农村弱势男性婚姻边缘化与乡村文化记忆传承
林移刚[1]
一 农村弱势男性婚姻边缘化问题的凸显
自20世纪80年代以来，中国出生人口性别比开始偏高。一方面，是计划生育政策全面实施和随之而来的新生儿B超技术的广泛非法采用造成的；另一方面，也和中国传统社会高度依赖男性劳动能力并使得男女地位差距悬殊有关，也与中国传统文化中“传宗接代”“重男轻女”“多子多福”等观念综合影响相关。21世纪以来，中国出生人口性别比呈现不断攀升的发展趋势。2000年第五次全国人口普查时我国人口性别比为116.86，到2005年时达到118.58。2010年第六次人口普查结果虽然总体性别比有所下降，男女人口仍然相差3366万人。人们根据这个比例预测得出，到2020年时，中国将有3000多万男性面临“无妻可娶”的窘况。而在农村地区，性别比以及人口性别比不降反升，远远高于城市，已经处于基本失衡的态势。而且，农村男光棍的造成不仅仅是性别比这个唯一原因。在城镇化推进过程中，随着原有潜在婚配对象进城并逐步提高婚配预期，农村男性的婚姻挤压和婚姻危机远比城市青年严峻。同时，男光棍的分布存在区域性的差异，在贵州、云南、四川等省份的农村地区，因多子多福、重男轻女等观念的影响，男光棍的数量更多。
在婚姻市场中男女两性的需求和供给的比例失调的时候，人们传统的择偶偏好就会受到影响，人们的婚配行为和婚配选择也就会发生比较大的调整和变化，而在婚姻市场中处于弱势地位的群体便会遭遇婚姻挤压（也称婚姻排斥、婚姻剥夺）。男性婚姻挤压的严峻形势使得其中的一部分男性在达到社会公认的理想适婚年龄的时候未能实现婚配的愿望，或者最后在30岁以上才完成婚配，或者最后被迫选择终身不婚。农村弱势男性婚姻边缘化这一概念的提出便是对当前我国婚姻市场中弱势群体“配偶可获得性”这一问题的关注。择偶中的婚姻梯度原则和聘娶婚制度使得在男多女少的社会，一些具有弱势特征的男性将被排挤出婚姻市场。从区域分布来看，我国弱势男性婚姻挤压比较严重的地区大多集中在偏远、贫困和农村地区，其中中西部农村地区更为严峻。这些地区的两性比例失调的情形本来就远远高于城市和其他地区，而现代化进程和人口流动的加速又使得大量的适龄女性的婚配半径超出原有生活区域而更多选择外嫁，这种婚配资源严重外流更加剧了原有的男女比例失衡。在中西部地区的许多村寨中，大龄未婚男性甚至终身不婚的男性比例升高，成为一个个“光棍村”。这些在生理、经济、社会地位中的弱势群体在婚姻市场中也面临着被边缘化的风险。因此，男性婚姻弱势群体的背后隐藏着的是中国乡村巨大而复杂的社会生态。
二 学术界对男性婚姻弱势群体的既有关注
农村男性群体婚姻危机的严重性已经引起了广泛的社会关注。据预测，到2020年实现全面小康社会建设目标之时，中国将有数千万男性“无妻可娶”，如此庞大的一个“光棍”群体的存在，对家庭和社会的和谐、稳定都会产生极为严重的影响。严峻的婚姻挤压形势将部分适婚年轻人在达到婚龄时组建家庭的通道被无情堵塞。这进一步引发了整个社会中家庭结构的畸形化和家庭功能的弱化。[2]同时，婚姻挤压所造成的苦果一般都是社会底层的男性群体来吞食的。所以，在不同群体、不同区域中男性婚姻挤压的严重程度是不一致的。这样，男性婚姻边缘化问题可能会强化我国社会中已有的区域差距、城乡差别和群体差异，加剧阶层分化与固化，造成地区和城乡间人口、经济和社会发展进一步失衡，进一步加深社会矛盾。
