四 基于朱舜水思想的跨文化传播理论文献综述
文化需要传播，人类文明才可持续发展，文化在不同的文化群体间相互交流与传播才能使文化发展呈现多元性，人类社会才丰富多彩。文化通过物质交换、旅游、战争、传教等形式呈现跨文化传播的自我实现、焦虑、思考和争辩等，从而避免近亲繁殖趋向僵化、死亡。中国儒家文化在外来文化如佛教文化、西方文化等的不断影响下，在哲学、教育、宗教、文学和艺术诸方面有较大发展。同时，中国儒家文化也影响了他国如日本，日本受惠于中国儒家文化深而久远。日本是封闭的岛国，日本人的思想要变化必须有外来文化的影响，他们的自信和向上的心理，使他们对外来的优秀文化总是不断吸取。正如戴季陶先生所言：“一个关闭的岛国，他的思想变动，当然离不了外来的感化。在他自己本身，绝不容易创造世界特殊的文明。而接受世界的文明，却是岛国的特长。”[22]朱舜水思想在经过日本本土化的适应、吸收、消化之后对日本文化及社会实践产生了积极影响。
（一）文化即传播
跨文化传播学是由美国人类学家、跨文化研究学者爱德华·霍尔在专著《无声的语言》中首次提出的，其英文为“Intercultrual Communication”或“Cross-cultural Communication”。它指的是不同文化背景下的社会成员之间进行的人际交往与信息传播活动，以及各种不同文化要素在全球化社会中，不断迁移、扩散、变动，及其对不同群体、文化、国家乃至人类共同体的影响。霍尔在书中指出，不同文化背景的社会成员在谈到时间、空间时，所表达的意义有明显的差异。文化具有显形文化、隐形文化和技术性文化三个层次。显形文化能够看得见，容易表述；隐形文化看不见，就是专业素养高、训练有素者也难以描述，不过，认真观察和思考是可以学习到的；技术性的文化是通过教师教、学生学的方式获取的。学习方式主要取决于学生的学习和分析能力，对于学习者来说，一并学习这三种文化便于文化快捷、准确、深入地传播。霍尔还提出“文化即交流”的思想理论。他说道：“交流理论是对诸如语音学、正字法、电话和电视信号等现象进行概括的理论，……谈话的时候，人们在使用任意的语音符号，以描述已经发生的事情或将要发生的事情。……因此，可以说，书写是一种符号的符号（symbolization of a symbolization）。交流理论将这个符号化的过程再推进一步。”[23]如同美国人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）在《文化的解释》一书中所言：“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式之中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”[24]可以看出，两位学者都认为文化是可以交流的、是代代相传的、是可以沟通的，是人与人互动过程的象征性行动。美国著名语言学家萨皮尔（E.Sapair）认为，文化即传播，两者同构、同质。传播被视为文化的工具，文化传播是一个将文化中的精华继承下来、传播出去，使之时代相续并与其他文化碰撞、融合的过程。浙江大学传媒与国际文化学院吴飞教授总结道：“传播是一选择的过程；传播是互相的、双向进行的；文化传播的范围或借用的程度决定于两个民族之间接触的持续时间和密切程度；相似文化的群体容易相互适应和借用量大；接受的一方对新引进的文化特质和文化丛体在形式、功能和意义上的改变，以适应自己的需要，这就是所谓的‘重新解释’（Reinterpretation）。”[25]朱舜水思想在日本的传播也如霍尔所说的“文化即交流”理论一般，日本知识阶层及民众努力学习朱舜水的有关思想和实践技术，既有隐性模式的学习方式，也有显性模式的学习方式，还有技术性模式的学习方式。如霍尔所言：“学习隐形模式的最佳途径是选择楷模并尽量模仿；学习显形模式要依靠规诫；学习技术性模式则需要清楚的阐述。”[26]
