第三节 社会体制中“社会”与“文化”的逻辑
抛开一般理论和现实政策层面的东西，中国改革开放以来，能够对社会体制从社会和文化两个层面同时进行考虑和探索的非费孝通莫属，这主要是因为他的社会人类学功底和视角，以及他以解决中国发展问题为己任的研究导向，尤其是其“志在富民”的人生志向，使其能够从一个整体来把握中国的社会发展，在探索中国社会发展的过程中，不自觉地就进入社会体制这一深层次领域。中国在今天比任何时候都需要从文化和价值层面去解释和理解这个社会的发展，因为当代中国的社会问题背后的价值和文化因素是造成社会问题形成的深层次根源，但人们往往就事论事。试想历经近十年的社会治理体制的推进与创新，在取得巨大成效的同时，若是整个社会的诚信水平大大提升，社会关系模式发生深刻变化，社会治理的精细化水平就会得到更大提升。社会治理与政府治理是相辅相成的。政府要提升自己对社会的治理水平，就必须不断帮助社会完善自己。
一 “社会”与“文化”
（一）人类生活两面性：社会与文化
美国社会学家、马萨诸塞大学阿姆赫斯特分校社会学教授米尔顿·M.戈登说：“如果把人类的生活比喻为一枚硬币的话，那么一面是‘社会结构’，另一面就是‘文化’。社会科学家使用‘文化’这个词汇时，指的是人类的社会遗产——不是通过生物基因遗传，而是通过正式和非正式的教导和示范的方式一代一代继承下来的行动方式和做事方式。早期的人类学家泰勒曾提出‘文化’的经典定义，他把‘文化’描述为‘一个复杂的整体，包括知识、信仰、艺术、法律、组织和其他人们作为一个社会的成员所需要学习的能力和惯习’。”[25]在这里，文化就是人类学意义上的生活方式，是内化于心的行为规则、思维习惯，也可以称为文化基因。缺少了文化，缺少了人文精神，社会体制就缺少了内涵，社会生活就缺少了滋味。中国古代讲“以文教化”内含了人的社会化是要通过文化实现的过程和机理。事实上，社会和文化一直处于一种持续的互动和演变过程中。人们的行为方式体现出来的就是举止、信仰、价值和技能等社会规范。著名作家王蒙在谈到中国文化时也讲，“中华文化的基本理念是对于道德的追求，对于礼（行为举止规范）义（义理，人际道理原则）的追求，对于道或仁的追求，这些是一通百通的根本概念，这种追求就是我们说的理想，也可以说是整体的文化走向”[26]。我们从一个文学家对文化的理解上也看到文化就是一种社会规范。在王蒙的视野里，文化是内化于心的东西，不是那些形式的东西。因为是内心的东西，所以才能有利于群体的团结、社会的秩序、生活的安宁。这样的视角也有利于我们在接下来的分析中看公共领域和社会领域。
在社会生活中，文化的作用非常巨大，它总是能够改变特定人群的需求，例如，在改革开放初期，国门打开，初衷是引进国外的资金和技术来推动中国现代化目标的实现，但是，随着资金、技术的进入，社会中的特定群体对于文化产品的需求就产生了，后来的发展也确实改变了那个时期人们的需求。就全世界而言，由于各国文化不同，同样的东西在价值上会在不同的文化中表现出轻重和主次上的不同。文化差异会使跨文化的贸易获利，也可能使其失败。英国人在其殖民过程中发现，有的民族对其自认为有巨大创新价值的产品没有兴趣或不屑一顾，这让殖民者困惑不解，问题就在文化。因为，按照英国人的逻辑，市场经济和贸易中的人都是经济人，经济人必须是理性的，但是不同的文化中往往会产生“非理性”行为和“非理性”的经济人。当然，和世界上的任何事物一样，文化也是可以被改变的，在改变中得到发展。例如中国画，又称“国画”，是中国的传统造型艺术之一，在世界美术领域自成体系，在创作形式和创作内容上都体现了中国传统文化的特征和要求。近代以来，国外的“油画”传入中国。油画使用植物油，诸如亚麻仁油、核桃油、罂粟油等调和染料，画在纸板、木板或亚麻布上；而国画使用毛笔、软笔或手指和国画的染料画在宣纸或帛上，是两种完全不同的画法体系。油画的传入改变了国画的一些技巧，形成了新的画风和新的画派。而中国的书法则没有国画那样的机会，因为中国书法是世界上独一无二的艺术形式。
这里想简单地分析一下文化产业。发展文化产业是一个当前非常热门的话题，文化通过产业传播是一个非常有效的途径，但这个“产业”必须有“文化”：健康的价值取向、文化精神。文化产业若是缺少文化精神和价值观念，就难以超凡脱俗，如果是这样的“文化”，我们宁可把“文化产业”划到经济领域。实事求是地讲，任何产业和经济方式也都是文化，都是人类的文明。因为生产方式最终是一种人类文明、智慧和思想的凝聚，任何产品都内含着人类的思想和创造。
（二）社会和文化的互为一体