学术界对于农村男性婚姻弱势群体的研究主要集中于对出生人口性别比和婚姻挤压的现状的分析以及农村大龄未婚男性成婚困难的原因等方面。[3]对农村男光棍形成原因的分析已有很多角度新颖、分析深刻的成果。余练从婚姻连带构成的角度分析了农村光棍群体的特征，并深入分析了光棍成窝现象。[4]袁明宝分析了农村光棍群体的贫困类型及生成机制，将农村男光棍分为经济性贫困、社会性贫困和文化性贫困三种类型。[5]宋丽娜研究了农村离婚男性难以再婚“重返光棍”的典型社会现象，并讨论了农村婚姻市场的变革。[6]对农村大量男性成婚困难的社会后果研究成果较多。有学者研究发现，婚姻挤压下的男性婚姻弱势群体和男性未婚群体在身体健康和心理福利方面都明显弱于已婚男性。[7]李卫东和胡莹认为，只有当男青年其成婚期望高且感受到婚姻挤压时，才会带来较为严重的心理失范。[8]有些学者研究发现，大龄未婚男性群体对婚姻需求和性渴望是买卖婚姻、欺骗婚姻、妇女拐卖、性交易等各类违法犯罪活动增加的重要原因。[9]这些群体还会侵害相关女性的生活福利与发展，[10]而生活与心理的双重压力可能刺激该群体内部打架斗殴、抢劫、性侵害、赌博等违法行为的增加。[11]管成云等探讨了中国农村光棍娶越南新娘之后所呈现出来的婚姻风险问题。[12]刘燕舞认为，农村男光棍的社会风险包括越轨、一般的违法、犯罪和自杀，等等。[13]美国的赫德森和英国学者博尔（2004）针对中国和印度的性别失衡，预测过剩男性和男性光棍群体的出现会导致高犯罪率的发生，并对国际和国内公共安全造成威胁。[14]
由上可以看出，学术界对农村男性婚姻弱势关注更多的是出生人口性别比偏高的现状探讨和对个人心理健康以及公共安全的影响，而对男性光棍形成的原因探索除了人口结构的宏观因素外还缺乏从生态环境、社会经济、地域文化层面的思考，较少关注光棍形成的历史变迁机制和社会文化因素，难以从历史和整体的角度来把握光棍形成的复杂机理。对已经存在的较为严重的农村男性弱势群体的婚姻边缘化问题重视不够，缺乏专题研究成果。同时，既有研究基本上集中于群体本身，对男性婚姻弱势群体与其周边文化生态之间的关联缺乏相应关注。本文从乡村文化记忆传承视角分析农村男性婚姻弱势现象，希望能引起相关重视。
三 乡村文化记忆与男性婚姻弱势群体的理论关联
（一）文化记忆及其功能
文化与记忆是人类久远的一个理论话题。从20世纪90年代德国人类学家扬·阿斯曼提出文化记忆概念并建构了有关文化记忆的理论体系以来，文学、社会学、心理学、历史学等学科领域都有对文化记忆概念的使用和研究。扬·阿斯曼将人类的集体记忆分为交往记忆和文化记忆两部分。交往记忆是在日常生活中个体间、个体与群体之间交流中完成并短暂持续的个别化记忆。文化记忆则是“由特定的社会机构借助文字、图画、纪念碑、博物馆、节日、仪式等形式创建的记忆。这种记忆涉及的是对一个社会或者一个时代至关重要的有关过去的信息，这段过去构成了该社会或者时代的集体记忆，相关的人通过不同的文化形式如背诵、庆祝、瞻仰重温这些记忆”[15]。作为一个集体概念，文化记忆是“以神话传说和发生在绝对过去的事件为内容，以被创建的、高度成型的、庆典仪式性的节日或社会交往为形式，并以文字、图像、舞蹈等媒介进行传统的、象征性的编码及展演的总和”[16]。
在扬·阿斯曼看来，文化记忆包括“被记住的过去”（past-as-it remembered）和“记忆的历史”（mnemohistory）两个部分。“被记住的过去”是“对过去的证实”（reference to the past），就是“通过创造一个共享的过去，再次确证拥有集体身份的社会成员，在时间和空间方面向他们提供一种整体意识和历史意识”。“记忆的历史”就是“记忆文化”（memory culture），“是指一个社会借助文化记忆术，通过保存代代相传的集体知识来确证文化的连续性，并且尽可能将它呈现给后代的人们，以重构他们的文化身份”。在“被记住的过去”和“记忆的历史”共同作用下，文化记忆就成了对久远过去的一种集体理解和集体建构。[17]
