东晋末期庐山地域的诗文创作》（2007）、陈建华《庐山慧远“实有”思想研究》（2008）、张增勇《慧远业报轮回说浅论》（2008）、曾金秋《慧远三世报应伦理思想研究》（2009）、游云会《庐山慧远佛学思想研究》（2010）、罗骧《慧远与东晋佛教的变迁》（2010）、张魏魏《慧远的净土信仰研究》（2011）、于林洋《慧远佛学思想源流探讨》（2011）、张敬川《庐山慧远与毗昙学》（2011）、谭雪叶《庐山慧远的形神思想研究》（2013）等。[9]
至于以慧远为研究对象的单篇论文则数不胜数。较重要的有两本论文集，一是日本京都大学人文科学研究所《慧远研究·研究篇》（1962），集中展现了日本学界有关慧远研究的成果，另一本是“纪念慧远大师诞辰1670周年学术研讨会”论文集（2004）[10]，其他杂志论文数量众多，此不一一具列。
从内容上来看，慧远研究主要集中在以下几个方面。
（1）慧远作品之辑佚。
《高僧传》记载慧远有文集十卷，此后历代史志记载有所不同，如《隋志》著录《慧远集》十二卷，《旧唐志》为十五卷，《宋史志》著录慧远《庐山集》十卷，其他《崇文总目》《通志》等亦有收录，宋后逐渐散佚，不复有传，但散落在其他专著、总集、类书中尚有不少。
明代开始有慧远文集的辑佚。崇祯末年梅鼎祚编《释文纪》，其中卷八收录慧远《阿毗昙心叙》《三法度经序》《庐山出修行便禅经统序》《大智论钞序》《念佛三昧诗集序》《沙门不敬王者论》《沙门袒服论》《答何镇南》《明报应论》《三报论》《佛影铭》《晋襄阳丈六金像颂》《谢安帝劳问书》《与隐士刘遗民书》《与鸠摩罗什书》《重与罗什书》《遗昙摩流支书》《庐山记》等18篇，是慧远文章的第一次辑佚。
清代严可均辑《全晋文》时，从《弘明集》《出三藏记集》《太平御览》等书中共辑出慧远作品15篇，收录于卷一六一及卷一六二。
民国九年（1920），江苏海门居士周紫垣多方收罗，得慧远遗文26篇，编成一册，在武昌佛学院以《庐山慧远法师文集》之名出版。这是目前可见慧远文集的第一个单行本。
周紫垣曾将此文集赠送江苏如皋沙元炳居士，沙氏得文集后，以其搜辑未备，乃从家藏《全晋文》《庐山志》诸书加以增补，成34篇，未及刊印而逝世。沙元炳弟子项智源继承遗志，又从吴宗慈重修《庐山志》增五言4篇（这4篇实际均非慧远所作），再经当时净土大师印光作序，于民国二十四年（1935）以《庐山慧远法师文钞》之名由苏州弘化社初版，国光印书局印行2万册。
差不多与项智源同时，由僧忏法师选辑之《慧远大师集》由佛学书局于民国二十三年（1934）出版，辑《沙门不敬王者论》《答桓玄》《沙门不应敬王诸论》《三报论》等论文、书信、游记等，共23篇，书前冠有慧远大师传略。
以上三种民国时期的慧远文集，以《庐山慧远法师文钞》最为流行，各地寺院流通甚多。日本京都大学人文科学研究所20世纪50年代时曾组织中国中世思想史研究班，对慧远遗文有过研读，研读过程中乃以《庐山慧远法师文钞》为底本，进行了校勘整理。整理的成果1960年以《慧远研究·遗文篇》之名由创文社出版。这次整理的成果主要是利用了日本所藏资料进行校订，特别是增补了慧远与鸠摩罗什问答的《大乘大义章》，引人注目。
《大乘大义章》在中国久已失传。现存《大乘大义章》最早的钞本，是日本京都东山禅林寺（永观堂）所藏以《鸿摩罗什法师大义》为名的三卷本，该本抄写于日本镰仓时代永仁元年（1293）。《大乘大义章》在日本有很清晰的流传线索，此处不赘，因而《慧远研究·遗文篇》的校点者们能够凭借日本多个藏本进行精到的校点。民国十九年（1930），中国佛教历史博物馆以《远什大乘要义问答》之名将其重刊。
1980年，石峻等人编《中国佛教思想资料选编》（第一卷），依据《弘明集》《广弘明集》《出三藏记集》等，录慧远遗文20篇，1981年由中华书局出版。这次结集基本收录了慧远的重要文章，唯因主题所限，至收罗不全。
1989年，台北华梵佛学研究所因般若史之研习，亦有搜集慧远大师遗文之举，后于1991年以《慧远大师文集》之名由原泉出版社出版。该文集曾参考《庐山慧远法师文钞》，并增加了《大乘大义章》、田博元撰《慧远大师年谱》。
2006年，清凉书屋（张景岗）对《庐山慧远法师文钞》进行了进一步的校勘，并增补了《远公遗文轶事补录》。此本在寺院中流行较广，如东林寺多次印刷的皆是此本。
2009年，崔玉波编《净苑诗萃》，由三晋出版社2010年出版，其中第一卷为《慧远法师诗文集》，收录《庐山东林杂诗》等12篇诗、赞、铭，并进行了注释和现代汉语翻译。
2014年，张景岗出版了《庐山慧远大师文集》。此书作为“净土宗大师文集系列”的第一种，是作者在之前校勘《庐山慧远法师文钞》的基础上进行的。该书吸收了学术界许多成果，但限于体例，校勘记写得十分简略，亦无注释。
此外，木村英一主编《慧远研究·研究篇》中有牧田谛量《慧远著作の流传にっぃて》，对慧远著作历代的流传情况进行了探讨。[11]李幸玲博士之《庐山慧远研究》中第二章有《慧远著作目录考证》，对慧远文集的卷数、名称、篇目存佚、今人辑作均有详细考证和说明，为目前所见最详细亦可靠之论说。慧远作品的整理为研究提供了扎实的文献基础。
（2）慧远生平之探究。
研究一个人，除弄清楚其作品之外，就是弄清楚此人生平，所谓知人论世者也。时代既远，有关慧远的直接资料偏少，列表如下：
续表
其他散见于《世说新语》《名僧传抄》《庐山记》等书中的零星材料尚有若干。长期以来，治中国佛教史之学者均对慧远给予较多关注，其中对慧远生平也进行了不少探索，突出表现在对慧远年谱的撰作上。这些年谱主要包括：