在社会人类学家费孝通教授的思想中，社会和文化也是互为一体的。在早期思想中，费孝通教授谈论文化实际上是用社会这个概念的，例如在《花篮瑶社会组织》这本书中，实质上讲的是花篮瑶的文化体制，诸如习俗之类。社会制度、社会组织通过文化、习俗、仪式等体现出来，通过人们的社会行为表现出来。吴文藻在评论《花篮瑶社会组织》时也曾写道：“社会文化，亦可简称‘社会组织’，其作用在于调适人与人之间的关系，乃应付社会环境的结果。”[27]在这里文化的含义已经阐述得非常明确，这就是，文化实际上是人们发生在实际生活中的行为规范。在《花篮瑶社会组织》中，费孝通和王同惠认为：“花篮瑶中最基本的社会组织是家庭”[28]，展示了“一个很复杂的族团间的关系网络。在这种网络中族团单位永远是在流动中。但是依现有状态而论，比较明显的族团单位，以言语、文化、团体意识、内婚范围为区别的基础，是花篮、拗瑶、茶山、滴水花篮、板瑶、山子等名称所包括的团体。……但是因汉族受外族的压力，在形成更大‘中华民族’的向心动向下，对于诸瑶族团采取了很强的同化作用”[29]，因此“诸族团原有的文化遗产及其社会组织在最近的将来会发生激烈的变化”[30]。换句话说，在人们的社会组织形式背后隐含了复杂的制度安排，人类学家称之为价值和社会规范。
费孝通的这些思想既得益于吴文藻的言传身教，也得益于马林诺斯基的深刻影响。费孝通教授的老师、英国人类学家马林诺斯基说：“我们发现文化含有两大主要成分——物质的和精神的，即已改造的环境和已变更的人类有机体。文化的现实即存在于这两部分的关系中，偏重其一，都会成为无谓的社会学的玄学。一种物器的同一性并不在于它的特有形式，一个观念，或风俗的同一性也不在于它的形式。器物的形式始终是人类行动所决定，所关联，或为人类观念所启发。信仰，思想和意见也是始终表现于被改造的环境中，要认识文化的现实，只有从此着眼。”[31]20世纪中期，在云南期间，费孝通教授翻译了马林诺斯基的《文化论》一书，马氏的《文化论》就是从生活本身入手来认识文化的，且以功能主义的视角来分析文化。
纵观费孝通一生的学术活动，贯穿于他的全部论著和学术活动中的两条主线是社会和文化，这就是，他从20世纪30年代初期解决“中国农村的基本问题”的初心中萌发出来的对中国社会发展的探索，并将这种探索贯穿于他的一生；从“中华民族文化变异”的思考，到形成“中华民族多元一体格局”的思想，以及在此基础上形成的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的至理名言；从“江村经济”到“志在富民”的学术实践，可以将其视为费孝通教授学术思想的两条基本主线。这两条主线展示了以认识“整个中国”（1934年，他与第一位妻子王同惠在广西大瑶山进行田野调查中立下的认识中国的誓言）为自己从事社会学的根本目的。这位社会人类学家，是从社会和文化两个角度来把握中国社会这个整体的。他的学识探索可以视为认识社会体制的模式之一。现在回过头来看看马林诺斯基和吴文藻对社会和文化的认识，再来理解费孝通教授一生围绕社会和文化开展研究也就非常清楚了。只是他不是简单地在学理上来分析社会和文化，而是从中国面临的问题来分析这两个问题，或者是严格意义上的一个问题的两个方面。
二 经济人与社会人
（一）社会生活的物质基础
经济活动创造了社会活动赖以存在和发展的物质基础，正如恩格斯在《马克思墓前的讲话》中所说的“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”[32]。我们理解的社会生活是这样的，它以经济生活为基础，以社会互动、人际交往、社会沟通为核心，以精神满足为目的。社会问题分析离不开经济生活。社会人类学家费孝通从事社会学都是从中国面临的最基本的问题出发，而不是从学科的某一个概念或理论出发，如20世纪30年代，基于饥饿是中国农村的基本问题，他开启了对江村和云南的调查，1957年春天，费孝通教授试图对中国农村发展问题做出进一步的探索，这年他重访了江村。他从新中国成立以来的江村发展变化证实并发展了他以往的思想：第一，依靠单纯的农业生产活动不能完全解决农民的收入问题，必须发展农业以外的其他产业。他针对江村说：“要显著地提高这类地区的农民收入，单纯从农业入手是绝对不够的。如果忽视了副业的多种经营，那就会发生严重问题。”[33]这种“严重问题”就是指农民的收入和农民的生计问题，这一点他在《江村经济》中已经触及。第二，发展乡村工业是中国工业发展的形式之一，他认为，“在我们国内有许多轻工业，并不一定要集中到少数都市中去，才能提高技术的”[34]。这就是说，一些工业企业可以分布在农村。这也是他在20世纪40年代观察中国农村得出的一种认识，乡村化还是城市化，是近代中国学术界和实务界在探索中国现代化过程中争论不休的问题之一。后来，由于“反右运动”，费孝通教授关于农村发展的研究活动没能进行下去，上述观点还被当作“妄图从恢复贩运、恢复合作丝厂两个方面来策划资本主义的复辟活动”[35]遭到了批判。从此，他步入了长达二十多年的沉默期。
