第一章 黑人和语言
我们对语言现象极其重视。所以我们认为这一探讨很有必要，因为它应该能够给我们提供理解有色人种的“为他人服务”层面的要素之一。让人听明白说的是什么，这绝对是为他人而生存。
黑人具有两面性。一面是和像他一类的人在一起，另一面是跟白人在一起。一个黑人在与一个白人在一起时的表现有异于与另一个黑人在一起时的表现。毫无疑问，这种表现上的分裂是殖民主义冒险的直接后果……它将主要脉络藏在各种不同理论的中心，这些理论想使黑人慢慢地从猴变成人，谁也不想对此提出异议。这些是明摆着的客观事实，它们表明了现实。
但当人们分析这一状况，当人们明白了这个状况时，人们认为任务就结束了……那么，在冲下历史的阶梯时，怎么没有重新听到这个声音：“问题不再在于认识世界，而是在于改造世界。”
可怕的是，在我们的生活中，问题就在于此。
说话，就是能够运用某种句法，掌握这种或那种语言的词法，但尤其是承担一种文化，担负起一种文明。
由于情景并不是单一意义的，被叙述的事物必然受此影响。我们愿意接受某些观点，无论这些观点最初看起来多么无法接受，我们最终会在事实中发现证明其正确性的标准。
我们在这一章中思考下面这个问题：由于将法语变成自己的语言，安的列斯黑人肤色变得更白了，也就是说将更接近真正的人。我们不是不知道这就是人面对存在的态度之一。一个掌握语言的人就拥有这种语言所表达的和暗示的世界。人们明白我们到底要说什么：在语言的掌握中有一种异乎寻常的威力。保尔·瓦莱里知道这一点，他使语言变为
我们打算在一部正在酝酿的作品中[6]研究这种现象。
待会儿，我们要说明为什么安的列斯黑人，不管他是什么样的人，始终要面对语言问题。我们还要扩大我们的描述领域，将除了安的列斯人之外的一切被殖民的人都纳入我们的描述。
一切被殖民的民族——一切由于地方文化的独创性进入坟墓而内部产生自卑感的民族——都要面对开化民族的语言，即面对宗主国的文化。被殖民者尤其因为把宗主国的文化价值变为自己的而更要逃离他的穷乡僻壤了。他越是抛弃自己的黑肤色、自己的穷乡僻壤，便越接近白人。在殖民军中，尤其在塞内加尔的土著步兵团中，土著军官首先是翻译。他们的作用是把主子的命令传达给他们的同类人，这样他们自己也能享受到某种荣耀。
有城市，就有乡村。有首都，就有外省。看起来这也是同样的问题。举一个在巴黎的里昂人为例；他在巴黎夸赞自己城市的平静，罗讷河码头周围的美，悬铃木的壮观，以及受那些无所事事的人称颂的那么多的别的东西。如果你在他从巴黎回来时遇见他，尤其如果你没到过这首都，那他就会对巴黎赞不绝口：巴黎——灯火辉煌之城、塞纳河、咖啡馆。到过巴黎就死而无憾。
在马提尼克岛人这里，这个过程又重复了。首先在这个岛上：巴斯潘特、马里戈、格罗莫纳以及对面那庄严的法兰西堡。然后，重点是——在这个岛之外。到过法国本土的黑人会被视作半神。就此主题我转述一个事实，这个事实想必会打动我的同胞们。许多安的列斯人在法国长期或短期逗留后，回来之后被人们神圣化。那从未走出过自己洞穴的土著——“bitaco”——和他们一起形成了一组最鲜明的对比。在法国生活过一段时间的黑人回来时彻底转变了。为了从遗传学的角度阐释我们的观点，我们说他的表现型受到脱胎换骨的变化。[7]在他动身之间，人们看到他那几乎轻飘飘的步子，感到一些新生力量开始行动了。当他碰见一个朋友或一个同伴时，就不再是他迈开的步伐表现出这一点：黑人的未来已经悄悄地屈服了。那平时沙哑的嗓音让人猜想到一种由轻微响声形成的体内动作。因为黑人知道在那儿，在法国，有一个黑人自己的观念，这个观念在勒阿弗尔或马赛会紧紧地抓住他：“我是马提尼克岛人，我是第一次到法国”；他知道诗人们称作“神的喁喁私语”的东西（指克里奥尔语）只不过是黑人和法国人之间的一个调和。安的列斯岛上的资产阶级不使用克里奥尔语，除了在和仆人联系时。在学校里，年轻的马提尼克岛人学会了瞧不起讲方言的人。人们谈论克里奥尔主义。某些家庭禁止使用克里奥尔语，当孩子们说这门语言时，他们的妈妈就会骂他们是“乡巴佬”。