陈统《慧远大师年谱》，发表于《史学年报》第2卷3期（1936年11月），是第一部慧远年谱，勾勒了慧远生平事迹，可谓导夫先路。惜稿有散佚，现仅存前半部分。
汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938）除对慧远早年以及东止庐山等生平活动进行探讨外，还特别用“慧远年历”的年谱形式对慧远一生的主要活动进行了整理。
此外，木村英一主编《慧远研究·研究篇》（1962）附有竺沙雅章撰《庐山慧远年谱》，田博元《庐山慧远学述》（1974）附有《慧远大师年谱》，方立天《慧远及其佛学》（1984）附有《慧远年谱》，区结成《慧远》（1987）附有《慧远年表》，刘贵杰《庐山慧远思想析论》（1996）附有《慧远简略年表》，龚斌《慧远法师传》（2007）附有《慧远年谱》等等。刘运好《慧远大师行迹考》“考其行迹，详其编年”，实际亦是一种慧远年谱。[12]李幸玲《庐山慧远研究》专设“慧远之生平事迹”一节，亦有此意。
慧远生平大致是清楚的，约分为早期（出家前）和中期（出家随道安时期）、后期（庐山时期）三个阶段，但由于过去史家对某些事件的时间记录不清，众多记载之间也存在歧异，所以慧远生平中也有些地方至今未澄清。慧远早期生平的一些疑点此处不赘，谨选择几点与庐山教团密切相关的研究略作综述。
慧远集合123人建斋立誓是教团中的一件大事，但其具体时间却存在争议。刘遗民撰写的《发愿文》记载：“维岁在摄提格。七月戊辰朔，二十八日乙未。”这个以太岁纪年法纪年的“摄提格”的年代究竟是哪一年，后人有不同的说法，一说东晋孝武帝太元十五年（390），代表者为黄忏华[13]，这种说法实际是传统僧界的观点，东林寺至今以此为准。另一说是在东晋安帝元兴元年（402），此为新说，代表者为汤用彤。[14]张育英近年给出了详细证明，指出此年应为东晋安帝元兴元年。[15]
又比如慧远有关组织佛经收集、翻译、整理的活动，因为资料有限，尚未得到详尽的探讨。其弟子法净、法领受遣去西域求经虽然早于法显8年，但这次求经的经历和成果因为资料无征，却不甚明了。其弟子道祖、道流撰《诸经录》，整理当时佛经翻译情况，为中国第一部断代佛经目录，但此目录的详细情况目前还没有人进行研究。
再如慧远的卒年，一般都采用慧皎《高僧传》中记载，认为是东晋义熙十二年（416），而不取谢灵运《慧远法师诔》中义熙十三年（417）之说，亦有存疑者，但大多没有确实理由。李幸玲采用法显《佛国记跋》中记载，证明应为义熙十三年。《佛国记跋》载：“晋义熙十二年，岁在寿星，夏安居末，慧远迎法显道人。既至，留共冬斋，因讲集之际，重问游方。”此跋说明法显于义熙十二年夏到达庐山，慧远留他一直住到冬斋，此年八月慧远不可能逝世。[16]
（3）慧远思想之讨论。
慧远的佛学思想颇受争议，这不仅因为他的思想本身很复杂，还因为许多研究者认为，同他本身的社会活动相比以及和同时代的佛教思想家比如僧肇、道生相比，慧远的思想似乎并无多少创造力。慧远有思想，但不是一位思想家，而更像一位活动家。[17]但这并未影响学术界把更多的精力投入到慧远思想的研究上来。
首先是对慧远思想复杂性的认识。一种观点如汤用彤认为慧远思想在驳杂中而有所主。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》以为“慧远学问兼综玄释，并擅儒学”，而其“佛学宗旨亦在《般若》”。[18]《般若》与三玄，当时视为同气，而慧远本擅长老庄三玄。慧远当时听道安讲小品《般若》，彻悟出家，后曾自讲实相义，并在荆州斥破心无义。鸠摩罗什《大智论》译出，姚兴众人礼请慧远作序，可见慧远精通《般若》，众所公认。慧远亦曾节抄其书为《大智度论抄》二十卷。其佛学代表作《法性论》曰“至极以不变为性，得性以体极为宗”。不变至极之体，即为泥洹。
另一种观点则主张用综合的眼光看慧远，如区结成认为把慧远作为净土宗始祖和般若学者的看法都失之偏颇，而提出“以综合的眼光看慧远”。慧远有着同士大夫类似的“惧大法之将亡”的历史悲怀意识，这种意识使其在佛学形式上语言通俗，结构简化，在佛学课题上选择属于伦理学或价值论而较少涉及形而上学的讨论。也是因为这种意识，使他带领的庐山教团保持着自重自持的道德风格，在当时僧团中得到敬仰，为统治者所尊重，也因此获得其在历史上之地位。[19]刘贵杰认为慧远思想有八个特色：具有强烈回应性和论辩性；具有包容之态度与调和之精神；富有中国化之风味；深得归宗无相宗旨；体认涅槃之终极本源；倡形神不灭之论；因果报应为自然而然；以佛学为主，儒道为辅。总的来说，“慧远勇于面对世俗流变，善于融摄各家思想”，方有其在中国佛教史上之地位。[20]
无论慧远思想如何，但从客观上来讲，他曾对当时社会上多种思想进行过研究，也曾影响过当时许多思潮，则是可靠和可信的。关于慧远的佛学思想，许理和《佛教征服中国》主要探讨了慧远的净土思想和法身思想。慧远的净土方法中，“禅定远胜于念佛”，而其法身思想注重追求“某种具体的东西”，不能理解佛教“高度抽象和精微的思辨哲学”。[21]
方立天1960年代曾发表过《慧远佛教因果报应说批判》《试论慧远的佛教哲学思想》两文。[22]1982年，方立天写了短篇《慧远评传》，1984年，他又写了《慧远及其佛学》一书。[23]方立天全面研究了慧远的法性本体论、形尽神不灭思想、因果报应说、弥陀净土思想、念佛三昧方法、沙门不敬王者论、儒佛合明论等思想，他认为，“慧远的佛教思想包含了当时已传入的佛教各种思潮，是一个具有多方面内容的广博庞杂体系”，有着“鲜明的调和色彩”。“这表明当时我国的佛教尚处于大量吸收和初步消化阶段，还来不及过细咀嚼佛教内部各派的分歧，深入辨别中印宗教思想的差异”。[24]