文化能够传播是因为不同文化之间存在一定的差异，并且交流双方彼此需要对方的文化，这是跨文化传播存在的前提和基础，爱德华·C.斯图尔特（Edward C.Stewart）在《美国文化模式》一书指出：“没有文化差异和评论，跨文化交流学就没有存在的基础。”[27]当然，文化得以交流是因为它还有意义价值、文化意蕴和内涵，受传方愿意学习和接受。从文化哲学角度说，“文化的核心就是意义的创造、交往、理解和解释”。[28]文化在本质上体现的是这个民族或国家的精神特质，这种精神特质获得受传方的尊重和需要，于是，它在所在国的社会交往中得到广泛传播和传承，并在社会中产生吸引力。朱舜水思想对于当时的日本来说，无疑是至关重要的。朱舜水所掌握的思想理论和生活实践技术基本能够满足日本当时社会所需，他提供的思想和实践技术能够及时解决日本当时社会所出现的问题，效率高、见效快。也就是说，朱舜水的知识体系对当时日本社会发挥了重要作用。日本在明治维新之前，所吸收的外来思想文化基本来自中国，即便是德川幕府后期有学习“兰学”的学者，也只是局部小范围学习他们的医学和科学技术，到18世纪中后期，“兰学”才开始对日本产生重大影响。
朱舜水思想能够在日本得到良好的传播和影响，如果用霍尔的文化三层次理论解释，那就是显形文化诸如实理实学思想、释奠礼仪在日本社会中得到很好的贯彻和落实；隐形文化诸如朱舜水的高尚品德、忠贞不阿的行为方式，潜移默化感染了弟子和民众，并被接受和学习；技术性文化体现在朱舜水能够亲力亲为，手把手教授日本弟子及匠师技术和操作方式。朱舜水不仅深谙中国的文化规则，还熟悉日本的文化规则，这是朱舜水思想在日本成功传播的一个重要原因。
跨文化传播研究在欧洲发展较晚，影响力也逊于美国。近些年，欧洲举办过多次国际跨文化传播交流会议，在英国等一些欧洲国家的大学开设了跨文化传播学课程，北欧有一个研究跨文化传播的国际组织，并认为跨文化传播是一门独立学科。当然，跨文化传播研究在中国发展也只有改革开放至今的40年。随着中国不断融入国际社会，同其他国家交流日益增多，跨文化传播研究首先由外语教学界引入中国，一开始的研究重点主要在外语教学中的跨文化差异，以及语言和文化的关系方面。学术界的共识是：许国璋于1980年在《现代外语》第4期上发表的题为“Culturally-loaded Word and English Language Teaching”一文，标志着跨文化传播学在中国的诞生。[29]他强调在语言教学中，要注重语言的内涵教学。后来，跨文化传播研究慢慢被引入传播学，出现许多著名学者和成果如美国学者拉里·A.萨姆瓦的《跨文化传通》（1988），德国学者马勒茨克的《跨文化交流：不同文化的人与人之间的交往》（2001），中国学者段连城的《对外传播学初探》（2004）、姜飞的《跨文化传播的后殖民语境》（2005）、关世杰的《跨文化交流学》（1995）、单波的《跨文化传播的问题和可能性》（2010）和贾玉新的《跨文化交际学》（1997）等。
（二）“文化陌生”带来文化需求
日本对中国儒家文化的需求和学习一直到明治维新时期才渐趋弱化，那时日本开始转向学习西方科学技术。日本大力提倡学习中国儒家文化，原因有三：一是明治维新前的日本文化相比中国文化较为落后；二是日本因地理位置（岛国）和经济落后而被孤立，为了打破这样的不利局面，日本不断派遣使团到政治、经济、文化较为发达的中国学习；三是日本为了在朝鲜半岛获得一定的利益，需要对保护朝鲜的中国有不断的了解和技术上的沟通。在这样的背景下，日本持续不断向中国派遣使节，尤其是隋唐时期最盛。以遣隋使为标志，中日文化交流拉开序幕，他们选派归化汉人的后裔、学生和僧人使华，便于学习中国的儒学、佛法等文化和律法、典章制度。唐朝时期最甚，从公元七世纪初至九世纪末，大约264年的时间，日本先后派遣唐使团达十几次之多。人数有数百人，最多时近700人，使团人员有留学生、僧人、使节、判官等官员，文书、医生、画师、乐师等各类随从和工匠。他们热衷于学习中国儒家文化，学成之后归国，将所学的文化知识运用于日本社会的各个领域。