对，我必须注意自己的口头表达，因为别人或许会通过这个来评判我……别人会十分轻蔑地说我：他甚至不会说法语。
在一群年轻的安的列斯人中，表达能力强、语言熟练的人让人非常敬畏；人们会对他多加提防，因为他几乎相当于白人了。在法国，人们这样形容出口成章的人：说得像本书；在马提尼克岛则成了：说得像个白人。
到了法国的黑人要抵制马提尼克岛人那r字母不发音的传统。他要抓住这一点，并真正地开始一种同自己的公开冲突。他不仅要卷舌发r，而且要拖长卷舌音。他密切注意别人最细微的反应，听自己说话，怀疑自己的舌头——可惜这器官很迟钝——他会把自己关在房内并朗读几个小时——想要拼命变成“演讲的语音语调”。
最近，一位同志向我们讲述了一个故事。一个马提尼克岛人到达勒阿弗尔，走进一家咖啡馆。他十分有把握地吆喝道：“Garrrçon！ un vè de biè.”[9]我们在这儿看到真正的走火入魔。他操心着不要成为吃掉r字母的黑人形象，对此做了大量的准备，但他不懂得分配自己的努力。
黑人中有这样一种心理现象：他们相信随着国家边境的打开，世界也会变得更加开放。黑人长期被关在自己的岛上，迷失在一种没有一点出口的氛围中，感到这个欧洲的召唤好像是个透气孔。应该说，因为塞泽尔在他的《回乡笔记》中是宽宏大量的。这个城市——法兰西堡——是真正的萧条、失败。那儿，在太阳的侧面，“这座萧条的、暴露的、失去其理智平衡的、呆滞的，在其永远重新开始的精神十字架的重负之下气喘吁吁的，听天由命的，沉默的，受尽挫折的，不能按这片土地的精华成长的，受阻塞的、被侵蚀的、缩小了的、断绝了动物和植物的城市”。
塞泽尔对此的描述毫无诗意。人们于是明白黑人在宣布他进入法国（犹如人们说到某个“步入社交界”的人）时，狂喜不已并决定改变。而且，没有主题的分类，他决定改变一切与反思过程无关的构造。在美国，有一个由皮尔斯和威廉森领导的研究中心，即佩卡姆（Peckam）中心。研究人员证实了在已婚的人身上有种生化变异，且他们似乎发觉了在一个怀孕妇女的丈夫身上会出现某些激素。还有一点也很有意思，而且确实会有人这么做，那就是研究这些黑人在到达法国时的激素变化。或者单单通过测试来研究他们出发前和在法国安顿了一个月之后的心理改变。
在约定俗成的人类科学中有个悲剧。是否应该假设一个典型人类现实性并只考虑到一些缺点和短处，描述他的体态、行为、思想的方式？难道不应该不懈地尝试着对人做具体和不断的新理解吗？
当我们了解到人类从二十九岁起就失去了爱的能力，并必须等到四十九岁时他的情感才会再次出现时，我们感到天塌地陷。只有在提出问题的明文条件下人们才会走出这种境地，因为所有这些发现，所有这些研究只趋向一件事：使人类承认自己没什么价值，绝对的毫无价值——他必须结束这种自恋的情绪，正是因为这种情绪，人才会想象自己与其他“动物”不同。
这里边不多不少地有对人的妥协屈服。
总之，我大把地抓住了我的自恋情绪并拒绝与那些将人视作机器的卑鄙小人为伍。如果讨论不能在哲学方面开展，就是说在人的实在性的基本方面，那么我同意把讨论引到心理分析方面，即讨论“不打火”，这是就人们所说的一台发动机不打火的这个意义。