1979年，费孝通教授复出并受命领衔重建中国社会学，这是中国农民创造了“大包干”的经验得到中共中央肯定的第二年。在费孝通教授重新进行乡村工业研究和大力倡导发展乡镇企业之前，1978年，中共中央在《中共中央关于加快农业发展若干问题的决定》中明确要求社队企业要有一个大发展。费孝通教授的长期思考和探索与党中央国务院的决策不谋而合，并把自己融入了中国轰轰烈烈的伟大改革实践中。行行重行行，跟踪和记述中国现代化的步伐，成了这个时期他学术研究的中心。国务院在1979年7月颁发了《关于发展社队企业若干问题的规定（试行草案）》。[36]这是国家制定的第一个专门针对社队企业发展的文件。它有力地促进了全国社队企业的发展。实践发展必然引申出理论问题，从1980年起，经济理论界就乡镇工业的意义展开了热烈而深入的讨论，今日延伸到了中国的城市化道路的多方探索。不同观点之间的讨论也前所未有。
1981年10月，在“三访江村”中，费孝通教授惊喜地发现“这个农村个人全年平均收入已接近300元，位于全国的前列”[37]。究其原因发现，是由于1979年以来落实了多种经营方针，大力发展多种多样的副业。是年底，他在伦敦经济学院就中国农村的基本问题发表了自己对于中国工业化的看法：“在人口这样众多的国家，多种多样的企业不应当都集中在少数都市里，而应当尽可能地分散到广大的农村里去。”[38]这个结论已经不能简单地视为是20世纪三四十年代他在江村和云南调查得出结论的重复。这是一个被近60年的发展实践，尤其是改革开放几十年来的巨大社会变迁事实所证实了的结论。它成了后来费孝通教授其他理论思想发展的出发点。1980年初，他就预见到：[39]乡村工业的发展会对农村经济社会结构、人口模式等产生重大影响。如果不是承担着重建中国社会学的重任，也许费孝通教授会全力以赴地对社队企业进行研究。尽管公务繁忙，“三访江村”之后，1982年他又十几次下江南，对江村和苏南农村进行研究。在1982年底的考察中，他由农村商品经济中的“出”与“进”问题上升到对市镇的研究。他在这个时期以敏锐的眼光捕捉到了人口流动的迹象和技术的传播苗头。他看到：“农村发展之后，必然会产生一个商品集散中心，也就是市镇。”[40]市镇是农村商品发展的重要条件。他将农村问题的研究推进了一步，“想从这一方面下点功夫，进一步研究这个问题”[41]。后来的“小城镇、大问题”就是在这个基础上进一步延伸出来的。
从一个村庄到市镇，社会空间，在费孝通教授的学术视野中不断扩大。纵观他的学术历程，从在瑶山的几个村子里想象“中华民族”的多元一体；从江南的一个村庄想象中国农民的富裕；从20世纪40年代的云南三村；再到改革开放，从江村再出发，沿着江村的产品、技术、人口流动，把自己的研究上升到城镇、区域，最终扩展到全国：长江经济带、全国的乡村发展模式和中华民族多元一体再到后来的“天下大同”的共同体思想，社会空间的概念不断拓展。费孝通教授的学术思想史实际上是一个世纪以来中国社会空间结构变化的历史，甚至包括改革开放以来中国在发展中与世界接轨而不断实现自己的全球化的历史进程的反映。他的思想和研究恰恰是历史和时代的一幅画卷。
小城镇研究是从农村研究中引发出来的。在费孝通教授看来，它对农村发展所具有的意义十分重大，它是“整个农村发展战略中的一个‘瓶口’”[42]。“小城镇、大问题”的意义并不在于它揭示了中国城市化的特点，而在于它在乡村发展和城乡关系中的地位，以及推动农村发展中的作用。“工农相辅”、“无工不富”[43]几乎可以说是对费孝通教授的第一条思想主线的简单概括。
（二）综合考察社会经济效益
费孝通从致富农民入手来研究中国的社会问题，就注定了他的研究不可能把经济与社会分离开来。毫无疑问，费孝通教授的这条思想主线是他在对中国的数十年的考察中形成的。仅仅看到这一点似乎还不足以说明他为什么会坚定不移地坚持这一点，也不可能全面把握他的社会观。在当时，乡镇工业和小城镇的发展所受到的批评之一，是它们的规模效益太低，事实上，乡村工业和小城镇在经济的聚集规模效益上确实低于大工业和大都市。从这一点着眼，当时经济学家们的批评也不是没有道理。效益大小的确定是由人们对客观事实的判断决定的，而对于效益类型的追求则取决于人们的价值判断，亦即决定于人们的社会观。
费孝通教授将自己的效益观称为“社会经济观”[44]，以区别于单纯追求经济效益的经济观。如前所说，在1948年回答《人性和机器》的批评时，费孝通教授就阐述了自己类似的观点。20世纪80年代他对于乡镇企业效率的基本观点是：中国农村发展小工业的意义比简单的经济增长多得多，乡村工业除解决了中国的生计问题，推动了工业化发展外，还正在改变着当代社会的传统性质和结构，在乡镇企业发展的地区，人们已经开始改变他们的思想和做人的态度。[45]所以，他不主张仅仅算经济账，而主张通盘考虑各种影响和因素，而算总账远比单算经济账复杂。他所谓的算总账实际上是指要从经济和社会的综合效益上来对待乡镇企业和小城镇的发展。他不完全坚持经济效益观是与他关于人的观点有关的。他很赞成帕累托（V.F.D.Pareto）的观点：绝大多数的人类行为是非理性的，不是由逻辑而是由情绪支配的。费孝通教授说，“我认为：人类行为理性成分和非理性成分这两方面都有。但是在不同时代比重不同，两者的比重是根据生活变化的。”[46]他从思想发展的深层考察中国的发展，认为中国的发展，从思想深层来看，一直是在理性和非理性两端中间摇摆。因此，他主张中国的发展，要提倡理性主义，中国理性主义发展得还远远不够，同时他又认为中国的发展“也要记住人除了理性外还有另外一面”[47]，即非理性。这样，费孝通教授关于中国发展观点的思想主线引申到人类的意义和目的上——“要记住人类本身的意义和最后的目的”。他在1981年就呼吁：“不要忽略了‘人’！”[48]他没有专门阐述人类的目的和意义是什么，但从他的各种论著中可以看出：他主张人的全面发展，或者说，人本身就是目的。