日本如此“兴师动众”向中国派遣使者学习，如果使用跨文化传播理论解释的话，一是自我认识的需要、“我思故我在”的需要；二是对新知识的需要，是精神交往的发展和丰富。武汉大学单波教授在《跨文化传播的基础和障碍》一文中指出：“跨文化传播首先来自于人与人之间的文化差异和文化陌生感。或者说，它就在有文化距离感的个体间发生。这时，跨文化传播更多地表现出人类认识自我的需要、对新奇的需要、通过认识‘他者’而扩大精神交往的需要，这些需要始终是跨文化传播的内在心理动因，并且构成了人的跨文化特性的重要组成部分。”[30]从学术源渊来看，德国哲学家乔治·齐美尔（Georg Simmel）20世纪初在《陌生人》一文中提出“陌生人”概念，被视为跨文化传播和交往研究的重要基石，齐美尔认为：“天狼星的居民对我们来说并非是真正陌生的——至少不是社会学意义考虑上的陌生，而是他（它）们根本不是为了我们而存在的，他们处于远与近之外，没有远近之分，无所谓远近。”[31]当然这里“陌生人”要打上双引号，他们带来的并不是真正意义上的陌生感，只是“我”与他们相互之间的沟通和交流偏少而显得陌生，我们其实共同存在于相互依存、相互关联的统一体的空间中。因此，齐美尔进一步解释道：“陌生人是群体本身的一个要素……它的内在的和作为环节的地位同时包含着一种外在的对立……进行叛逆的和引起疏离作用的因素，在这里构成相互结合在一起和发挥作用的统一体的一种形式。”[32]美国社会学家罗伯特·帕克（Robert Park）在其老师齐美尔的理论的基础上进一步提出“边缘人”概念。他认为“边缘人”是“一种新的人格类型，是文化混血儿，边缘人生活在两种不同的人群中，并亲密地分享他们的文化生活和传统，他们不愿和过去以及传统决裂，但由于种族的偏见，又不被他所融入的新的社会完全接受，他站在两种文化，两种社会边缘，这两种文化从未完全互相渗入或紧密交融”。[33]从某种意义上说，“边缘人”往往起着纽带、“意见领袖”的作用，如同恩格斯称但丁是“中世纪最后一个诗人和新时代最初一位诗人”一般。吴飞教授认为：“这些陌生人，与我们的利益休戚相关，关乎我们的情感投向并构成生活意义的一部分。因此，如果现代生活要持续下去，就必须保持和培养陌生关系。”[34]
1975年，伯杰（Berger）和卡拉布瑞格（Calabrese）提出“减少不确定性理论”，1985年，威廉·古迪孔斯特（William B.Gudykunst）将此理论应用到跨群体交往研究，将“社会身份理论”融入该理论，提出“焦虑/不确定性管理理论”（AUM）。该理论认为，有效的交流是个人处理紧张感和焦虑感的能力。通过对交流中的焦虑感和不确定感的调节，可以达到与对方进行有效交流的目的。该理论有四个假设前提：人们在许多人际交往的场合会产生不确定性；不确定性是一种让人厌恶的状态，会使人产生认知压力；当陌生人见面时，他们首先关心的是如何减少他们的不确定性或提高预测能力；交流是一个渐进的过程，会经历数个阶段。[35]为了减少焦虑或不确定性，交流双方寻找减少不确定性的策略，通过减少交流双方的不确定性，减少误解而增加跨文化传播的有效性。一般而言，陌生人进入新的文化领域，会对该文化领域人员的知识体系、宗教信仰、价值观以及态度、行为方式产生不确定感。为了适应新文化和新环境，陌生人须有意同当地人进行有效交流，交流程度的高低决定交流双方相互理解的深度。交流期间可能会产生文化冲突，但“留意”对陌生文化的理解和适应，调整对陌生文化的焦虑情绪，控制陌生文化的不确定性因素，以开放的心态和不同视角的观点意识进行平等对话，也可以使准确预测相互的陌生文化成为可能。研究表明，交流时间越长，不确定性也就越少。正如吴飞教授所言：“现代生活要持续下去，就必须保持和培养陌生关系。”