抵达法国的黑人变了，因为对他来说，法国本土代表着圣幕；他的改变不仅是因为法国有孟德斯鸠、卢梭和伏尔泰，更是因为法国有医生、科长、无数的小有权势者——从“服役十五年”的中士长直到出生于帕尼西耶尔的宪兵。法国有着某种远距离的吸引力，而一个星期后动身到法国去的人在他周围形成一个富有魔力的小圈子，在这个圈子里，巴黎、马赛、巴黎大学、皮加尔代表天穹的钥匙。他出发了，随着大客轮的轮廓明显起来，他的一截生命消失了。他从送他的人们的眼中看出自己的能力和变化。“再见马德拉斯布，再见头巾……”
现在我们把他领到港口，让他航行吧，我们会再找到他。现在，我们去迎接他们中一个回来的人。他作为“下船的人”，从与他接触的那一刻起，我们就可以确定：他只会说法语了，而且通常来说，他也听不懂克里奥尔语了。关于这一点，民俗学给我们提供了说明。一个农民在法国过了几个月后，回到他家人跟前。他看到一件农具，就问他父亲，一个乡下老人：“这玩意儿叫什么？”他父亲一语不答，把农具砸在他脚上，于是遗忘症消失了。奇特的疗法。
这儿有一个“下船的人”。他不再懂得方言，他谈论歌剧院，尽管他可能只是远远瞥见过这个歌剧院，但他尤其会对自己的同胞们采取批评的态度。面对最小的事情，他以当地人的姿态出现。他是明白人。他因自己的语言而暴露身份。在萨瓦内，法兰西堡的青年们聚集在一起，这景象十分说明问题：话语权立刻被“下船的人”夺去——一出校门，他们就在萨瓦内相聚。似乎有一首诗描写萨瓦内。你们想象一下一个二百米长、四十米宽的场所，旁边以被虫蛀蚀的罗望子树为界，上面是那巨大的烈士纪念建筑物——祖国感谢她的儿女，下面是中央饭店；一个铺着高低不平的铺路石和石子的场所，脚踩上去，石子就会在脚下滚动；三四百个年轻人关在所有这一切中，他们爬上爬下，互相攀谈，互相吵架，没有从不吵架的，他们互相分手。
“最近咋样？”
“还行。你呢？”
“也还行。”
而五十年来都是如此。对，这个城市被悲惨地摧毁了。这里的生活也是如此。
他们又相遇和交谈。而那个“下船的人”之所以能很快掌握话语权，那是因为人们希望如此。首先是他的言行举止：最小的错都会被抓住并且大做文章，并在不到四十八小时之内传遍整个法兰西堡。人们不原谅那显示优越的人未尽到责任。例如：“我在法国未能看到骑马的宪兵”，这下他就完蛋了。他只剩下一种抉择：摆脱他的巴黎腔或出尽洋相。因为人家丝毫不会忘记；如果结了婚，他的妻子将知道她嫁了个麻烦，而他的孩子们将有个轶闻趣事要去面对和克服。
这种个性的扭曲来自哪儿？这种新的生活方式来自哪儿？达穆雷特（Damourette）和皮雄（Pichon）说一切民族语言都是一种思想方式。接受一种跟自己的母语不相同的语言，这个事实对一个抵达法国的黑人显示出一种差距，一种区分。魏特曼教授在《今日非洲》中写道，黑人中存在着一种自卑感，受过欧洲教育的人尤其能感受到这一点，于是他们不断努力地控制这自卑感。他补充道，为此所使用的方式经常是很天真的：“穿欧洲服装或戴些最新式的不值钱的小玩意儿，采用欧洲人使用的东西及其文明的外表，用欧洲表达法修饰当地的方言，在用欧洲语言说话或写作时滥用浮夸的句子，这一切发挥是为了达到一种和欧洲人平起平坐的感觉和模拟欧洲人的生活方式。”
我们想参考别的著作和我们个人的观察，试着指出为什么黑人面对欧洲语言时会表现得如此特别。我们再一次提醒，我们得出的结论对那些法籍安的列斯岛人有用；然而我们也知道在一切受过殖民统治的种族内部能找到这些相同的行为。