根据扬·阿斯曼的阐述，文化记忆至少有两个方面的重要功能。其一，文化记忆是“人类记忆的外在维度”，通过创造一个共享的过去，再次确证拥有集体身份的社会成员，在时间和空间方面向他们提供一种集体意识的历史意识。在共同创造和共享相同文化记忆的人群中，人们在熟悉的文化场域和文化活动中意识到共同的属性和他们所属群体的独特性，他们在阅读和理解特定的内容时能确认并强化自己的身份。在共同的回忆过程中，相关的人确认“这是我们”或者“这不是我们”。其二，文化记忆经历了时间、空间和权力等媒介的筛选以后，成为一个或者多个时代互动框架下的指导性行为准则和经验性的知识，在一代代人不断回忆的过程中，文化记忆中存留的不同寻常的过去逐渐变成“神话”，文化记忆也就起到了对接当下与过去的功能，借助过去照亮现在，并成为“所有成员都能接受并珍视的标志、价值和准则”。
（二）乡村文化记忆及其时代建构
场域的差异对于文化记忆的建构影响颇大。乡村文化记忆是生活在乡村中的人们（一般是指农民，下同）在其生活场域中建构起来的农民个体、群体的生活史，[18]是乡村时间和乡村空间中农民群体的过去。根据扬·阿斯曼的文化记忆理论，乡村文化记忆强调的是历史的接受、传承和文化的连续性，以及在现实语境中对世界的解释。乡村文化记忆不是要给出对于过去乡村事件的精确或者真实的证明，而是要在当下现实中一个被给定的文化语境中，对过去发表有意义的声明。因此，乡村文化记忆对于农民群体和乡村生活、时代场域来说，同样具有双重角色与意义。其一，乡村文化记忆可以固化农民的群体和个体身份，并获得关于自己的整体性和独特性的意识。在全球化与本土化冲击和碰撞的时候，在乡村媒介化生存愈来愈明显的时代，乡村文化记忆对于农民身份认同的建构和乡村传统、特色的保留愈加重要，在农民身份建构中起着非常重要的作用。其二，乡村文化记忆可以固化和标注乡村时间与空间。经过政治权利和时空筛选的文化记忆标注着“乡村之所以为乡村”“农民之所以为农民”，乡村文化记忆的留存让乡村的传统能够在时间轴上自然而完美地延伸和持续，在空间轴上能够拓宽和区分着乡村与城市等更多空间的优势与差异，从而让乡村时空中的居住者保留归属感和自豪感。
文化记忆建构了个人、集体、历史乃至民族身份。全球化以来，文化记忆与文化身份认同已成为当代世界都市现代化过程中的普遍性话题。现代化进程的加快使地域的文化融入全球化文化之中，社会变迁所导致的文化记忆的解构与重构是文化发展传播过程中的必然选择。而随着现代化与城镇化进程的推进，无论是对于城市人还是乡村居民，乡村文化记忆的模糊甚至缺失，无论是在物理空间还是精神家园等方面都有着非常明显的感知。一方面，城镇化和现代化的快节奏和市场化让人们无所适从。春节前后在知识分子群体中热衷的“返乡体”反映的正是当代都市人（主要是从农村走出的城市人）对于乡村记忆的怀念和情感抱憾。[19]另一方面，自改革开放以来持续至今的乡村逃离（农民工进城、土地荒芜、耕作倦怠等）甚至愈演愈烈，并造就了乡村物理空间的空心化和精神世界的荒芜，空巢老人、留守儿童、留守妇女等都是其副产品。乡村空间的延展、城市要素的无序渗透、乡村主体的空心化使得乡村的过去与未来已无法正常对接，乡村文化记忆日渐模糊。第二代农民工聚居选择的城镇化认同更加使农村日渐成为人口低容量、弱吸引力的生存空间和文化荒漠。因此，在新时代背景下，拯救与活化散落于日常和节日中的富有集体记忆、维系地方文化认同感的乡村文化并重新建构新型乡村文化记忆，不仅对于乡村生活、文化的延续，对于乡村居住者迫在眉睫，对于有着寻根和归属需求的城市人、城市文化甚至中华文明也同样意义重大。
（三）男性婚姻弱势群体对乡村文化记忆传承的影响
在乡村文化记忆的建构过程中，人始终是不变的主体。主体完整、独立地参与文化记忆的建构与传承。乡村传统文化的没落是从个体记忆的淡化开始的，并逐步从个体记忆的消失扩展到集体记忆的消亡。[20]男性婚姻弱势群体导致的个体婚姻、家庭文化的晕轮效应会扩散到更多的男性群体乃至整个农村社区，使得民众对乡村婚姻、家庭等乡村文化要素的认识发生了根本性改变，乡村文化的传承逐步转向以商业和行政等力量为主导的组织管理形式。