追溯人的观点，他的这个思想应该是受到梅岳（George Elton Mayo）的影响。梅岳先生非常重视工业中的“人的因素”，他关于“文明的理论是根据这种假定，即如果技术的和物质的进步要保持的话，人和人的合作不管怎样是不可少的”[49]，他的这个观点是基于对“人性”的理解。1944年访美期间，费孝通教授曾与梅岳一起工作了三个月，并了解了他关于“人的因素”的观点。1963年，费孝通教授曾将梅岳的《工业文明的社会问题》译成中文，并认为该书有不少新的启发，“有许多方面是可以参考梅岳这位老先生的理论的”[50]。当然，后来有关中国乡镇和小城镇的解释，费孝通教授已经超出了梅岳的视野。将小城镇和乡镇企业与人类本身的意义和目的结合起来分析，费孝通教授把他发展乡镇企业的理论与文化人类学理论联系起来了。进一步说，把乡镇企业与人类本身结合起来，就是把乡镇企业在中国的发展与中国农村的富裕结合起来，这是一个多世纪以来中国数代知识分子的基本价值和理想追求。在这里也就深刻理解在中国社会学和人类学恢复初期，他为什么提出“建设迈向人民的社会学”和“建设迈向人民的人类学”的初衷了。
（三）人的全面发展
围绕着人的全面发展，改革开放四十多年没有停止过争论和讨论。20世纪80年代由于发生了由马克思《1844年经济学哲学手稿》[51]中的“异化”理论引发出来的一场关于人道主义的争论，[52]尽管这场争论在当时并没有形成一致性的看法，但它推动了对人的问题的研究。马克思讲的“类存在物”就是社会，也就是中国传统文化中的“群”，由此也可以进一步理解中国传统文化中的“物以类聚，人以群分”的含义了。在“类”这个意义上的人必定是感性和理性的统一，人的发展必然是感性和理性的全面发展。费孝通教授并不赞成那种过分强调“经济人”而使人性“异化”的观点。他的人类学理论奠定了乡村发展理论的基石。实际上他也把乡村工业和小城镇放到通常所谓“发展”的角度上进行分析——社会的发展应当依据人类的目的性把人看作具有多种侧面的整体，看作生物的存在，看作个体和集体的成员以及生产者和消费者，他们同时生活在自然、经济、社会、文化环境之中。人与自然、经济、社会、文化浑然一体，必须始终坚持以人民为中心的发展理念。
（四）多元文化下的社会生活
1.多民族的文化多元一体格局
中国作为一个特大型国家的发展道路必定具有自己的特点和特色，对其研究思路和研究方法也注定必须另辟蹊径。费孝通教授“中华民族多元一体格局”思想的萌芽已经出现在20世纪30年代初期《中华民族文化变异的研究举例》和《花篮瑶社会组织》等论著中。从大瑶山调查开始到中华人民共和国成立初期，费孝通教授几乎没有对这个问题再做进一步的探索。这期间，他奔赴英伦，师从马林诺斯基进行人类学学习，撰写博士论文《江村经济》，在云南大后方教学和开展西南农村调查，在清华大学与吴晗教授一起研究中国的社会结构，等等。1950年，他担任了中央民族访问团分团负责人考察西南少数民族地区，1951年又出任中央民族学院副院长，这在客观上为他中断多年的民族问题研究课题提供了条件，也推动了他的思考和研究，有时公务繁忙，不免影响自己的学术研究。
从1950年开始，他又转向了对中国民族问题的研究。从发表的论著看，“中国是一个统一的多民族的国家”[53]是他对中国民族特点的基本判断。在他看来，中华民族的统一归因于它悠久的文化和文化的冲突、融合。费孝通教授写道：“从我们现在已有的历史知识来说，最迟在五十万年前我国的土地上已经住着原始人类，……在最早的文字记载中，已可以看到当时聚族而居的人们组成不同的集团。而且有不同的名称。历史记载中不断出现关于这些集团的流动，交战和混合。”[54]他试图从历史考据中来解释中华民族的历史融合过程。这个时期，他写下了许多这类文章，诸如《关于广西壮族历史的初步推考》[55]《大理历史文物的初步察访》[56]《开展少数民族地区和少数民族历史有关的地区的考古工作》[57]等。他也从历史的资料找到了许多支持自己论点的根据。在对壮族历史的分析中，他发现在广西的“布越伊”人“在二千年前地区分布比现在更广”，“在二千多年中……已（部分）融合在汉民族里面”[58]，“还有一部分仍旧保持他们民族的语言，而且还用相当于早年自称的族名来称呼自己的民族”[59]。