我们曾认识一些原籍贝宁或刚果而说自己是安的列斯岛人的同志，不幸的是，现在还认识一些这样的同志；我们曾认识并且现在还认识一些安的列斯岛人，当人家怀疑他们是塞内加尔人时，他们就生气。因为安的列斯岛人比非洲黑人更“文明”些：你们要明白他们更接近白人；而这一差别不仅存在于街上和大马路上，也存在于政府部门和军队里。所有在步兵团服过兵役的安的列斯岛人都知道这种混乱局面：一边是欧洲人，老侨民或出生在欧洲的人；另一边是其他的步兵。我们想起了有一天，正在激烈战斗中，步兵们准备端掉一个机枪掩体时遇到的问题。塞内加尔人三次冲锋，三次被打回来。于是他们中的一个问为什么那些非本地人不过去。在那种时候，人们不再能知道谁是谁了，是非本地人还是土著。然而许多安的列斯岛人，并不感到这种局面混乱，反而认为是完全正常的。他们等的就是这个：把我们与黑奴相似对待！从欧洲来的人瞧不起在殖民地招募的土著士兵，于是安的列斯岛人以无可争议的主人身份指使着整个黑人队伍。除此之外，我转述一件至少是滑稽可笑的事：最近，我跟一个马提尼克岛人交谈，他很愤怒，告诉我某些瓜德罗普岛人假装是马提尼克岛人。他补充说，但人们很快觉察到了异常，他们更不开化；你们还要明白这个意思：他们离白人更远。有人说黑人喜欢长时间地闲谈；而从我这方面来说，当我说“闲谈”这个词时，我看到一群兴高采烈的孩子向世界发出一些无表达力的号召，嘶哑的呼声；如果可以把游戏设想为生活的启蒙的话，那么这些孩子玩得正欢。黑人喜欢长时间闲谈。“黑人只不过是孩子。”要让人们接受这个新的提议并不是很难。这里心理分析家们的情况很有利，而“口头”这个字眼很快被放弃了。
但我们应该看得更远些。为了能在这里把问题提得全面，语言问题太重要了。皮亚杰（Piaget）的出色研究告诉我们要区别语言出现的阶段，而热尔布（Gelb）和戈德斯坦（Goldstein）的研究向我们指出语言的功用是分阶段和分程度的。这里我们感兴趣的是面对法语的黑人。我们要搞明白为什么安的列斯岛人十分喜欢讲法语。
让-保罗·萨特在《黑人和马达加斯加诗歌选》的引言中告诉我们，黑人诗人们将回过头来反对法语，但对于安的列斯岛的诗人来说，这种说法是错的。而且，在这个问题上我们同意米歇尔·莱里（Michel Leiris）先生的意见，不久前，关于克里奥尔语他写道：“（克里奥尔语）目前仍然是大家多少懂得一点的民间语言，而文盲则除法语外只讲这种语言，当教育（尽管其发展是如此缓慢，由于学校数量太有限，可供公共阅读的图书匮乏和物质生活水平经常过低而受到阻碍）在居民的贫苦人阶层中相当普及的时候，克里奥尔语似乎注定迟早会列入过时的行列。”而且，作者补充说：“对于我这里谈到的诗人们来说，问题丝毫不在于通过使用一种借来的并且不管其内在本质如何，都是缺乏外在光彩的语言——在菲列布里什派[10]的生动别致方面——使自己变成‘安的列斯岛人’，而是要在面对充满根深蒂固的最坏的偏见和越来越明显地表现得毫无道理地骄傲的白人时，显示他们人身的完整性。”[11]
如果说有个名叫吉贝尔·格拉西安（Gilbert Gratiant）的人用方言写作，那么必须承认这是罕见之事。而且我们还要考虑到这些作品的诗意是非常可疑的。相反，却有一些从沃洛夫语和珀尔语翻译过来的真正作品，且我们饶有兴趣地关注到了谢克·安塔·迪奥普（Cheik Anta Diop）的语言学研究。
在安的列斯岛，一切都迥然不同。官方口语是法语；小学教员紧紧监视着孩子们不要使用克里奥尔语。我们不谈那些引用的理由。因此，看起来可能会出现如下的问题：在安的列斯岛和在布列塔尼一样，有方言和法语。但这错了，因为布列塔尼人并不认为自己低于法国人。布列塔尼人没有受过白人的开化。