在传统乡村社会中，大多数男性在婚姻中都是起着主导作用的。而在全球化浪潮下，在城镇化的推动下，越来越多的男性一夜之间成为婚姻弱势群体，这在部分群体中颠覆了传统的乡村性别地位和角色关系，也迷乱了乡村角色之间的互动模式，使得许多延续了多年的乡村传统（包括形式的和本质的）都无所适从、难以为继，进而出现了诸多紊乱和倾覆。男性成为乡村婚姻市场上的弱势群体，使乡村文化记忆的场域、载体、形态以及内容等方面都发生了重要变迁，进而解构了原有的乡村文化记忆系统。
首先，男性成为婚姻弱势群体使乡村文化记忆建构和传承的场域发生巨变。作为“熟人社会”的中国乡村，文化记忆中充斥的是淳朴和恬静的场景。但是，当乡村生活的主体——男性地位式微以后，乡村文化记忆建构的场域开始告别了传统的美好。在部分男性因为身体、智力或者经济等原因而在婚姻市场中陷入弱势以后，许多本来没有危机的男性也受牵连。乡村婚姻市场中特别是女性婚姻期待日趋功利化。女方家庭在谈婚过程汇总开始索要巨额彩礼，提出各种看似合理的过分要求。在不断被攀高的婚姻标准下，婚姻从喜庆的“姻缘”变成肮脏而悲切的交易甚至勒索，功利婚姻结成的“亲家”不再亲密，传统乡村差序格局被打破，新的功利性格局没有了人情温暖；被传统所不耻的同地、异地甚至跨国买卖婚姻在各地重现，男性婚姻半径无规则、非理性地延长，婚姻的伦理甚至法律边界逐渐模糊直至消失；性的追求和满足、性犯罪的隐性或显性盛行让乡村陷入新一轮恐慌，婚姻与性成为连接男女的两极，爱情成为乡土社会中的奢侈品。这一切都将乡村这片净土逐步污染，在这个场域中建构起来的也只是日益模糊的乡村文化记忆。
其次，乡村文化记忆构建的载体（包括仪式和节日等）因男性婚姻弱势群体的存在发生重大变迁。仪式是文化记忆最基本的载体和组织形式。在无文字的社会里，时间被分成日常时间和节日时间两个部分。日常时间留下的更多是交往记忆，而节日时间必不可少的仪式、庆典体现的是社会交往和凝练的文化记忆。“节日将我们在日常生活中晦暗的存在重新照亮，神亲自将因忽略和遗忘而变得自然平淡的秩序重新擦亮。”[21]杜克海姆指出，节日里的仪式具有“强大的感召力和生命力”，因为仪式的存在，每个参与者都因为参与和崇敬而被吸引、被感动，并发自内心地产生对节日仪式、文化的敬重和认同，并由此不仅确认了个人的存在感和存在的意义，而且获得了深刻而具体的集体认同感。[22]性别比失调及女性大量进城使女性成为稀缺资源，并进而让大量农村男性在婚姻挤压中成为弱势群体。这不仅让男性在传统婚姻市场中的主导地位被剥夺，在婚姻市场中的弱势地位及其表现所产生的晕轮效应还辐射到乡村生活的方方面面，在大多数乡村文化记忆建构的节日和仪式领域也受此影响。在我国传统乡村，男性主导着社会生产和贸易、祖先神灵祭祀、乡村社会的管理、土地财产承继等各种事务，[23]而以孝道、伦理以及乡村生活为轴线的乡村节日同样是一个个男性权力和精力演绎的舞台，乡村文化记忆也以此为载体被逐页翻开、存储和延续。但是，当男性的主导地位在婚姻市场失去以后，男性在乡村社会的多个场域都变得被动起来。又加之乡村经济生活方式中女性作用日益凸显，男性流入城市使得他们在乡村社会管理参与度降低，祖先、神灵祭祀的神圣性和延续性大不如从前，乡村节日的伦理色彩和仪式感越来越弱。由此，乡村文化记忆的多种载体的功能和延续性都大打折扣。而所有这一切都和男性在婚姻市场上的弱势密切相关。
再次，男性成为婚姻弱势群体使乡村文化记忆的内容被恶意重构。在传统文化语境中，乡村文化记忆中充斥的虽然都是下里巴人的乡间野语，但也不乏各类被归入非物质文化遗产等政治正统和被精英文化采纳和收编的雅致之作。但是，当男性成为婚姻弱势群体后，在乡村文化记忆的内容中，传统民歌、民谣中的美好逐步隐去。光棍们将淫词艳曲和各种网络黄段子，甚至赤裸裸的色情题材作为娱乐方式与内容。赌博、斗殴、时爆粗口作为男性婚姻弱势群体生活行为的日常。“小三”“二奶”“通奸”甚至各类色情文化作为光棍们越来越自然的衍生物。金钱、享乐、物欲成为婚姻的主要准则。婚姻和爱情成为越走越远的两条平行线，虚无的华丽与奢靡成为女性婚姻选择的首要方向。经济优势的男性在利用雄厚的金钱基础挥霍贪欲的同时践踏爱情和婚姻规则。而越来越多的在婚姻中处于弱势的男性却由于生理需求得不到满足，在很难再有其他激励性动因的同时陷入孤苦、无助的困境而创造出许多非理性的乡村罪恶之花。如此，传统的乡村文化记忆已是面目全非。