实地社区研究和历史文物研究是费孝通教授研究中华民族多元一体格局的基本方法，晚年的《中华民族多元一体格局》也依然保留着这种风格。他交替地使用这两种方法。在他看来“许多关键性问题只能通过文字记录，遗留的文物，以及现存的风俗，习惯，信仰等去推考”[60]，同时，他又认为实地的社区又可以“丰富我们对中华民族形成和变化过程的理解”[61]。1978年之后和在中华民族的多元一体格局的基本思路提出之前，他曾进行了一个相当长时期的实地研究和文献研究，并写下了一系列的民族问题思考，诸如“重访金秀瑶山”、“瑶山调查五十年”[62]、“我国是统一的多民族的国家”[63]等。可见，费孝通教授中华民族多元一体格局理论的形成几乎经历了长达六十年时间的思考。这些思考在晚年就变成了深刻的思想。
毫无疑问，作为一个理论的提出，“中华民族多元一体格局”对中国民族学研究产生了重大影响，值得注意的是，这是在费孝通教授思想中酝酿已久的观点。在它正式提出之前，已经在他20世纪30年代的著述和与友人的通信中表达出来，成为他内心的积淀，影响着费孝通教授本人一生的学术研究，离开了这点很难深刻理解他后来提出的“边区开发”和“全国一盘棋”等构想。我们可以将他的这些观点视为他多元文化观的组成部分。其实，我们不妨说，20世纪30年代的大瑶山调查和江村调查是费孝通教授生平事业的中心点，后来开展的许多研究和得出的许多结论都可以在瑶山和江村中找到其痕迹。
2.多元文化下的民族关系
像在世界的文化交流中他主张文化之间的“各美其美、美美与共”一样，在对待中华民族的多民族关系上，费孝通教授主张民族之间的关系应当建立在自由平等之上。在他看来，民族之间的关系“不但是平等的，而且是自由的。各民族都有它们的语言文字，风俗习惯，宗教信仰”[64]。民族与民族之间不能加以强制或代替。除此之外，费孝通教授关于“民族平等”的观点还包含着各民族在经济上的共同繁荣及共同现代化。
中国各民族发展的不平衡性是一个基本的事实。费孝通教授在20世纪50年代初期就认为各民族富有特色的经济社会发展是一部活的社会发展史，以说明中国境内的各民族处于不同的发展阶段上。1979年在加拿大讲学时，他讲道：中国的现代化必须是各民族的现代化，在实现这个现代化过程中，“应当清醒地区别民族间社会经济发展水平上的差距和民族特点上的差别”[65]。这是中国社会学恢复后，他第一次出国访问，可见如何恢复社会学，他心里已经有自己的考虑了，他反对在消除各民族的经济差距时，连同各民族的社会文化特点也改变了。
三 现代化进程中的社会与文化一体化
（一）民族现代化与中华民族的多元一体
费孝通教授将自己的“志在富民”思想拓展到少数民族的具体发展道路上并结合起来，并且确认“少数民族地区的经济发展必须是少数民族的发展”[66]。其中包括：因地制宜发展适合于本地的产业和在汉族支援下，主要由少数民族人民“参与”的经济开发。在这里，已经看到他的“多元一体格局”的思想主线与“无工不富”、“农工相辅”的思想开始融合起来。在这种融合的深处可以看到他试图通过现代化这条途径来实现“人类本身的意义和最后目的”。
费孝通教授对于现代化的论述最早见于《中国的现代化与少数民族的发展》。在这篇文章中，他将现代化理解为利用人类所掌握的先进科学技术来促进生产，提高社会的生产力，从而促进其社会、文化的发展。显然，在他所理解的现代化中，经济发展的目的在于推动社会、文化发展，经济并不是目的。社会和文化的发展才是目的。这种以社会和人为中心的现代化观（或称发展观）导致了他在对中国社会发展的研究中——如小城镇研究和边区发展研究，首先，强调根据人类文明和个人的社会需要的变化，把各种经济性的目标和非经济性的目标结合起来。其次，他以整体的和统一的观点来分析各地区的发展，使微观和宏观的社会结构协调起来。最后，他试图说明人们在地区布局上保持空间发展的合理性。他进入了一个新的境界。
当然，单就这种现代化观来说，在20世纪60年代中期已经在许多国家酝酿。人们逐渐地认识到自工业革命以来支配着人们经济行为的思维模式实际基于这样一个假设：凌驾于自然之上的发展观在近三个世纪以来的经济发展中打上了烙印。生态环境的恶化和社会贫富分化迫使人们重新审视经济增长的目的。所以，自20世纪60年代以来，发展已经成为一个受到普遍关注的全球问题。资本对劳动力的剥夺和对生态环境的毫无限制的毁坏成为几个世纪以来的基本特征。在费孝通教授前往加拿大谈中国的现代化问题时，佩鲁（F.Palu）在厄瓜多尔的“新的发展”讨论会上指出，新的发展是为全人类和一切人的利益服务的发展，也是促进人类和一切人自身的发展，文化价值是决定减缓或加速经济增长的基础，也是检验增长目标是否合理的基础。经济的发展只有经过文化价值的检验才能够站得住脚。回顾20世纪70年代初里约热内卢会议至今，良知的人们奔走相告、大声呼吁保护环境和消除贫困，成绩是不可磨灭的，但是，在善待自然和处理人与人之间的关系上，人类要走的路程依然很远。
（二）文化调适与冲突
费孝通教授对中国现代化探索的意义在于：当人们在争论和澄清新发展观的内涵时，他已经在探索一个落后的、多元文化大国怎样才能走向现代化——在发展研究的探索中，这也许是一个最复杂的题目。从这里我们了解到：费孝通教授的现代化思想并不是受到了同时代思潮的影响才提出的。当然，我们关心的不是费孝通教授与当代思潮的关系，而是费孝通教授所探索的活动本身：人们只有透过他的“志在富民”和“中华民族多元一体格局”的观点才能理解费孝通教授思想的真正意义所在。