朱舜水思想对于德川幕府时期的日本社会来说，相对陌生，而他的弟子安东守约和德川光国等日本当时社会的知识分子和上层精英并没有把朱舜水当作“陌生人”看待。德川光国派遣门客小宅生顺同朱舜水不断沟通和交流，双方坦诚相待，就现实社会和学术问题进行真实、开放的交流，增进相互了解并达成文化共识，最终德川光国邀请朱舜水去江户讲学并竭力拜其为师。其他门人弟子通过书信、书简、问答、求学等方式同朱舜水讨论和学习相关学术问题，进行对话交流。朱舜水并不像吉登斯所说的“陌生人”那样，在传统社会，来自其他地方、不与当地人进行对话交流。当然，与当地人对话交流，需要有对话的资本和交流平台，否则，基本以仪式性的客套和寒暄互动，礼貌却疏远。当时的日本社会或者说德川光国需要治国理政的文化思想指导，需要指导现实生活的实践技术，于是，德川光国等人积极寻找并“拥抱陌生人”——朱舜水。
德川光国、安东守约等日本知识精英积极拥抱“陌生人”朱舜水，从某种意义上说，是对异文化向往或者说对异文化认同的表现。日本东京大学教授青木保认为：“对于异文化的向往，是对自己平常接触的事物截然不同的东西所抱有的关心，希望从那里去找到自己文化中所没有的东西，或许可以说是一种‘对缺乏之物的渴求欲望’吧。”[36]日本知识精英渴求异文化并同朱舜水在文化认同上达成共识，对朱舜水思想及其学术观点持积极肯定态度，并且追随其学术脚步。他们之间的文化交流，表现的是包括人格意义在内的主体间的平等性互动，朱舜水没有将自己的思想观点强加给日本相关人士，“每个人都不能把自己的选择强加于他人”。[37]朱舜水思想在日本的传播并没有像贝尔特伦定义文化帝国主义那样：“一个国家将本国的信念、价值、知识、行为准则以及整体的生活方式施加于其他国家身上。”[38]武汉大学单波教授指出：“跨文化传播所预设的重要条件是平等、平和、平实的社会环境与心理环境，人一旦处于这样的环境，就有可能理解他者文化，自由往来于多重文化世界。”[39]朱舜水与日本学界和政界之间的文化传播关系如休斯顿·史密斯所言：“当历史学家回首我们这个世纪，最激动人心的事不是太空旅游或核能的应用，而是整个世界上的人们可以真诚相对，互相理解。”[40]
跨文化认同理论（Intercultural Identity Theory）是2009年学者戴晓东将阿德勒（Adler）的“多元文化人”（Multicultural man）、金荣渊的“跨文化人”（Intercultural person）、霍尔（hall）的关于人的拓展（extension）思想观点和社会建构主义（constructivism）思想总结提炼出的。他认为：建构跨文化认同的途径既不在于投入世界主义或多元文化主义者的怀抱，也不在于抛弃文化的集体属性，彻底地回归个人，而在于拓展原有的文化身份，以开放的姿态参与其他文化成员的社会生活，协调发展。文化认同既可以向独特性，也可以向普遍性拓展。[41]它的核心概念是文化间性，文化间性指的是文化之间的关系和联系，涵盖文化之间的类似性和互补性以及交叉部分，也包含文化差异、文化间的冲突、矛盾和对外张力。但在文化间性的场域中，文化之间相互协商和理解达成互补共存、互惠互利、共赢的跨文化关系。“文化间的理解不是主体对客体的理解，而是主体之间的理解；不是主体性，而是主体间性。”[42]通过主体的客体化和客体的主体化来消除主客体之间的对立，实现主体的平等。[43]