《慧远研究·研究篇》（1962）也是一部全面研究慧远思想的专著，它由京都大学的数位同事合作完成，其中《慧远的报应说和神不灭论》《大乘大义章研究序说》《慧远的净土思想》《慧远与后世净土宗》《庐山慧远的禅思想》《慧远的方外思想》主要探讨了慧远的佛学思想。这些研究更多立足于文献研究，同方立天的侧重思辨颇有异趣。
李幸玲立足于中日学术界之成果，对慧远佛学思想有更进一步之探究，尤其对慧远本人之著作提出教内、教外之区分，厘清文本层次，指出慧远在与罗什、僧肇等教内人士讨论时，多为深入佛教义理之思考，而在与桓玄、戴逵等人的书信中，则多用儒道词汇，意在以通俗的方式接引学人，方便沟通。该书研究了慧远思想中毗昙学、般若学、念佛三昧、净土、戒律思想。在研究毗昙学时，认为慧远重视毗昙与其师道安对“格义”佛学的反省有关，而不同于以往认为慧远重视毗昙与其所接触的有部论师有关的思路。在研究净土思想时，指出公元402年的结社可能是一次应对当年灾害的普通慈善法会，而没有后人解释的那种正式宣告结社的意味。[25]
此外，较受重视的是慧远有关沙门礼敬王者的问题，这个问题涉及慧远对佛教与世俗关系的认识，他的成功处理为慧远教团（包括整个僧界）发展赢得了空间。日本学者较早开始了这个问题的研究，《慧远教团与国家权力》（1959）、《桓玄和慧远的礼敬问题》（1962）等文章代表了日本这方面的研究成果。[26]这些论文主要认为礼敬之争是由王权一方挑起的，王权失败之结果说明当时佛教力量的强大，而并不是理论上的不足。这样的论题到今天依然在延续，但主要论点不出此范围，主要强调慧远当年的立论和斗争成果奠定了以后佛教和世俗权力之间的基本关系。[27]
慧远虽然“博综六经，尤善庄老”，但对他的儒家和道家思想研究却极其薄弱。汤用彤曾指出慧远经学为当时一家之言，但语甚简略。[28]王仲尧《慧远殷仲堪庐山论易》从慧远荆州引《易》破道恒心无义、慧远殷仲堪庐山论《易》两个片段引发开来，指出慧远易佛互证，以此接引学人。
汤用彤指出慧远不脱当时佛学家风习，融合内外，擅长三玄，惜乎论述简略。日本《慧远研究》有《慧远与老庄思想》（1962）一文，将慧远文章中的老庄语句全部摘列出来，并和原句对照，指出慧远使用老庄语句意在说明佛教思想，而对老庄学说并无发挥阐释，这是有关慧远与道家关系研究的一篇重要论文。吴勇《晋宋之际形神之辩与先秦道家》则认为慧远在更大范围和更高的理论水平上依赖先秦道家思想，把晋宋之际的形神观提升到了当时的顶峰。[29]
此外，另一位值得一提的是日本学者常盘大定。常盘大定曾先后五次到中国大陆调查佛教史迹，以验证其学说的正确性，颇有读万卷书，行万里路的遗风。1920年，常盘大定第一次到中国，就来到庐山进行田野调查，并意外发现了慧远的墓碑。常盘大定在调查报告中对当时慧远墓塔以及东林僧塔（历代住持塔、僧行普通塔）的保存情形进行了较详细的记载，并发现了宋代常总碑、慧瑄碑等珍贵史料，是近代对慧远遗迹少有而最有意义的一次调查。[30]
（二）慧远教团中其他僧人的研究状况
慧远教团当时建斋立誓之时有123人参加，而庐山徒属，据说往返三千，足见教团之庞大，但多数未能留下名字。慧远之外，重要者如慧持、慧永、昙邕、道祖、法净、法领等人，学界绝少有人研究。
只有一个曾经三入庐山，初随竺法汰，后拜慧远为师，又曾在鸠摩罗什门下学道的道生，颇受学界重视。这主要是因为道生提倡顿悟学说和一阐提亦有佛性，是当时佛教界的革命。汤用彤当年就有《竺道生与涅槃学》（1932）一文[31]，《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938）亦专设道生一章，讨论道生之事迹及其佛学思想。
此外尚有刘贵杰《竺道生思想之研究：南北朝时代中国佛学思想之形成》、陈沛然《竺道生》、苏军《道生法师传》、余日昌《实相本体与涅槃境界：梳论竺道生开创的中国佛教本体理论》等。[32]
这些研究都侧重于道生的佛学思想，对道生与庐山教团之间的关系虽然有所涉及，但十分有限。
（三）慧远教团中居士群体的研究状况
近年对慧远教团研究值得注意的是对教团中居士群的研究。慧远教团一个突出的特点是拥有大量在社会上有影响的居士，有名者如刘遗民、周续之、宗炳、张野、雷次宗等。这种特点亦为后世士大夫所效仿，许多士人高官和僧人交游，自比莲社，影响至巨。
首先是潘桂明《中国居士佛教史》（2000），其中第三章第七节为“慧远教团中的居士群体”，只是所介绍的居士群体不限于莲社居士，而有所扩大。该书实际上秉持着较宽松的定义，把“凡不是站在佛教的对立面，不构成对佛教危害的人”都作为居士。[33]在如此宽泛的定义下，不仅桓伊、王凝之等檀越被视作教团中的居士，而且桓玄、殷仲堪等人亦被作为居士对待。不过，该书作为居士佛教通史著作，对慧远教团居士群体仅是材料梳理和连缀，尚未进行深入研究。
另一项研究是曾惠苑的硕士学位论文《东晋庐山教团之居士群研究》（2001）。此文是目前唯一以庐山教团居士群体为研究主题的论文，其研究内容涉及庐山结社、主要居士之介绍、居士入庐山之含义等。[34]或许一篇硕士学位论文的确不能展开太多，该文可待深入探讨之处尚多。