最后，女性强势在颠覆乡村性别角色基础上打破了乡村文化记忆的既定模式和传统。研究者认为，城乡人口流动导致了婚姻资源的不对称性流动，[24]这与农村出生人口性别比的严重失调构成了对农村男性的双重挤压使得农村“娶妻难”的困境日益严峻。[25]城镇化所造就的农村女性经济独立和身份自由使社会向上流动的通道和方式向女性敞开并逐步增加。农村女性在婚姻和生活中有了更多自信。农村空心化后男多女少的现实使女性在婚姻市场中逐步处于强势地位。买卖婚姻或高彩礼婚姻的存在进一步剥夺了男性的主导地位。未能婚配的男性为完成婚姻大事一再与人生理想和自我认知妥协，甚至失去底线。婚姻观念的改变、离婚的无责和无序也使完成婚姻选择的男性在配偶获得后同样处于惶恐状态而不能获取咸鱼翻身的些许快感。男性逐步失去在婚姻市场中的主导权以后，在乡村文化记忆建构和传承中的主导地位也逐步削弱，但是，女性又并未能成为新的主体。由此，造成了旧的传统被打破，新的模式未能建立的阵痛。
四 乡村文化记忆与男性婚姻弱势群体身份认同的重构
“文化记忆具有特定的载体、固定的形态和丰富的象征意义。”[26]乡村文化记忆最重要的内容包括了乡村社会中人口、人群和区域乃至民族、国家等的创始神话和奠基史，他们对于乡村社会中的相关机构或居住群体的延续起到定型性和规范性的作用。男性婚姻弱势群体的存在使乡村文化记忆因场域、载体及形态的破坏而被结构化，包括男性婚姻弱势群体在内的乡村居住者群体和乡村时空认同都变得岌岌可危。要从根本上消解男性婚姻弱势群体问题对乡村文化记忆的解构，实现身份的转变和重建，就要尊重男性弱势群体的文化记忆以使其获得原始认同，实现乡村文化记忆载体和形态的重构，要鼓励和支持男性弱势群体参与文化建设以提升其文化话语权，要提升其文化资本以增强其融入乡村社会的文化能力。
（一）乡村文化记忆载体的重构
国家是人类传统社会文化记忆所依托的最重要的载体。扬·阿斯曼分析，古代以色列的文化记忆促成了圣书的诞生，宗教构成了落实文化记忆的最重要场所，并且结出了丰硕的果实；古希腊人的文化记忆则促成了思维的规范化。在两个古文明国度，“节日和仪式的定期重复，保证了巩固认同的知识的传达和传承，并由此保证了文化意义上的认同的再生产”[27]。仪式性的重复在空间和时间上保证了群体的聚合性。在乡村社会传统节日里，各类仪式为与天地、祖先、图腾、神灵等相关的民间信仰和宗教信仰的表达与共享提供了神圣场域。在仪式中，表演者和参与者能感受共同的精神慰藉。[28]而在现在的农村，当大量男性因为婚姻弱势而退出主导地位以后，他们在节日和仪式庆典中从主持者、表演者转变为参与者、旁观者甚至完全缺位，而在没有女性和其他成员及时补位的情况下，仪式也就只能简化甚至省却。因此，在全面实现乡村振兴的背景下，我们除了关注节日的“完整性、创新、媒介和国家传播”等方面以外，[29]还需要从主体参与角度重建乡村传统节日的仪式感，让传统节日成为农村公共生活的重要组成部分，使所有乡村居住者有热情、有感情地参与到节庆时间的创新性活动中。在继承和创新的基础上重建节日要素、内容体系，重新确定节日和仪式中的性别分工、节日伦理和节日传承动力机制。
（二）乡村文化记忆场域的重建