我们拒绝提供更多的例子，但也有可能因此无法确认病灶所在；然而，重要的是告诉黑人决裂的态度从未救过任何人；且如果是真的因为我不能呼吸了，我应该摆脱压制我的人的话，那么我们仍然可以理解，在生理基础上，构造性的呼吸困难，再加上“无法扩张”的心理因素，就变得不健康了。
这是想要说什么呢？简单地说就是这个意思：如果一个安的列斯岛的哲学学士援引自己的肤色，宣布不参加教师资格考试，那么我说哲学从未救过任何人。如果另一人拼命向我证明黑人与白人一样聪明，那么我说：聪明也从未救助过任何人，而且这是千真万确的，因为如果人们凭聪明和哲学来宣布人的平等，那么人们也能凭这个决定人的毁灭。
在继续讨论之前，我们觉得有必要说说某些事。这里我一方面谈到精神错乱的（受欺骗的）黑人，而另一方面，谈论精神错乱不亚于前者的（欺骗人的和受欺骗的）白人。如果说有个叫萨特的人或有个叫韦尔迪埃的红衣主教说黑人问题的议论只是历时太久了，那么人们只能下结论说他们的态度是正常的。我们也可以增加参考和引文并说明“肤色的偏见”确实是愚蠢，极不公正，必须消灭。
萨特在他的《黑色俄耳甫斯》开篇中写道：“如果您拿掉堵住这些黑人嘴的塞口物，那您希望怎么样呢？让这些嘴来歌颂您？您是不是想让这些一直被我们的父辈用武力压在地上的脑袋重新抬起来，从他们的眼里看出崇敬之意？”[12]我不知道，但我说想从我眼中找到除了永远的疑问之外的东西的人该是瞎了眼；既没有感激，也没有仇恨。而如果我大呼一声，他将丝毫不是黑人。不，在这里采取的观点中，没有黑人问题。即便是有，也是有一个白人偶尔感兴趣的黑人问题。这是发生在黑暗中的一个故事，因此必须让我辗转寻觅的太阳照亮那些最小的隐蔽角落。
内罗毕的马塔里精神病医院的医生戈尔东博士在东非的《医学快报》的一篇文章中写道：“对由一百个正常土著人大脑构成的一个系列做最高水平的观察，用肉眼证实其中并没有新的，即有着处于发展最终阶段的细胞的大脑。”而且，他补充说：“这种缺陷在数量上占14.8%。”（艾伦·伯恩斯爵士援引[13]）
有人说黑人把猴子和人联系起来，当然，指的是白人；而艾伦·伯恩斯爵士只是在第120页上才总结说：“因此我们不能把黑人劣于白人或源自不同始祖这样的理论看作是有科学依据的。”我们补充一下，我们能够很容易地指出如下这类提议之荒谬：“根据《圣经》，白种人和黑种人的区分将在天堂和人世延续下去，而受天国欢迎的土著们将分别送往《新约》中提到的某些天堂。”或者还有：“我们是被挑选出来的人民，看看我们皮肤的颜色，别的人民是黑色和黄色的，这是因为他们的罪孽。”
对，正如大家所见，通过号召人道、自尊心、爱心、慈善，我们会容易地证明或让人接受黑人是和白人平等的。可是我们的目的完全是另一回事：我们想要的是帮助黑人摆脱那诞生于殖民环境内部的桎梏。里昂的公园中学老师阿希尔先生在一次讲座中援引一桩个人奇遇。这个奇遇广为人知。居住在法国的黑人很少没有经历过这种奇遇。他身为天主教徒，到一个学生朝圣队伍中去。一个神甫在自己队伍中打量这个棕色皮肤的人，对他说：“你为什么离开大萨瓦内而来跟我们在一起？”那个被询问者非常谦恭地做了回答，故事中的这位受窘者并不是背弃萨瓦内的青年。大家对这个误会一阵大笑，于是继续朝圣。但如果我们在这上面留心一下，我们会发现那个神甫用蹩脚法语跟人说话引起各种各样的意见：
1.“我了解黑人；必须亲切地跟他们说话，跟他们谈他们的家乡；必须会跟他们谈话，这就是问题所在。更确切地说，要明白……”我们并不夸大其词：一个白人跟一个黑人说话完完全全表现得像个成年人跟一个孩子在说话，不断低声地、可亲地、温和地说话。我们观察了不止一个白人，而是几百个；且我们的观察没有针对某一个类别的人，但我们秉承着客观公正的理念，想在医生、警察、工地承包人身上研究这个事实。有人会忘了我们的目的，让我们把精力放在其他地方，还说并不是所有白人都像我们描述的那样。