另有一篇博士学位论文，是纪志昌的《两晋佛教居士研究》（2003），显然比上面两项研究深入了许多。这篇论文对“居士”之定义亦十分宽泛，不仅将优婆塞、优婆夷两众、檀越等人纳入范围，更将“与僧人有关系或与佛教活动有渊源者”纳入居士之范畴，将之分为三个类型：出世清修型、清谈论法型、檀越法事型。该文将一般与佛教活动有关人士纳入讨论，是为了“有助于整体研究之宏观视野与其他相关线索的建立”，可见作者对此有清醒的认识。此文将慧远教团中的居士群作为依僧“出世清修型”的代表重点论述，并探讨了居士信仰的家族性、居士修行理论与实践、居士参与儒佛论争、居士信受反馈佛教机制等问题，讨论范围和深度明显超过上述两项研究。[35]
除以上三种专著学位论文之外，其他单篇论文对慧远教团中居士的研究主要集中于宗炳、谢灵运、陶潜等人，而谢、陶二人同庐山教团之联系十分有限。对宗炳的研究则集中在其绘画方面，关于其佛教方面的研究仅有《皈依佛教的精神超越之旅——宗炳的佛学活动及其对晋宋之际佛学思想的诠释》（《五台山研究》2007年第3期）；《戴逵与宗炳》（《佛教文化》1995年第3期）；《谢灵运与宗炳佛学理论之异同及其对文艺理论与创作的影响》（《三峡大学学报（人文社会科学版）》2003年第3期）；《宗炳神不灭论思想述论》（苏州大学2005年硕士学位论文）等数篇。其他有关刘遗民、周续之、雷次宗等的期刊论文都寥寥无几。
（四）直接以慧远教团为主题的研究
以教团为主题的研究在中国佛教研究领域中尚不突出，这大概和我们的一些思维惯性有关，甚至在彭自强《百年中国魏晋南北朝佛学研究综述》[36]这样的研究综述中，竟然没有涉及教团研究之主题。但直接以庐山教团为研究主题的研究已有不少，只不过它们大多集中在对庐山慧远教团的管理制度即僧制研究方面。
王永会《中国佛教僧团发展及其管理研究》第一章第二节为“魏晋佛教僧团的成型及其管理”，其中对庐山教团的管理有考证介绍，指出“慧远僧团”之整肃、依《十诵律》为僧制，并创《社寺节度》《外寺僧节度》《比丘尼节度》等制三个特点，但显简略。[37]
心皓法师《天台教制史》第一章第三节“慧远庐山教团的建设”重点探讨了慧远的严谨自律和以律治僧的僧团管理办法。张敬川《东晋庐山教团的管理启示》亦探讨了庐山教团的管理制度。[38]
教团的发展一靠内部管理，即僧制戒律；二要处理好外部关系，即教团与王权、儒道、世俗社会之间的关系。王雷泉《慧远建设庐山教团的理论与实践》从慧远处理政教、教教、教俗关系三个角度探讨了慧远发展教团的立论与实践。慧远以政教分离之宗旨，排斥儒教的文化专制主义，团结了当时中外、南北、僧俗知识分子，高扬佛教的主题意识，以自己的谨严修道精神和领袖人物的感召力建立了一个超越教派、宗派、门派的教团。[39]
慧远教团一个重要特点是僧俗和合，曹虹《慧远及其庐山教团文学论》揭示了庐山教团重视文采的特性，并认为正是此特性，成为庐山教团吸引众多名士的基础。[40]
李幸玲《庐山慧远研究》中第五章为“慧远教团与佛教艺术之中国化”，该章与其他章节仅就慧远一人进行探讨不同，从整个教团的角度来探讨该教团对佛教艺术中国化的贡献。李幸玲指出，慧远的文学作品和僧俗弟子的佛教工艺品等都在中国佛教史上有重要的开创意义，慧远将中国式的山水品赏与佛理之感悟结合起来，对当时的五言诗、游记散文有重要贡献；而东林寺佛影图之创作为中国佛画史上最早的经变图记载，般若台以莎陀波伦菩萨为主题的五幅画则具有由早期佛画单幅构图走向长卷型经变图的过渡意义。
此外，一些研究教团和佛教史的论文或专著亦有涉及庐山教团者，但多是泛泛而论，此处从略。
三 研究概念之界定
本书名定为《庐山慧远教团研究》，其中“教团”一词需要特别补充说明，因为它和僧团、僧伽以及丛林等词汇有同有异，容易混淆。
僧伽是梵语音译，其意为和合之众。比丘三人（或言四人）以上，身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，利和同均，见和同解，以此和谐合聚之六和精神，团结生活在一起，所以叫作和合众。僧伽居住之地则为僧伽蓝摩，简称僧伽蓝或伽蓝。
宋普润法云著《翻译名义集》引众书解释僧伽说：“《大论》：秦言众多比丘，一处和合，是名僧伽。譬如大树丛林，是名为林。《净名疏》云：律名四人已上，皆名众。《律钞》曰：此云和合众。和合有二义：一理和，谓同证择灭故；二事和，别有六义：戒和同修，见和同解，身和同住，利和同均，口和无诤，意和同悦。”由此可知，僧伽为古印度对僧人团体之称呼，其重点在表达集体的和谐。
关于“教团”，《佛光大词典》的解释是：“同一信仰者群聚一处所形成之团体。通常由讲说教义之教职与受教信徒所构成，佛教中自古称之为僧伽。初期原始佛教时代，所谓僧伽乃专指出家众而言，尚不包含在家信徒。广义之教团指佛教全体，狭义则指一宗一派。”[41]以此定义来揣度，教团和僧伽为同义词语，但它没有“和合”之意，而更侧重于指信徒（四众）之集合。而且，僧伽专指出家众，教团则可指佛教全体，即包括所有信徒而不限于出家众。
至于“僧团”，佛教词典中无此词汇，但在学术界中却十分常见。从大家使用的习惯来看，它多和“教团”混用，但教团不仅可指佛教教团，也可指其他宗教教团，而僧团则专指佛教教团。此外，僧团因为是僧人之团体，所以不包括在家二众，但僧尼兼指，即包括出家二众。王永会《中国佛教僧团发展及其管理研究》一书即将“僧团”规定为“出家众集体”，并将“男女二众作为一个整体研究”。[42]