坚持种族中心主义的一己之见，基本是损人不利己，既隔离了自己，也没有认识他者。封闭状态下的社会文化空间如同中国谚语“流水不腐，户枢不蠹”所言，会腐烂不堪。罗兰·巴特在《神话学》一书中指出：“异国风情和种族中心主义是同一座山的阴面和阳面。它们成为跨文化交流的障碍，为双重的无知提供借口，首先当然是不自知，这道理其实非常简单，不识己何以识人。识人和识己其实是一回事。”[44]因此，首先要反对文化霸权，反对民族中心主义，坚持平等互动原则。王柯平教授认为应该反对“文化霸权”“种族中心”或“文化中心”，而倡导“文化多元。”[45]在这样的思想意识下，跨文化交流才成为可能，自我的文化诉求和文化提高在外来文化的影响下得以实现。
（三）文化价值认同提升跨文化传播的效果
文化和价值是相互作用的关系，文化价值受到接受方的认同，文化的传播才广泛展开。美国学者哈罗德·尼伯格认为：“文化来自于价值的相互交流，价值的交流是在社会组织的一切层次上同时展开的。今天，由于文化间的接触日益增加，这样的交流以加速的跨文化交流的形式展开。”[46]门罗·爱德蒙森（Munro S.Edmonson）认为：“价值是文化结构中最富有文化含量的成分。……为所有的文化建构普遍的相似性。”[47]正因为文化具有价值，文化才有传播的可能。美国学者克莱德·克拉克洪认为：“价值是一种观念，或显或隐，是个人或群体的特色，令人满意，它影响人的选择，人们根据价值从现有的模式、手段和行为的目的中做出选择。”[48]日本社会及其相关人员选择朱舜水及其思想，有其价值判断和选择标准。朱舜水有学术思想，有实践技艺，民族气节刚烈，而且阅历丰富，朱舜水与日本的接触和交流广泛而深入，相互之间的了解也颇深。朱舜水思想及其技艺前文已有初步介绍，在此不再赘述。他的经历也非同寻常，朱舜水不授南明朝的奉诏，为免于逮捕，流离失所，不辞而别家人。为了抗清复明，游离、流落、奔走在浙江、福建沿海一带，以及日本、安南、暹罗等地，并且还受到清朝军队的威胁，先后达十五年之久。即便晚年逃亡日本，在日本的最初几年，也是过着衣不遮体、流离失所、风餐露宿，甚至生命都受到威胁的惨淡生活，好在他的弟子安东守约以自己一半的俸禄，甚至放弃自己的亲人来照顾他。
关世杰教授将跨文化交流涉及的要素概括为[49]：认知要素、言语语言和非言语语言。直接影响认知和传播的主要社会因素是文化价值观、世界观和社会组织。根据本文主要讨论内容的特点，本部分更多地从文化价值认同角度进行讨论。因为无论是在思想层面，还是在物质层面，乃至对百姓的吃穿住行诸方面，朱舜水思想的实用性都对当时的日本社会产生了积极的影响，朱舜水为日本上层建筑的思想构建和社会的基础性治理做了很多建设性工作，得到了日本社会的肯定。他与日本相关人员的交流，很少讨论宗教、社会组织等方面的问题，即便有所涉及也是从学术角度、文化价值层面进行讨论，更多关注的是师生间的学术交流和教育传播思想等文化价值层面的问题。
文化认同理论是20世纪50年代初期，美国精神分析家埃里克松（Eriksson）提出的重要理论，这一理论被广泛运用于社会、政治、文化、历史等领域。“文化认同”被描述为心灵的归属和价值观的认可，将“我”和“群体”进行共同身份的“确认”，建构一个有意义的共同的价值空间。如亨廷顿所认为的，“文化认同对于大多数人而言是最有意义的东西”。[50]冯天瑜教授认为，文化认同是一种肯定的文化价值判断。[51]胡百精教授在《说服与认同》一书中指出：“在情感、伦理、灵韵和精神层面达成的价值认同……与此相应，作为认同的凝结和秩序化的产物，人类社会的共同体亦可以分为三：信息共同体、利益共同体和价值共同体。”[52]由此而推之，文化认同的核心是文化价值的认同，价值体现了文化发展和达成共识的意义所在，是追求自我文化诉求的动力源。