我们回答这些辩驳者，我们这里批评一些受愚弄者和故弄玄虚者，一些精神错乱者，如果有一些白人面对一个黑人行为正确，这正是我们不需要去研究的情况。这并非因为我的病人的肝功能很好，我才会说：肾脏健康。肝脏已被确认正常，我就让这肝脏处于正常状态，这也是很正常的事。于是我去查看肾脏；在这种情况下，就是肾脏有病。这意思是说除了一些按照人的心理学而言行为健康的正常人之外，还有一些按照非人类心理病态行事之人。而碰巧这一类人的存在决定了一定数量的现实的处理方式，我们想要对这些现实做出贡献。
以这种方式跟黑人说话，这是接近他们，是使他们放松自在，是想让他们了解自己，是使他们放心……
门诊部的医生知道这一点，二十个欧洲病人相继而来：“先生，请坐……您为什么来？……您哪儿不舒服？……”——来了一个黑人或阿拉伯人：“我的朋友，坐下吧……你怎么啦？……你哪里不舒服？”——而不是：“你有什么毛病？……”
2.跟一个黑人讲蹩脚法语，这会使他不快，因为他正是那种讲蹩脚法语的人。然而，人家会对我们说他明白这不是故意想使他生气。我们同意此说，但正是这种不经意，这种随随便便，这种漫不经心，这种用以注视他，束缚他，使他处于原始状态，反对使他变得开化的随意态度，伤害了人。
如果说一个人对有色人种或一个阿拉伯人说蹩脚法语，他却不承认在这行为中有缺陷，有毛病，那是因为他从未思考过。就个人而言，有时我们在询问某些病人时，会感到在什么时刻我们忽略了什么……
面对这个低能，正在痴呆过程中的七十三岁的老农妇，我突然感到我那用来感受外界和通过它们来被外界感知的耳目失灵了。对于我来说，采取一个适合痴呆、低能患者的语言；“关心”这个可怜的七十三岁老人；去接近她，为她诊断，这些是我在思考自己的人际关系中的伤痕。
有人会说，这是理想主义者的做法。非也，只不过是其他人都很卑鄙罢了。至于我，我始终用正确的法语跟“北非的大胡子们”（bicot）说话，且人家总能听懂我的话。他们尽可能地回答我，但我拒绝对他们做一切家长式的理解。
“你好，我的朋友！哪儿不好？哎？喂看一下好吗？肚子？心脏？”
……带有一点点门诊部的下属人员非常熟悉的口音。
当答复是用同样的方式时，人们问心无愧。“您瞧，我可不是在跟您瞎扯。他们就是这样。”
在相反的情况下，我就必须收回伪装并以正常人的姿态出现。整个结构便倒塌了。一个黑人对你说：“先生，我丝毫不是你的朋友……”天大的新鲜事儿。
但我们应当到社会更底层去。您在鲁昂或斯特拉斯堡的一家咖啡馆里，不幸的是，一个醉酒的老头瞥见了您。他坐到您的桌边：“你非洲人？达喀尔、吕菲斯克、妓院、女人、咖啡馆、杧果、香蕉……”您站起身来离开了；却还会受到一阵咒骂：“该死的黑鬼，你在你那偏僻荒漠地方才不会装得这么了不起！”
马诺尼先生描述了他称作“发迹”情结的东西。我们将重新考虑这些发现，它将使我们能理解殖民主义的心理学。但我们已经可以说：
说蹩脚法语是表达这个思想：“你，待在你所在的地方。”
我遇到过法语讲得很糟糕的德国人或俄罗斯人。我试图用手势告诉他要问的情况，但这么做时，我根本不是要忘记他有自己的语言，自己的祖国，且他可能是他文明中的律师或工程师。总之，他对于我的群体而言是个外人，因而他的准则必然是不同的。
而黑人的情况就完全不同了。他们没有文化，没有文明，没有这“悠久的历史往昔”。
在这上面我们可以重新找到当代黑人的努力的根源：不惜一切代价向白人世界证明黑人文明的存在。