“丛林”一词专指中国禅宗建立后的佛教寺院，尤指禅宗寺院，广义来讲，亦可泛指所有寺院。古印度僧人所居之所多在都城郊外幽静之林地，所以多称“兰若（空闲）”“丛林”，《大智度论》卷三即言：“僧伽，秦言众。多比丘一处和合是名僧伽，譬如大树丛聚是名为林。”“丛林”亦可包括居住在其中的僧众。
综上，可知“僧伽”泛指出家二众之集体，这与“僧团”差不多，但它来源于印度，蕴含有和合之意，则是“僧团”一词所不具备的。“教团”一词较正式，使用也更加普遍，它不仅可指佛教教团，也可指其他宗教教团，在指佛教教团时，可以包含出家众之外的在家众，甚至可以包括那些对教团持友好态度、保持密切联系的未受戒人士，含义最为广泛。而丛林则多指禅宗建立后的寺院，亦包含寺院里的僧众，其宗派意识较强。
“庐山慧远教团”虽然早已使用，但对之进行准确界定却不多见，尤其是内涵外延的完整说明尚无，这反映出学界对慧远研究较多，而对教团作整体研究的尚少。李幸玲认为，“‘慧远教团’一词，指的是主持庐山东林寺的慧远及其所领导的教团，包括出家人、在家居士及供养者等缁素二众”[43]。这一词语的意义，是和北方“罗什教团”相对而言，有时这两者又用地名来对指为“庐山教团”“长安教团”。由此可体味，中文语境中的“教团”“僧团”含有一种宗教组织之意，是一种社会形态。尤其到了东晋后期，随着僧人自制戒规和政府僧官制度的建立，中国僧团作为社会组织形态的意味更加明显，根本无法跳出三界外。[44]
为了研究之便，笔者今特对本书“庐山慧远教团”做如下界定：庐山慧远教团是指东晋时期，以慧远为中心而在庐山建立的一个佛教修行团体，包括慧远、刘遗民等四众，有时亦包括外围的王凝之这样一批虽未受戒但与教团有密切来往并对教团持同情、支持态度的人。准此定义，则“庐山慧远教团”有以下几点需要说明：其一，其时间在东晋时期。其二，其地点在庐山，外教团中人来庐山活动时亦应得视为该教团中人，从此教团中走出去的僧人在外地的活动除已建立相对独立教团外，亦得视为该教团中之活动。其三，此教团以慧远为核心，慧远往生后，其教团就不成其为慧远教团了，但遗风还会存在一段时间。其四，其教团人物包括出家二众和在家二众，那些虽未受戒但与教团有密切来往的人士，如王凝之曾资助庐山教团的译经活动，这些人物虽未受戒，也应在讨论之列，只是需要区分清楚。至于像桓玄这样对教团仅是一般礼仪和外表的尊敬而无内心的敬重与认同，自然不能算是教团中人了。[45]本书行文中尽量使用“僧团”与“教团”，而不用“僧伽”和“丛林”，如有“僧团”的运用，特指出家众所言，“教团”则包括了在家众及教团支持者，其使用并不严格。
四 研究问题之提出
一般认为，教团及教团史的研究包括以下三个主要方面：教团管理制度与组织、教团教育制度、寺院经济，此外还可加上寺院史这样一个专题。[46]笔者认为，除此以外，一个完整的教团研究还应包括教团组成结构、教团的基本（宗教）活动、教团的主张（思想）、教团与外界的联系等。
本书既题《庐山慧远教团研究》，则以慧远在庐山建立教团始，至慧远往生、庐山教团进入一个新时期止为研究时段范围。在此时段内，凡该教团之言语、活动、思想，流传之文字、建筑、法物、造像、碑塔等皆为研究对象，务求对慧远教团有一全面而又较为深入的认识。
当前的慧远教团研究，主要集中在对教团领袖慧远的研究上，而对教团中其他僧人、居士的研究则明显薄弱。直接以教团为主题的研究大多都附属于其他专题研究，而且主要集中在僧制方面，在教团的宗教活动、外部关系处理、文学活动、艺术活动方面虽有所涉及，但都十分单薄。
慧远影响当时社会和中国佛教，除了自身的伟大人格外，还在于他凝聚了一个无比强大的教团。不对此教团进行说明，而仅仅着力于慧远一人的生平思想研究，是无法说明当时慧远及其庐山教团成功的原因的。所以，对慧远教团进行全面的研究和对慧远进行深入研究同样有意义。从这个角度讲，慧远教团研究既是对已有的教团研究进行加强，也是对慧远研究的深化和进一步拓展。
基于学界已有的研究成果，本书主要对以下一些问题进行了探讨。
（一）慧远教团的组成和结构。学界目前还没有对慧远教团进行过深入的界定，虽然我们都知道慧远教团是一个僧俗融合的庞大教团，但对这个教团的具体组成情况，有哪些人组成？怎样形成的？这些人之间的关系怎样？是怎样的一个结构？都只是个模糊的了解。要研究这个教团，首先要把这个教团的组成问题搞清楚。在此基础上，可以将当时庐山的其他僧团情况做一清理，并对整个庐山的寺庙数量、僧人数量进行估算，为彼时的庐山寺院经济研究奠定基础。
（二）慧远教团不是孤立的一个团体，而是道安一系教团在长江流域发展的重要一环。慧远教团在庐山的发展，一方面巩固了道安一系蜀地教团、荆襄教团、东南教团之间的联系；另一方面也加强了南方教团与北方长安教团之间的交流，从而奠定了庐山慧远教团在当时僧俗两界的地位。
（三）虽然慧远之前，已有泰山竺僧朗、仰山竺法潜等山林僧团，但真正代表佛教从城市走向山林的成功僧团仍非庐山僧团莫属。慧远“自卜居庐阜三十余载，影不出山，迹不入俗”[47]。“影不出山”成为慧远高尚德操的一种象征。“外国众僧咸称汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东向稽首，献心庐岳。”[48]庐山曾经因为匡俗而得名庐山，现在因为慧远而被尊为“庐岳”。笔者因此对慧远僧团走向山林的文化学背景进行了尝试性分析。庐山是第一个因佛教而被尊为岳的山，在此意义上，可以说它是中国历史上第一个真正的佛教名山。