在布尔迪厄看来，“在高度分化的社会里，社会世界是由具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性”[30]。场域都以一个市场为纽带，将各种象征性商品的生产者和消费者联结起来。在乡村文化记忆建构的场域中，既包括物态化的空间和时间，也包括精神领域的文化空间和信仰空间。换言之，在农村中记忆所能涵盖的场所和要素，都可以成为乡村文化记忆的场所，如对象、活动和信仰，等等。正如法国学者皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）所言，“任何显著的实体，不论其本质是物质的还是非物质的——只要它成为某一社会记忆遗产的象征性元素，就可以被称为记忆场域”[31]。男性是乡村场域中物质、精神文化的生产者和消费者，但是，当男性因为婚姻而成为弱势群体后，乡村文化的时空断层或者碎裂，文化记忆场域恶化，乡村场域中曾经被固化的乡土中国的传统文本失去了一个与之意义关联的文化空间，缺乏场域主体对乡村文本（尤其是关于伦理、信仰等精神要素）的正确阐释、模仿和评论等旨在维护文本意义的手段以后，乡村社会中奠基性的文本在不断变化的外部环境中便无法发挥其应有的作用。
乡村文化记忆场域的重建需要加大对乡村物质空间的（包括祠堂、牌坊、墓碑、房屋等）保护、整理和传承，让所有年龄、性别的主体能在变化着的生活空间中寻找到熟悉的过往，在不变的熟悉场所和场景中持续保持通畅的身份识别和乡土认同。同时，在城镇化进程对乡土文化的强势侵蚀和消耗中，需要找寻城乡文化之间的美好支点，给传统文化寻求默契而兼容的存续空间的同时，双向激活城乡文化，重新构建一种“留得住乡愁、记得住乡音”的新的乡村文化场域，加大对各种乡村主体的人文关怀、优秀传统文化保护传承。时间方面，在传统时间、外来时间与当代市场时间中找到完美的契合点。空间方面，实现物理空间与文化空间的兼容与兼顾。
（三）媒体对弱势群体的正向关注和主流引导
在扬·阿斯曼看来，交往记忆与文化记忆往往会有差异，甚至发生冲突。每一个时代的交往记忆中，都只有很少一部分能够成为文化记忆。交往记忆能否成为文化记忆并对社会传承和发展起到主导作用？媒体的垂青和渲染会造成某种交往记忆的变化并影响公众的关注和选择。但是，如果有些交往记忆主要存在于边缘群体或者被边缘化的群体中，那么就很难进入主流文化记忆的范畴。解决这个难题的最好办法就是在媒体介入以后，借助于各种文化手段和机制，广泛开展交往记忆所涉及问题的讨论，在引起社会充分关注和全面参与后使其成为文化记忆的组成部分。乡村文化记忆建构中的男性主体地位缺失也同样需要强化媒体对男性婚姻弱势群体的关注，让他们的生活和交往重新回到乡村主流社会，成为公共话语，进入政策关注领域。同样，乡村文化记忆载体重建也需要媒体的介入和参与。在凯瑞看来，当一个社会中信仰和宗教的力量被弱化以后，“大众传媒应该成为一种跨越空间和维系时间的介质，建构起仪式化的时空场域”[32]。
但是，在媒体关注弱势群体和进行乡村节庆仪式与信仰重塑的过程中，需要强调媒体的正向关注和主流引导。因为媒介仪式总是具有世俗性的，很容易导致表演者与参与者的分离，并使节日仪式原有的神圣感被弱化甚至消失。同时，大众传媒的媚俗倾向也会使其传播导向偏离。近年来各种媒体对农村“人市”、越南新娘、农村买卖婚姻等的过度、失实报道甚至“媒介暴力”，不仅未能对男性婚姻弱势群体的现实困难有所帮助，还将他们的尴尬处境夸大和妖魔化，加剧了他们在婚姻市场中的劣势地位。因此，媒体对这个群体的关注要尽量少一些理性主义和主观色彩过强的评判，按照主体平等、信仰平等的原则予以报道和传播。主流媒体要加强对媒介事件的干预和引导，要从乡村文化记忆建构角度关注男性婚姻弱势群体的境况。借助媒体力量鼓励和重建针对他们的社会支持体系，支持男性婚姻弱势群体参与乡村建设，增强其融入乡村社会建设能力，在经济改观的基础上提升其文化话语权，并彻底改变其弱势的现状。
（四）对乡村文化记忆的政治干预和专人维护