朱舜水的弟子克服各种困难挽留朱舜水并拜其为师，一个很重要的原因就是认同朱舜水思想即儒家文化在日本存在的价值，认同朱舜水思想能够为德川幕府时期的日本解决很多实际问题：统一教化思想为安邦治国平天下奠定思想理论基础；实践性技艺对日本的基层社会解决衣食住行等基础性的生活问题产生了积极影响。现在日本很多大公司的管理理念来源于儒家思想，虽难以考证这是朱舜水思想的影响，但至少朱舜水的实理实学思想或者是强调实践性的理念多少都给了日本企业一些启示，再退一步说至少强化了日本社会对儒家文化价值的认可和赞同。也就是说，日本社会认同了朱舜水的学术思想和实践技艺在日本社会存在的价值。
朱舜水将自己所学所记所掌握的文化和技艺等信息传授给了日本的弟子和工匠，使得日本在短时间掌握了很多如制衣方法、建筑技术、教育理念等信息，为之后学习西方科学技术打下了良好的物质基础和思想基础。朱舜水对教育的重视，启发了日本人关注、重视教育；朱舜水接地气的实践技艺加快了日本社会的基础技术发展，加快了日本人求学西方现代科技的进程。这些文化信息得到日本当时社会的接受和认同，并很快被对应的载体消化于相应的社会空间，效率颇高。这是信息、利益和价值达成了一个共同体使然。那么，在跨文化传播和交流过程中如何提高效果？文化价值认同是一个考虑的因素。
（四）文化适应是跨文化传播的前提条件
文化具有适应性特点。文化在国与国、民族与民族之间交流的过程中，有相互适应的关系，文化适应是跨文化传播的前提条件。两种或两种以上的独立文化相互接触交流所形成的结果，就涉及文化适应问题，“当一个社会接触到一个更为主导性的文化并受其影响发生文化急剧嬗变时，文化适应随之产生”。[53]中国儒家文化对于日本来说，相较于西方文化更具有适应性。日本自中国秦汉以来，由一般性逐渐转向系统化地学习中国的各种文化，更有甚者，连自己的文字符号也运用或借用中国的文字结构。一般而言，成功适应外来文化的因素有很多，如原文化的适应性，固有文化价值观被修正的程度，文化适应者对外来文化的适应程度等。朱舜水的实理实学思想、史学思想、教育传播思想等思想在当时的日本社会受到普遍欢迎。百姓的衣食住行等基本生活方面受到实理实学思想的影响和指导，如《大日本史》在朱舜水史学思想影响下编撰，白须老人扶杖听朱舜水讲学等。后文会具体讨论朱舜水思想影响下的日本对儒家文化的适应性。
当然，适应外来文化，不是照单全收式适应，而是补充自己所欠缺的，仍然要坚持原文化有价值的部分和本来的生活习俗。文化的深层次结构一般是拒绝根本性改变的。中国有句俗话叫：“一方水土养一方人。”基本的民族服饰、餐饮食物、居住环境、伦理道德等价值观念深植于民族文化之中。“一个社会接纳不同的文化并不是将那些文化的行为方式和信仰照单全收。”[54]朱舜水虽然将明朝服饰详细地介绍到日本，但没有改变日本和服的根本特色，但是和服吸纳了汉服美观和实用的因素；中国拉面被介绍到日本，也没有改变日本寿司饮食的习惯，只是丰富了日本餐饮文化；儒家的忠孝文化增强了日本“忠”的内涵和日本人坚定的意志。所以说，文化交流需要文化适应，而文化适应是为了不同文化间更好的交流，形成多元文化的世界。如巴恩罗德（Barnlund）所言：“佛教、伊斯兰教、基督教以及儒教并没有使社会趋向单一，而社会总是通过另一个途径，坚持使宗教适应其文化传统。”[55]
（五）文化霸权阻碍跨文化平等交流
文化具有强大的力量，这种力量潜移默化地进入人的思想意识。文化能够解决人们生活中基本的物质性问题和精神性问题，服务于人们的基本需求和对生存环境的理解以及对未来的预测。如英国作家富勒（Fuller）所言：“文化使所有问题简单易懂。”[56]同时文化又带给我们很多不同的知识并拓展我们的视野，促进人类精神文明的发展，推动人类向更理性、更文明的方向前进。英国诗人、评论家马修（Matthew Arnold）说：“文化，让我们开阔视野，见贤思齐，紧跟人类精神前进的脚步。”[57]