（四）佛教在中国发展遇到的最大阻力不是意识形态方面的障碍，而是王权政治的考验。事实证明，在意识形态方面，中国文化从一开始就与佛教展开了辩论，尽管有时比较激烈，但仍限制在讨论的层面，而面对拥有强权的王权政治时，佛教则无法用说理来说服王者。[49]以前的研究认为佛教的强大和王权的软弱导致了慧远在沙门不敬王者论等论争中的胜利，笔者的研究则发现，慧远等人的表现亦为后世佛教臣服于世俗政权种下了前因。
（五）慧远教团的管理制度即僧制研究虽已有较多成果，但笔者仍希图有所发现。在僧制与戒律问题上，笔者同意严耀中等人的观点，在汉传佛教中，僧制是佛教戒律在中土发展的产物，是戒律在中土的体现者与代表，是中国佛教戒律的实质。但是僧传中树立的慧远严谨持戒的形象不应从戒律中得到说明，而应从僧制中去说明，这是以往研究所未曾注意的。
（六）有关慧远僧团的教育制度方面目前尚属空白，笔者绕开学界熟知的早期僧团译场讲学、丛林熏修等模式，重点从文献资料中爬梳庐山游学僧有关学习科目、学习内容、学习时间等内容。
（七）关于慧远教团的佛经传译亦是个老话题，笔者除了系统整理了该教团有关经典传译的活动外，着力于对法净、法领等人西行事迹以及庐山经录的探求，这是以往研究的薄弱所在。
（八）慧远僧团中的建寺、修塔等兴福行为不为以往研究所重视，台湾李幸玲的博士学位论文曾予以关注，但因为海峡相隔，李幸玲博士未能实地考察，留下缺憾。笔者对慧远僧团中的形象进行了梳理，并在实地考察和口述资料的基础上，对慧远荔枝塔进行了补充研究，展现了荔枝塔从古至今的历史，相信其中的一些第一手资料会对学界有所帮助。
鉴于学界对慧远僧团佛学思想研究的成熟成果，笔者此次暂不将其纳入范畴。这主要是因为该领域是慧远研究最为成熟的领域，且佛学深不可测，以笔者的功力尚无力超越，所以置而不论。在本书撰写的过程中，学界相继出现了吴丹《〈大乘大义章〉研究》、张敬川《庐山慧远与毗昙学》等著作，对慧远的思想都进行了别开生面的研究。但从教团角度进行研究，仍有较大空间，特别是如何解释教团中慧远与刘遗民、竺道生等人佛学思想的差异是一件颇具挑战性的事情，笔者拟于日后进行。
道安大师对佛经翻译曾有“三不易”之说（《摩诃钵罗若波罗密经钞序》），大意谓佛经翻译既要求真，又须喻俗，一不易；佛智悬隔，契合实难，二不易；去古久远，无从询证，三不易。史学研究如同将古人的思想及经历“翻译”给今人，其间不易亦有此三者。汤用彤先生亦曾说：“中国佛教史未易言也。”[50]一者，佛教既是宗教又是哲学，教外研究者没有对宗教的同情默应和心性体会，仅用所谓科学之研究方法是不够的。二者，佛教史需要兼通西域语文、中印史地，十分难得。汤先生所说的困难实际正是指示了治中国佛教史的最佳方法。
虽然有不易，也有困难，但有些地方或许经过努力可以靠近一些。应该努力地寻找宗教与科学研究之间、古人与今人之间的平衡，既用今人科学方法分析古人，又要同情理解古人，做到有入有出。历史研究作为事后的解释和说明，不应该止步于自圆其说的满足，而应该有更高的追求，这就是努力构建与古人对话的渠道，认真倾听古人传递的信息，忠实传达古人的思想话语，设身处地地理解古人的情感世界。
[1] 张伟然：《历史学家缺席的中国佛学研究》，http：//www.chinese-thought.org/shgc/007966.htm，2011-2-27。
[2] 王永会：《中国佛教僧团发展及其管理研究》，成都：巴蜀书社，2003；释心皓：《天台教制史》，厦门：厦门大学出版社，2007；严耀中：《佛教戒律与中国社会》，上海：上海古籍出版社，2007；刘淑芬《中古的佛教与社会》，上海：上海古籍出版社，2008。有关近百年佛教史研究的总结借世纪交换之际大量涌现，如黄夏年《20世纪的中国佛学研究》，《中国宗教研究年鉴·1996》，中国社会科学出版社，1998；陈兵：《中国20世纪佛学研究的成果》，《宗教学研究》1999年第3期；黄夏年《二十一世纪佛教研究的断想》，《普门学报》第8期；彭自强《百年中国魏晋南北朝佛学研究综述》，《中国宗教研究年鉴（1999-2000）》，北京：宗教文化出版社，2001等等。有关佛教史（宗教史）研究的文献学理路还可参见葛兆光《中国（大陆）宗教史研究的百年回顾》，《中国宗教研究年鉴1997-1998》，北京：宗教文化出版社，2000，又收入其著《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003以及蔡耀明《文献学方法及其在佛教研究的若干成果与反思》，《正观杂志》2005年第34期。不过，即使是纪赟《高僧传研究》这样的主要以文献学为导向的研究，也有社会学的重要内容。严耀中、刘淑芬二书同属上海古籍出版社“社会、经济、观念史丛书”，该丛书意在打通“彼此颇有畛域的领域”“提倡一种不拘一格、博采众长的学风”。陈平原先生曾说，独立的思考，强烈的社会责任感，超越学科背景的表述，这三者乃20世纪80年代几乎所有著名学者的共同特点。当前，又一轮人文学科大融通的时代已现端倪，表现之一就是多所著名高校陆续组建文史哲融合的研究机构，如山东大学文史哲研究院、南京大学人文社会科学高级研究院、复旦大学文史研究院等等，另有一些院校则以国学旗号相号召，成立国学院或研究所，这里就不一一列举了。所以，笔者相信，在此趋势下，佛学研究必将成为各学科共同展现的舞台。
[3] 桑兵：《晚近史的史料边际与史学的整体性》，《历史研究》2008年第4期。