乡村文化记忆既不是现实与历史的重演，也不是自动生成的既成文本或者固定仪式，而是每一个时代目标极为明确的记忆政策不断努力和多方干预而长期促成的。因此，“文化记忆带有明确的政治和意识形态色彩。一个社会以怎样的过去作为其存续的基础，又从中获取怎样的身份认同要素，实际上反映了这个社会的性质和它所追求的目标”。同时，文化记忆在建构过程中和建构完成以后都需要专人维护，需要有“训练有素的人以公众喜闻乐见的形式将有关过去的记忆现实化”[33]。我国近年来的新农村建设、美丽乡村建设以及乡村振兴等战略都带来了乡村社会的巨大变迁，也对乡村文化记忆的促成有直接的影响。在男性婚姻弱势群体影响了乡村文化记忆建构和传承的背景下，我们能够也应该以维护者和干预者的身份介入其中，尊重男性弱势群体的文化记忆，使其获得乡村社会的原始认同，进而探索大龄未婚男青年的存在对社区经济、社会安全、公共健康等因素的影响程度和发生机理，重新建构针对男性婚姻弱势群体的社会支持系统，从根本上让其走出时代弱势的尴尬处境，同时，建构新的文化记忆以引导其新身份的形成。各级政府部分要努力探索乡村文化振兴的具体路径，培育健康、先进的婚嫁之风、乡俗民约和乡村文明，净化乡村文化记忆生成的土壤。
五 结论
乡村文化记忆是“记得住乡愁”“留得住乡情”的重要载体。在建设文化强国的大背景下，我们关注了乡村文化景观等物质要素的同时，还需要从人文关怀角度关注不同主体对于乡村文化记忆建构的影响。也只有从文化记忆角度入手，为农村男性弱势群体建立一个包括生态、人口、经济、文化、个人等因素在内的解释婚姻边缘化问题的综合模型，明确未婚对于个人生活、心理健康和相关家庭的各种影响，探索大量未婚男青年的出现对社区经济发展、社会安全、公共健康产生消极作用的发生机制和影响程度，这样才能真正解决这个群体的深层次困惑，才能真正建立一个有利于乡村文化记忆建构和传承的物理、人文环境。
党的十九大报告提出了“坚定文化自信、推动社会主义文化繁荣兴盛”的要求，提出了和实施乡村振兴的伟大战略。乡村振兴的总要求是“产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有效、生活富裕”。其中的要义就包括了文化振兴的内容。文化传承和新的乡村文化记忆的建构是乡村文化振兴的必然要求。[34]男性在农村社会婚姻市场的弱势地位影响的不仅仅是小部分男性群体本身，更影响了整个乡村文化传承和乡村社会的运行，因此，我们必须从乡村振兴的高度并结合乡村振兴的各项工作高度关注全力解决这个问题。
[1] 作者简介：林移刚，四川外国语大学社会与法学院教授。
[2] 陈友华、米勒·乌尔里希：《中国婚姻挤压研究与前景展望》，《人口研究》2002年第3期。
[3] 杨斌：《农村男性弱势群体的婚姻边缘化问题研究：以贵州为例》，中国社会科学出版社2010年版，第26—70页。
[4] 余练：《婚姻连带：理解农村光棍现象的一个新视角——对鄂中和鄂东三村光棍成窝现象的解释》，《人口与经济》2017年第1期。
[5] 袁明宝：《边缘与消极：农村光棍群体的贫困类型及生成机制分析——以湖北Z县G村为例》，《南方人口》2017年第3期。
[6] 宋丽娜：《“重返光棍”与农村婚姻市场的再变革》，《中国青年研究》2015年第11期。
[7] 许军、梁学敏：《延边州农村大龄未婚男青年情况调查报告》，《人口学刊》2007年第4期。
[8] 李卫东、胡莹：《未婚男性农民工心理失范的调查研究》，《西安交通大学学报》（社会科学版）2012年第1期。
[9] 杨博、李树茁：《婚姻挤压背景下流动男性HIV/AIDS传播的社会风险——基于风险性行为的比较分析》，《西安交通大学学报》（社会科学版）2016年第2期。
[10] 靳小怡、谢娅婷、韩雪：《婚姻挤压下农村流动人口的生育性别偏好——基于相对剥夺感视角的分析》，《人口学刊》2013年第3期。
[11] 果臻、李树茁、Marcus W.Feldman：《中国男性婚姻挤压模式研究》，《中国人口科学》2016年第3期。