作为一个社会人类学家，费孝通教授对于文化作用的感触要比别人深刻，这是一种对社会深层次的认知。通读费孝通教授晚年的著作，文化是他思考的核心，也是他这个时期的基本思想。在费孝通教授的著述中，社会和文化的概念是交替使用的，尽管他没有专门来论述它们之间的相同和不同。但是，对于作为“社会”核心的文化，费孝通教授是有着深刻思考的，他说道：“‘文化’就是在‘社会’这种群体形式下，把历史上众多个体的、有限的生命的经验积累起来，变成一种社会共有的精神、思想、知识财富，又以各种方式保存在一个个活着的个体的生活、思想、态度、行为中，成为一种超越个体的东西。”[67]人的社会化是一个文化传承的过程。家庭、社区、学校扮演了传承者的角色，这些社会组织把习惯、习俗和社会规范嵌入到途经它们的人们的行为之中。内化于心，外化于行。一个个的社会人就是这样形成的，社会和文化也就是这样继替的。社会的继替通过文化传承，人类实现了世世代代的延绵继续。
1992年在北京大学社会学系成立10周年纪念大会上，费孝通从中国的小康社会建设引申出社会与文化关系，“现在走到小康的路是已经清楚了，但是我已认识到必须及时多想想小康之后我们的路子应当怎样走下去。小康之后人与自然的关系的变化不可避免地要引起人与人的关系的变化，进到人与人之间怎样相处的问题”[68]。在进一步谈到人与人之间的相处时，他用了一个新的概念，就是人的心态关系。人与人之间进行互动、沟通和交流都是基于一定心态的，也即心理状态。社会的问题自此进入文化领域，成为一个文化问题，就这么简单。费孝通教授讨论这个问题的时候，恰恰是中国开启邓小平同志提出的现代化“三步走”战略目标的第二步战略之时。
（三）生活方式把社会和文化凝为一体
中国现代化的战略思想自其一开始就深深打上了中国文化的烙印。1979年12月6日，中国改革开放的总设计师邓小平同志会见日本首相大平正芳，大平正芳向邓小平同志提问：中国是怎样勾画其现代化蓝图的？邓小平同志回答道，中国要实现的四个现代化，是中国式的四个现代化。中国的四个现代化的概念，不是像日本那样的现代化的概念，而是“小康之家”。这“小康”之概念源自中国古代文化经典《诗经》，《诗经》中的《大雅·民劳》有“民亦劳止，汔可小康”的描述，是古代思想家的社会理想，也是古代劳动人民对殷实、富裕生活的期盼。邓小平同志借用中国古代文化经典来表述中国现代化的发展之路，将中国的现代化深深根植于中国的文化土壤。正如习近平总书记所说的，“中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养”[69]。中国文化传统深深扎根于中国的土壤，体现在人们的行为、制度、体制中。文化内化于人们心中。
如费孝通教授在20世纪后期预言的，心态问题到21世纪初期确实成为一个重要的社会问题，被纳入党的战略部署中。党的十九大报告在谈到社会治理时，首次提出社会心理建设，要求加强社会心理服务体系建设，培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态。将心态建设与社会建设紧密结合，展示了中国共产党对社会发展的清晰思路的认识和对社会发展规律的尊重。在中国发展的历史中，在中国现代化的进程中，社会与文化、文化自觉和文化自信从来就不是截然分开的，而是互为一体的。离开中国五千年的文化和历史，会失去中国发展的根基，就很难说清中国社会的发展方向和未来的选择，离开对中华民族文化的自信也就很难有真正意义上的文化自觉。当然，文化自觉和文化自信是有关系的，建立在自信基础上的文化会更有方向感，建立在自觉基础上的文化会更有定力。
费孝通教授之所以能够把社会与文化融为一体，就在于他不是从学科建设来考量社会和文化，也不是从部门工作考虑这个问题，而是从解决现实问题出发。这样，无论从思路上还是方法上，视野都将宽阔得多。正如费先生自己在20世纪30年代说的，学问是有用的知识，“研究在先，政策在后，研究者不能供给正确详尽的事实，是研究者的不能尽责”[70]。
社会和文化并非截然不同的东西。在实践领域，经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设互为一体，构成“五位一体”的中国特色社会主义现代化总体布局，是对几十年来中国特色社会主义道路认识不断深化的结果。在学术领域，社会人类学打通了社会与文化的界限，开启了近一个世纪对文化与社会的探索，形成了对各民族文化和社会的纷繁复杂的认知和描绘。正如20世纪中叶的英语世界最重要的马克思主义文艺评论家雷蒙·威廉斯（Raymond Wilians）所指出的，文化是英文词汇里最为复杂的两三个词之一，它在欧洲国家中，有着极其复杂的词汇演变史。“有一种用法是将‘文化’这个词几乎等同于‘社会’（Society）：一种特别的生活方式——如‘美国文化’，‘日本文化’。”[71]在社会人类学中，不管其狭义还是广义，文化几乎都是用来表示一个民族、一个时期或一个群体抑或全体人民的一种特殊的生活方式、一种特殊的社会体制。