[4] 胡适：《庐山游记》，《胡适文存三集》，上海：亚东图书馆，1930，第248页。
[5] 语引镰田茂雄《中国佛教通史》第2卷第4章标题，高雄：佛光出版社，1986。许理和则说慧远“开启了中国佛教的新时代”，见其《佛教征服中国》，南京：江苏人民出版社，2003，第283页。
[6] 方立天：《慧远及其佛学》，北京：中国人民大学出版社，1984，又见《方立天文集》第一卷，北京：中国人民大学出版社，2006。田博元：《庐山慧远学述》，台北：文津出版社，1974。区结成：《慧远》，台北：东大图书股份有限公司，1987。刘贵杰：《庐山慧远思想析论》，台北：圆明出版社，1996。曹虹：《慧远评传》，南京：南京大学出版社，2002。龚斌：《慧远法师传》，南昌：江西人民出版社，2007。李幸玲：《庐山慧远研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2007。张敬川：《庐山慧远与毗昙学》，北京：中国社会科学出版社，2012。
[7] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉：武汉大学出版社。此书其他版本尚多，主要有1938年长沙商务印书馆、1955年中华书局、1997年北京大学出版社、2001年河北人民出版社《汤用彤全集》等。许理和著，李四龙、裴勇等译《佛教征服中国》，南京：江苏人民出版社，2003。镰田茂雄著，关世谦译《中国佛教通史》，第2卷，佛光出版社，1986。任继愈主编《中国佛教史》第二卷，北京：中国社会科学出版社，1985。郭朋：《中国佛教思想史》（上），福州：福建人民出版社，1994。白寿彝总主编《中国通史》第五卷，上海：上海人民出版社，1995。
[8] 卢笑芳：《慧远佛教思想研究》，香港：能仁书院哲学研究所硕士学位论文，1983；陈广芬：《慧远思想中般若学与毘昙学之关涉》，高雄：中山大学中国文学研究所硕士学位论文，1993；陶文本：《慧远与僧肇般若学的比较研究》，台北：台湾师范大学国文研究所硕士学位论文；林素瑜：《慧远形神思想之研究》，台北：中国文化大学哲学研究所硕士学位论文，1997；卢桂珍：《慧远僧肇圣人学研究》，台北：台湾师范大学中文研究所博士学位论文，1999；李幸玲：《庐山慧远研究》，台北：台湾师范大学中文研究所博士学位论文，2001，此文已正式出版。
[9] 许宇飞：《论慧远》，湖南师范大学硕士学位论文，2005；夏晓楠：《慧远人生哲学思想研究》，南昌大学硕士学位论文，2006；李志敏：《慧远与东晋末期庐山地域的诗文创作》，浙江大学硕士学位论文，2007；陈建华：《庐山慧远“实有”思想研究》，上海社会科学院硕士学位论文，2008；张增勇：《慧远业报轮回说浅论》，华中科技大学硕士学位论文，2008；曾金秋：《慧远三世报应伦理思想研究》，中南大学硕士学位论文，2009；游云会：《庐山慧远佛学思想研究》，南昌大学硕士学位论文，2010；罗骧：《慧远与东晋佛教的变迁》，南开大学博士学位论文，2010；张魏魏：《慧远的净土信仰研究》，河南大学硕士学位论文，2011；于林洋：《慧远佛学思想源流探讨》，西南大学硕士学位论文，2011；张敬川：《庐山慧远与毗昙学》，北京师范大学博士学位论文，2011，此文已正式出版；谭雪叶：《庐山慧远的形神思想研究》，中国政法大学硕士学位论文，2013。
[10] 木村英一编《慧远研究·研究篇》，日本：创文社，1962。释大安主编《超越千载的追思：纪念慧远大师诞辰1670周年》，北京：宗教文化出版社，2008。
[11] 此文有曹虹中译本，见南京大学古典文献研究所编《古典文献研究（总第五辑）》，南京：江苏古籍出版社，2002；又见曹虹《慧远评传》附录，南京：南京大学出版社，2002。
[12] 载释大安主编《超越千载的追思：纪念慧远大师诞辰1670周年》，北京：宗教文化出版社，2008。刘运好又有《慧远年谱考辨》，第二届中国韵文学国际学术研讨会（2005年4月，安徽芜湖）。
[13] 黄忏华：《中国佛教史》，北京：东方出版社，2008，第29页。
[14] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉：武汉大学出版社，2008，第231页。
[15] 张育英：《慧远研究三题》，《世界宗教研究》2005年第2期。
[16] 详见李幸玲《庐山慧远研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2007，第61～64页。
[17] 劳思光即说：“基本上慧远乃一佛教运动者，而非一理论建立者。”见其著《新编中国哲学史》卷二，南宁：广西师范大学出版社，2005，第212页。
[18] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉：武汉大学出版社，2008，第242、243页。
[19] 区结成：《慧远》，台北：东大图书股份有限公司，1987。
[20] 刘贵杰：《庐山慧远思想析论》，台北：圆明出版社，1996。
[21] 许理和著，李四龙、裴勇等译《佛教征服中国》，南京：江苏人民出版社，2003，第269、272、275页。
[22] 方立天：《慧远佛教因果报应说批判》，《新建设》1964年第8～9期；《试论慧远的佛教哲学思想》，《哲学研究》1965年第5期。