[12] 管成云、冯强：《商品化婚姻与中国农村光棍游猎式相亲的婚姻风险——基于“越南新娘”报道（2010—2016）的内容分析》，《现代传播》（中国传媒大学学报）2017年第11期。
[13] 刘燕舞：《婚姻中的贱农主义与城市拜物教——从农村光棍的社会风险谈起》，《社会建设》2015年第6期。
[14] 刘中一：《大龄未婚男性与农村社会稳定——出生性别比升高的社会后果预测性分析之一》，《青少年犯罪问题》2005年第5期。
[15] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社2015年版，第370页。
[16] [德]简·奥斯曼：《集体记忆与文化身份》，载陶东风、周宪主编《文化研究》第11辑，社会科学文献出版社2011年版，第4页。此处简·奥斯曼即扬·阿斯曼。
[17] 赵静蓉：《文化记忆与身份认同》，生活·读书·新知三联书店 2015年版，第12—14页。
[18] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京大学出版社2015年版，第68—72页。
[19] 杨胜刚：《“返乡体”底层视角下的农村叙述》，《武汉大学学报》（人文科学版）2016年第4期。
[20] 祝虻：《历史记忆、宗族边界与族群分层——明清徽州宗族认同研究》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2016年第6期。
[21] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京大学出版社2015年版，第53页。
[22] 富华：《嘉兴端午习俗的文化特质及其传承机制》，载许晴《寻觅中国端午文化魂脉》，浙江大学出版社2011年版，第286页。
[23] 邹琼：《仪式变迁：地方化与全球化》，《贵州民族研究》2012年第1期。
[24] 男性流出和回流都非常多，而女性流出越来越多，回流越来越少。
[25] 余练：《婚姻连带：理解农村光棍现象的一个新视角——对鄂中和鄂东三村光棍成窝现象的解释》，《人口与经济》2017年第1期。
[26] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京大学出版社2015年版，第68—72页。
[27] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京大学出版社2015年版，第212—231、280—289页。
[28] 郭讲用：《传统节日仪式传播与信仰重塑》，《当代传播》2012年第4期。
[29] 林慧：《论传统节日仪式在当代的重建》，《湖南大学学报》（社会科学版）2017年第4期。
[30] [法]皮埃尔·布尔迪厄、[美]华康德：《反思社会学导论》，李猛、李康译，商务印书馆2015年版，第122—123页。
[31] Pierre Nora，From lieux de memoire to realms of memory，in：Pierre Nora and Lawrence D.Kritzman，eds.Realms of Memory：Rethinking the French Past .Vol.1：Conflicts and Divisions，New York 1996.
[32] 郭讲用：《传统节日仪式传播与信仰重塑》，《当代传播》2012年第4期。
[33] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社2015年版，第212—231、371页。
[34] 李慧、徐谭：《传承文化记忆 推动乡村振兴》，《光明日报》2017年11月21日。