现实社会的跨文化交流，往往会造成他国或民族本土文化的萎缩或消失。某些相对落后的民族或国家在强权文化的侵袭或洗礼下，本来的文化传统会慢慢消逝而逐渐被强权文化控制，逐渐演变为强权文化对市民社会通过非暴力手段进行道德和精神文化的领导，最后对民族国家控制，即葛兰西所说的文化霸权，其实质是文化权力对落后文化的领导，其特性是隐蔽、潜移默化。葛兰西认为：“在西方社会，资产阶级的统治并非主要依赖政治社会及其代理机构进行维持，而主要依赖于其对意识形态领导权的占有，通过对市民社会的控制从而使大众接受着一定的道德观念、行为准则和价值体系。”“他把政治社会比作外围的堑壕，而市民社会就如同其背后牢固的防御工事，国家机器容易被摧毁，稳固、复杂的市民社会则难以突破。而一旦统治阶级在文化和意识形态上的领导权受到削弱，国家也就进入了危机状态。”[58]这种权力背后是强大的政治、军事、经济作支撑。也就是说，不平等的跨文化交流在不同历史时代的现实社会中始终存在，先进而高民主程度的资本主义社会通过文化软实力领导落后文化。马丁和那卡雅马精辟地说道：“在跨文化中相遇，我们不是平等的，也永远不会平等。长久以来的帝国主义、殖民主义、剥削、战争、屠杀等问题使文化群体在交流时无法保存平衡。”[59]武汉大学单波教授等认为：“现实的跨文化传播总是不成功的，充满着霸权、曲解、对峙乃至冲突。我们希望全球化能基于人的生命共同体的意愿促进各文化圈的对话，可是它常常借助于政治、经济的力量导致霸权的流行。”[60]假使在跨文化传播中，以强权形式并带有利益性目的推动文化在他国或民族中传播，久而久之，会使文化传播处于被动地位或受到所在国/民族的抵制直至文化传播停滞。美国在中东推行美国式民主自由文化受到严重挫折。中国在“一带一路”倡议的推行过程中，虽然取得较好的成效，但也存在隐忧：有人认为“一带一路”倡议就是向落后国家转移落后、过剩产能，就是压榨这些国家的人民，就是利用、掳取这些国家的自然资源和人力资源。因为这样的错误思想认识，“一带一路”倡议在一些国家受到一些抵制和反对，加剧了中资企业和当地员工之间的矛盾。假使这样的思想认识存在于多数企业家意识中，跨文化的平等交流和传播则会受到一定的阻力，也会影响中国文化的传播和“一带一路”倡议的推进。当下已经不是殖民主义时代，也不是后殖民主义时代，而是多元文化背景下的文化互动时代。如果用殖民主义思维表达经济或跨文化传播的互动关系，可想而知，产生的后果是什么。正如史密斯所指出的：“允许习惯性屈从或权力在人类交往中占有一席之地将必然导致闭塞。”[61]
由此可见，文化霸权阻碍了文化在国与国、民族与民族间的交流和传播。那么，跨文化传播的基本前提是遵守平等互利共赢的、对方愿意接受的、尊重对方风俗习惯的原则。须尊重接受文化他者的主体性，尊重他民族的文化特性，并试图理解文化他者，才能实现平等对话和交流，丰富本民族的文化意义和拓展本民族文化的传播范围。如单波教授所言：“唯有通过跨文化大众传播达成不同文化体系之间的和谐对话，在这种对话中求同存异，相互从对方文化中吸取思想性精华，从而达到本土文化的意义增殖与其文化中生活方式的多样化。”[62]朱舜水在日本传播中华儒家文化并没有将它看作天朝的强势文化，而是用谦恭的态度、客观真实的学术思想，依据日本的现实状况以实际行动为日本社会解决现实问题。朱舜水的平等交流思想、教授日本市民社会所需要的基本技艺，获得日本幕府时期的上层社会和普通百姓等受众的普遍认可。在跨文化传播过程中，他并没有用文化“权力”绑架受众来获取自己的利益。