不管愿意不愿意，黑人应该穿上白人给他们做的号衣。看看儿童画刊，黑人都是嘴边挂着惯常的“是，先生”。在电影中，故事更加离奇。大部分在法国配音的美国影片复制出一些黑人典型：“Y a bon banania.”[14]在最近的一部影片《紧急下潜》中，人们看到一个黑人在潜水艇上服役，讲着最不规范的法语。况且他真的是个黑人，走在后面，海军下士的略微发怒的动作就把他吓得发抖，并最终在意外遭遇中被杀害。然而我深信影片原版并不包含这种表达方式。而即使存在这种方式，我不明白为什么在六千万公民是有色人种的民主的法国，配音竟和原版配音同样愚蠢。因为黑人应该以某种方式出现，从电影《冷酷无情》中的黑人形象——“我，好工人，从不撒谎，从不偷窃”，直至《阳光下的决斗》里的女佣，我们再次发现这种老一套的刻板印象。
对，人们要求黑人是好黑奴；有了这个前提，余下的就顺利了。让他讲蹩脚法语，这是把他和他的形象联结起来，使他落入圈套，限制他，使他成为一种实质、一种他并不负有责任的外在表现的永久牺牲品。因此，就像一个犹太人随意花钱会显得可疑一样，能引用孟德斯鸠的黑人自然该受到监视。我们要明白：如果有什么牵扯到他的话，他才会被监视。当然，我并不认为黑人大学生会受到他的同学们或老师们的怀疑。但在大学环境之外，依然存在一群蠢人：重要的不是教育他们，而是引导黑人不要成为这一类典型的奴隶。
这些蠢人是一种经济—心理结构的产物，我们同意这说法：只是我们不对此做更多的引证了。
当一个黑人谈到马克思时，其他人第一反应如下：“我们培养了你们，而现在你们回过头来反对你们的恩人。忘恩负义的人！很明显，我们不能指望你们什么。”然后也有在非洲的种植园主那使人目瞪口呆无法辩驳的论据：小学老师是我们的敌人。
我们所肯定的是，欧洲人对黑人有一个确定的想法，没有什么比听到对自己说“您来法国多久了？您法语讲得很好。”更加惹人生气的了。
有人可能回答我说这是由于许多黑人用蹩脚法语表达自己。但这么讲是太容易了。你们在火车上，你们问道：
“劳驾，先生，请问餐车在哪儿？”
“行，我的朋友，你打走廊走，一直走，一、二、三，就是那儿。”
不，讲蹩脚法语，这是在束缚黑人，是使白人以非常有毒的异物侵扰黑人的这样一种冲突局面继续存在。没有什么比一个黑人正确表达自己更能引起轰动的了，因为他真正地安于白人世界了。有时我们会跟一些外籍的大学生交谈。他们法语讲得很糟：但是小克吕索埃，又名普罗斯佩罗，却表现得十分自如。他给他们做解释，教他们，评改他们的功课。对黑人来说，这种困惑达到了顶峰；他把自己放在了书本上。跟他在一起，玩耍是不可能的了，他纯粹是个白人的复制品。其他人都得俯首称臣。[15]
在所有刚才说过的事之后，人们明白黑人第一个反应是对那些打算给黑人下定义的人说不。人们明白黑人第一个行动应当是反抗，而既然黑人是参照他掌握语言的程度受到器重的，我们也就理解了为何“下船的人”只说法语，因为他倾向于强调已发生的决裂。他成为一个新型的人，使他的伙伴们，亲戚们接受他的新形象。他的老母亲不再听得懂他的话，他谈论他的衬衫，杂乱无章的简陋小屋、木棚……这一切都配上了适当的口音。
在世界各地，有投机者：“那些不再知道自己几斤几两的人”，而与之对应的，则有“那些保留住自己出身观的人”。如果从法国回来的安的列斯人想表示自己什么也未变，那他就会说方言。亲友们在码头上等他时，就感觉到这一点了。不仅因为他到达而等他，而且含有这层意思：我在等他回来。只需一分钟他们就能做出诊断。如果这位下船者对他的伙伴们说：“我很高兴又跟你们在一起了。上帝，这地方天气热，我不会在这儿待久的。”那么大家就明白了：来了个欧洲人。