[23] 方立天：《慧远评传》，《中国古代著名哲学家评传续编》第二卷，济南：齐鲁书社，1982；《慧远及其佛学》，北京：中国人民大学出版社，1984，又见《方立天文集》第一卷，北京：中国人民大学出版社，2006。
[24] 方立天：《慧远及其佛学》，《方立天文集》第一卷，北京：中国人民大学出版社，2006，第52、174页。
[25] 李幸玲：《庐山慧远研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2007。
[26] 村上嘉宾：《慧远教团与国家权力》，《东方学报》第十九辑，1959。岛田虔次：《桓玄和慧远的礼敬问题》，《慧远研究·研究篇》，日本：创文社，1962，中译本见其著，邓红译《中国思想史研究》论文集，上海：上海古籍出版社，2009。
[27] 如夏毅辉《晋南北朝时期佛教教团对国家权威的抗衡与妥协》，《中国魏晋南北朝史国际学术研讨会论文集2004年》；武正强《神圣与世俗之间：“沙门不敬王者”的再考察》，《首都师范大学学报（社会科学版）》2004年增刊；杨曾文《为协调佛法与王法立论——慧远〈沙门不敬王者论〉析》，《佛学研究》2004年第1期。又见释大安《超越千载的追思》，北京：宗教文化出版社，2008；华方田《慧远的不敬王者论》，《竞争力》2008第4期。
[28] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉：武汉大学出版社，2008，第243页。
[29] 吴勇：《晋宋之际形神之辩与先秦道家》，《宗教学研究》2006年第3期。
[30] 常盘大定：《支那佛教の研究》，东京：名著普及会，1938。
[31] 汤用彤：《竺道生与涅槃学》，《国学季刊》3卷1号，1932。
[32] 刘贵杰：《竺道生思想之研究：南北朝时代中国佛学思想之形成》，台北：台湾商务印书馆，1952；陈沛然：《竺道生》：台北：东大图书股份有限公司，1988；苏军：《道生法师传》，北京：宗教文化出版社，2000；余日昌：《实相本体与涅槃境界：梳论竺道生开创的中国佛教本体理论》，成都：巴蜀书社，2003。
[33] 潘桂明：《中国居士佛教史》，北京：中国社会科学出版社，2000，第3、140～155页。
[34] 曾惠苑：《东晋庐山教团之居士群研究》，台南师范学院教师在职进修国语文硕士学位班硕士学位论文，2001。
[35] 纪志昌：《两晋佛教居士研究》，台湾大学博士学位论文，2003；台北：台湾大学出版委员会，2007。
[36] 彭自强：《百年中国魏晋南北朝佛学研究综述》，《中国宗教研究年鉴（1999-2000）》，北京：宗教文化出版社，2001。
[37] 王永会：《中国佛教僧团发展及其管理研究》，成都：巴蜀书社，2003，第14～28页。
[38] 释心皓：《天台教制史》，厦门：厦门大学出版社，2007，第23～27页。张敬川：《东晋庐山教团的管理启示》，香港中文大学人间佛教研究中心第三届青年佛教学者学术研讨会论文，2008。
[39] 王雷泉：《慧远建设庐山教团的理论与实践》，《佛学研究》创刊号，1993。
[40] 曹虹：《慧远及其庐山教团文学论》，《文学遗产》2001年第6期，又见氏著《慧远评传》。
[41] 《佛光大辞典》网络版（http：//www.ebud.cn/fgdick/）。
[42] 王永会：《中国佛教僧团发展及其管理研究》，成都：巴蜀书社，2003，前言第7页。
[43] 李幸玲：《庐山慧远研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2007，第377页。
[44] 例如严耀中即认为：“佛教社团大体上可分两种，其一是纯由僧人组成的僧团；其二是由在家信徒为主体，但一般也是以僧人为发起者、组织者或指导者。”（《佛教戒律与中国社会》，上海：上海古籍出版社，2007，第343页。）将佛教团体作为社会组织的一种，将佛教文化作为社会文化的一种在以社会史角度研究佛教的学者那里是普遍的现象。
[45] 潘桂明《中国居士佛教史》将桓玄、殷仲堪等人也作为教团中的居士似欠妥当，桓玄实际上是站在教团的对立面，这在沙门不敬王者的争论中表现得最为明显，虽然他在沙汰僧人的行动中曾对庐山教团网开一面，但他绝不是教团中人。纪志昌《两晋佛教居士研究》关于居士定义亦宽泛到“与佛教有关系的士人”，这种宽泛的定义对居士专题研究可以理解，因为居士研究有时候实际上是研究僧俗之间的关系，所以定义宜宽泛。但笔者这里将教团中人的最低标准定为：与教团有密切来往，对教团持同情、支持态度的人。
[46] 参见陈玉女《中国佛教史的知识体系探讨》，《佛教图书馆馆讯》2002年第1期，第23～37页。
[47] 释僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校《出三藏记集》，北京：中华书局，1995，第570页。《高僧传》略同。
[48] 释慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》，北京：中华书局，1992，第218页。《出三藏记集》略同，无“献心庐岳”句。
[49] 不可否认，意识形态与王权政治有着紧密联系。
[50] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉：武汉大学出版社，2008，第604页。