通过史料以及朱舜水研究者的分析来看，朱舜水用自己的知识技能真实有效地帮助日本德川幕府和市民社会，从不以任何理由拒绝任何来访者（伊藤仁斋除外），对不同弟子和友人，其交流方式不同，给予的指导也各异。朱舜水用商量的口吻同德川光国讨论国家大事；对弟子如安东守约的某些学术观点也有严厉批评；对弟子安积觉严加管教，等等。对弟子和友人都是以诚相待，以信为基石，以礼为前提，论礼而不言利。可能有学者疑惑，这也许是亡国之人无路可走而为了生存所要选择的必然手段。不过，从朱舜水的经历和秉性来看，他并不是苟且偷生之人，而是言行一致、思想真实、具有社会实践精神和意识的儒学者。
（六）实践行为在跨文化传播中的作用
美国传播学者雷蒙德·罗斯认为：“在人际传播活动中，人们所得到的信息总量中，只有35%的传播是用语言来进行的。你说话时，你提供的信息有65%是以语言之外的形式传递的——比如语调、动作，甚至是站立姿势或衣着，其中仅仅面部表情就可传递65%中的55%的信息。”[63]心理学家艾伯特·梅拉宾也认为非语言符号的传播效果远远超过声音和言辞。专家学者的表述有两层含义，一是非语言传播的强大作用，一是非语言符号起到示范性作用，协同言语能更好地理解传播者的意图。中国有个成语叫“言传身教”，强调的是实践行为的示范性作用。由此可以推导出，实践行为往往比语言符号的传播效果强很多，实践行为在跨文化传播中发挥着无法取代的作用，尤其是语言符号难以表达或语言不通时，实践行为更有传播力。如跨文化传播学者萨默尔所说的：文化是看不见的，是无所不在的，是可以习得的。霍尔认为的“沉默的语言”“隐藏的空间”是跨文化交流中的实践行为的最好描述。如本杰明·富兰克林所说的：“蚂蚁最善于讲道，可它却什么也不说。”蚂蚁不说话，并不表示它什么也不做，它是用一种切实可行的、最能说明问题的方式对特定情境下的文化进行最好且最准确的诠释。尤其是对于陌生人之间的跨文化交流来说，实践行为更具有文化间的交流意义。非洲有句谚语叫“沉默也是讲话”。沉默在特定语境下发挥着特殊的跨文化传播作用，不失为一种强有力的传播手段。据说美国哲学家爱默生和英国作家卡莱尔沉默“交谈”数小时，双方告别时，爱默生说“交谈”成果丰硕，并热情告别且互相道贺。朱舜水在流亡日本后，同日本弟子的交流，很多是通过实践行为完成的，而不是夸夸其谈，这种方式扩大了他在日本的影响力并且积极影响了中华儒家文化在日本传播的深度和广度。700年前的波斯诗人萨迪说过：“任何一个人如果学会了知识却不去实践，那么他就像是耕了地却不播种一样。”[64]
朱舜水在日本传播中国古建筑文化时，经常手把手教授日本工匠技艺，并且亲自按比例制作学宫等建筑模型直观展示给日本工匠和知识界人士，通过言传身教来教授日本弟子技艺。此方法一是直观，二是易懂，基本能够避免非语言交流的意义模糊性，三是传播效果良好。这种传播形式对于国与国、民族与民族之间的跨文化交流能够产生实效性的作用。
朱舜水刚到日本时因语言不通，交流十分困难，就用书简等文字形式交流。对于忠孝、义勇、释典礼仪、恩爱等用实践行为表现出来要比语言符号传播的效果可能好很多。如佛教语所说：“真实的东西说出来就不真实了。”朱舜水毕生保持明朝装束，要求子孙拜见自己时，也要以明朝装束为宜，以显示自己对明朝的忠孝；他高度礼赞楠木正成的忠勇；德川光国一再建议朱舜水纳一妾以服侍其起居生活也被他断然拒绝以显示对爱妻的怀念；以示范性行为向日本民众诠释释典礼仪，等等，这些都是朱舜水用实践行为方式完成儒家文化在日本的传播。从历史资料记载来看，朱舜水在日本受到莫大的尊敬。巴恩罗德说得好：“你会根据对这些非语言信息的理解来评价你与他人关系的好坏。非语言交流是表达你对他人感情和亲情的有力工具。”[65]这也说明这种实践行为的传播方式效果好、直观真实。正如两千多年前赫拉克利特所说的：“更准确的见证人是眼睛而不是耳朵。”