在较特别的范畴中，当一些安的列斯大学生在巴黎相遇时，他们有两种可能性：
——要么拥护白人世界，也就是真正的世界，以及当时正在使用的法语，而他们仍有可能考虑一些问题并在结论中争取某种程度上的普遍性；
——要么不接受欧洲，“YO”[16]，通过方言重新相聚，十分舒适地安顿在我们叫作马提尼克umwelt（环境）里；由此我们想说——尤其对我们的安的列斯弟兄们说——当我们的同学中的一位，在巴黎或在某个其他城市的学院中，试图认真地考虑一个问题时，人家指责他装作了不起的样子，而解除他武装的最好办法是挥舞着克里奥尔语旗帜让他转向安的列斯世界。这也正是许多友谊在经历过欧洲生活就破碎掉的原因之一。
我们的目的是黑人的去异化，我们要他们感到，每当面对白人，他们之间不理解时，只是因为白人缺乏辨识力。
一个塞内加尔人学克里奥尔语，以便让人把他当作安的列斯人：我说这就是异化。
知道他的安的列斯人加倍嘲笑他：我说这是缺乏辨识力。
正如大家所见，我们认为对安的列斯人的用语做研究，能给我们揭示他世界的一些特征，这样的想法并没有错。一开始我们曾说过语言和集体之间有着互相支撑的关系。
讲一种语言是自觉地接受一个世界，一种文化。想当白人的安的列斯人尤其因为把语言这个文化工具当成了自己的而更像是白人了。一年多以前，在里昂的一次演讲中，我对黑人的诗和欧洲人的诗做了对照，我记得一位法国本土的同仁热情地对我说：“其实，你是个白人。”我认为通过白人语言研究了一个如此有意思的问题这个事实给予了我公民权。
从历史上讲，我们应当理解黑人想要说法语的诉求，因为这可能是打开那些五十年前尚且不准他进入的大门的钥匙。我们在那些进入我们的描述范围的安的列斯人身上又看到一种对语言的微妙和非凡性的探求——这同样也是证明自己符合文化的办法。[17]有人说：安的列斯的演说者有着能让欧洲人激动得快窒息的表达能耐。我想起了一件有意义的事：在1945年的选举活动中，众议员候选人埃梅·塞泽尔在法兰西堡男子学校向众多听众讲话。在演讲中间，一个妇女晕了过去。第二天，一位同志在叙述这件事时这么评论道：“法语是如此热情洋溢，以至于那位妇女激动得晕过去了。”[18]语言的力量！
有时候另外一些事实值得引起我们的注意：夏尔-安德烈·朱利安介绍埃梅·塞泽尔：“一位取得大学教师资格的黑人诗人……”，或还有非常简单的用语：“黑人大诗人”。
在这些看起来合乎常理的现成句子中，有一种暗藏的微妙，一种固执的症结，它们似乎回应了对常识的迫切需求，因为埃梅·塞泽尔是一个黑人，也是一位诗人。要不是他写了些非常有意思的作品，我不知道让·波朗是谁；我不知道卡卢瓦能有多大年纪，只记得他的生活表现，他时不时地用他的生命在天空画上几笔。但愿人家毫不指责我们情感过敏；我们想说的是布雷东先生这么说塞泽尔是不对的：“这是个运用法语的黑人，因为如今不是只有白人才能运用法语了。”[19]
但布雷东先生还是说出了实情，我看不出有什么反常现象之处，有什么要强调的东西，因为归根结底，埃梅·塞泽尔先生是个马提尼克岛人和大学教师。
我们再一次以米歇尔·莱里先生的话为例：“如果安的列斯作家们意欲同与正式教学相结合的文学形式决裂，那么这一意愿由于趋向一个更开放的未来，不会具有民俗的外貌。他们想要首先以文学的形式表达出专属于他们的信息，至于有些人则至少是想要成为一个有着被忽视的可能性的真正种族的代言人，它们不屑于这种矫揉造作，因为对他们来说，他们的知识形成几乎是通过法语完成的，他们只能把这种语言当作一种习得的东西来使用。”[20]
但黑人们将反驳我，像布雷东这样一个白人写这样的东西对于我们是种荣幸。
我们继续往下……