四 人类命运共同体与全球社会体制的探索
（一）全球社会体制的新探索
“人类命运共同体”这一重大战略思想是2015年习近平总书记发出的“通过迈向亚洲命运共同体，推动建设人类命运共同体”的倡议，旨在倡导世界各国在追求本国利益的同时兼顾其他国家的利益，在谋求本国发展的过程中促进人类社会的共同发展，也就是在全球化进程中，处理好各国之间的利益关系，形成一个合理的全球利益格局是人类可持续发展的核心问题。全球化环境下的利益格局就是各国之间的利益协调和冲突（已经发生和正在发生的中美贸易冲突使我们对这个问题的认识更加清晰了）；全球化环境下的公共利益就是能够满足各个国家和社会在全球化时代生存、享受和发展所需要的公共有效资源和条件；全球化环境下的公共空间就是由于喷气机、高铁和互联网发展带来的全球一体化活动空间；全球化环境下的社会空间就是全球化已经把各个国家和人民连为一体的互动模式，尤其是喷气机和互联网带来的快速交往和交流方式。人类命运共同体是对人类社会体制的一种新的探索，其核心是如何处理利益关系，国家与国家之间的关系、民族与民族之间的关系，以及不同文化之间的友好相处，它触及当代人类社会发展的核心问题。往深层次说，繁荣的文明如何共同走向文明，如何避免现有的繁荣走向衰落，是当代人类共同面对的问题。人类命运共同体既是一个经济共同体，也是社会共同体，还是文化共同体。
“人类命运共同体”的英文翻译“Ecological Progress and the Community of Shared Future for Mankind”。在英文里，共同体就是Community。如果看历史，中国人对这个词的翻译还是有着深刻的中国文化内涵和中国传统文化底蕴的。20世纪30年代，美国芝加哥大学社会学派的首领罗伯特·帕克来到当时的燕京大学社会学系讲学，第一次带来了这个英文概念——“Community”。这个“Community”怎么翻译曾一度困扰着燕京大学社会学系的师生们，当时燕京大学的师生们把它翻译成了“社区”。仔细推敲“社区”这个用法，这个中文翻译内含了丰富的中国文化意义。“社”代表了“群”，也就是中国传统意义上的社会。我国近代资产阶级启蒙思想家、中国社会学的先驱严复在1903年翻译斯宾塞的《社会学研究》，将其取名《群学肄言》就是一个很好的说明。我们理解，费孝通和他的老师及同学们翻译这个Community的时候一定是要有“群”的含义，那就是“社”，但是“群”与人们的生活环境联系在一起的是人文区位，后来就把Community翻译成了“社区”，社区这个概念最容易表达Community，由此也可以看到中国文化的独特性和它的博大精深，它会赋予一个西方意义上的概念于中国文化的内涵。习近平总书记提出了“人类命运共同体”这个概念是基于当代世界发展大趋势。人类命运共同体就是指人类这个大社会内部的各个国家、地区、民族之间建立什么样的关系模式才能够实现人类在这个地球上的永续发展。在历经环境生态的不断恶化和社会贫富差距不断扩大的痛苦之后，深刻思考人类的共同命运确实是一个宏大命题，不可回避。
人类命运共同体不仅反映了人与人、国与国之间的利益关系，也反映了人与自然之间的关系，首先反映的应当是人与自然之间的关系，这就把社会体制问题延伸到了生态文明体制领域。生态文明强调的是文明，这是生态文明的核心。文明是人类在历史发展进程中积淀下来的对于自己所处环境的认识以及在这个过程中形成的各种知识、人文精神及其物化形式。如果单独把文明拿出来看，人类的任何一种文明都是在特定人文区位中形成的。梁漱溟先生在20世纪30年代就提出人类最早的文明有三大系，即埃及文明、希腊文明和包括中国文明在内的东方文明。这三大文明源于各自的人文区位，发展成独特文明，而后又向周围辐射，在与其他文明融合中发展。这个过程就是一个利益协调与冲突、公共利益形成、公共空间扩大、社会空间拓展和人类社会关系模式创新的过程。特定的人文区位中生长出特定的文明。人类在发展过程中，由于人口流动、信息流动、资本流动，导致了文明之间的交流与交融，导致全球化，导致人与人、国家与国家之间的联系越来越密切。举个例子来说明这个问题，印度文明，就其本质来说，不是纯粹的，而是在冲突和交流不断融合中发展的。从最早的居民，其实到现在人们还是说不清楚最早的印度人是从哪里来的，到后来的雅利安人、波斯人、葡萄牙人、英国人，以至当代的全球化下的多元交流与碰撞，印度文明在不断改变，不断进步。当代技术进步带来的文明几乎是不可阻挡的。由雅利安人创造的种姓制度、印度教，尽管历经孔雀帝国、南北诸王朝，以及后来的殖民统治，依然在发挥着它的作用，只是在不同的阶段表现方式不一样罢了。所以看一个文明一定要理解这个文明产生的人文区位，它的地理环境、历史积淀和民族融合等。
（二）人类文明与社会体制
讲到文明，古代的三大文明——中国文明、印度文明还有埃及文明都是农业文明。进入工业文明以来，人类社会的生产力得到了长足的发展，但是也带来了诸多问题。工业文明是从16世纪初英国开始的，先是从英国的曼彻斯特和伦敦，慢慢形成伦敦—曼彻斯特经济带和城市带，这是世界第一条以工业革命为核心的经济带，同时也是城市带。到17、18世纪，工业革命的发展在法国巴黎、德国柏林出现，形成世界上的第二大经济带。随着工业化的进一步蔓延，出现了纽约和波士顿经济带，再后来美国又出现第二大经济带，就是从加拿大多伦多附近的五大湖，中间经过芝加哥到匹兹堡，蔓延几百公里形成的美国第二大经济带。随着信息流、资金流、人口流的进一步加速，美国就出现了西部的经济带，这三大经济带依然是当今美国三大基本经济区域和城市带。第二次世界大战以后，现代化和全球化步伐在加速。在20世纪六七十年代的日本、我们国家的台湾地区、香港地区经济快速发展，还有新加坡，世界上又出现了新的城市带和经济带。20世纪80年代，中国改革开放，在沿海地区慢慢形成了中国东部沿海经济带，中国东部地区发展起来以后，经济向中西部辐射和转移，带来了中西部的发展，等等。这都是工业文明的结果。这些不同文明背后都有自己的社会体制在支撑着，我们且不说国际上的，就是中国内部的珠江经济带、长江经济带和京津冀经济带都有其自身的历史、地理、文化和行为方式。
我们也看到，20世纪70年代以来，互联网、喷气机等技术加速了人口流动、信息流动和资金流动。同时，随着人口规模的不断扩大，人与自然的关系越来越紧张。党的十八大报告提出了生态文明的战略思想，将其纳入中国特色社会主义现代化“五位一体”布局，在这样的背景下，习近平总书记提出了人类命运共同体倡议，其意义非凡。地球变得越来越小，这个地球确实越来越成为一个共同体。如何来构建人类命运共同体，是当代中国和全世界面临的一个共同的问题。因此我们觉得在这样的条件下，绿色发展、生态文明建设是中国对人类的一个重大的贡献，也是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要内容，更是我们当下研究社会体制的一个重要领域。因为，从历史上的各个文明中生长出来的具体社会形态在技术进步基础上不断融为一体，日趋全球化，我们在当今不仅面对的是一个经济全球化的世界，也是一个社会全球化的地球，互联网把各个民族的人民融为一体，全球化的社会如何面对一个因环境生态、科技革命、人口结构变化带来的不确定的未来？这难道不是一个重大社会体制问题吗？
（三）生态文明与社会体制
我们可以从三个方面来审视文明，表层的文明，主要是围绕衣食住行所体现出来的风俗习惯，例如，人们制作食品用的食材、香料和采用的烹调风格是一种生活习惯，各个民族、各个地区各有特色；中层的文明，又称为制度和规范，包括风俗、礼仪、节日、法律法规、社会规范、宗教信仰、文学艺术等，这些需要通过一定形式的物质形态和非物质形态表现出来，通常是文化人类学和社会学关注的领域；深层文明，主要是指人们的四观：世界观、人生观、价值观和审美观，这个层次的文化实质上是人们对天地、对自己和对别人，以及对生命和生活的看法，通常是哲学家关注的领域。我们经常讲茶文化，例如：普洱茶是一种文明，它体现了表层文明，普洱是一种饮料，具有自己的风格，它讲究冲泡技术和品饮艺术，既可清饮，也可混饮；普洱茶也体现了中层的文明，饮普洱茶有自己的规范和习俗；普洱茶也反映了中国传统文化的“和”，这个“和”就是哲学层次的文化，即四观——世界观、人生观、价值观、审美观，不同的民族在不同的问题上确实有不同的认识。普洱茶既是人们的生活方式，也有自己特定的加工过程和生产方式，确实包含了很丰富的文明和文化内涵。中国的茶文化是中国文明的具体体现。中国不同地区的茶文化又是不同地区文化的具体体现。
回过头来看，我们既然走进了一个信息化时代，互联网把全世界的人都联系在了一起，人类就必须面对共同的命运。中国的人类命运共同体建设与“一带一路”构想是紧密联系在一起的。在践行“一带一路”倡议过程中会涉及众多的国家，这些国家的文化是在特定的人文区位和人文生态中形成的，自然会有不一样的地方。例如，作为“一带一路”上南亚八国之一的印度就具有自己的历史文明。印度不是一个具有单一文化的国家，尽管信奉印度教的人口占据国家人口的绝大部分，但是它的内部差异非常之大，每个邦、每个民族、每个人都有自己的故事，这是研究这个国家的人们不能不重视的。印度社会内部文化差异巨大，且呈现多彩多样，所以，了解印度文化中人性和习惯是一个很艰难的过程。面对不同的文明，应当求同存异。求同是求哪个同？就是求共同命运，就是要认识到人类只有一个地球。美国前副总统戈尔曾经写过一本书《倾斜的地球》。读过那本书的人都会深深感觉到，地球确实面临着一系列的问题，所以建设一个健康的、能够让人类持续发展的地球是人类共同的使命，在这一点上，各国人民和政府可以而且必须找到共同点，这就是保护地球家园。当然，在“一带一路”交流的过程中，各个国家的风俗、习惯，甚至包括衣食住行不一样，我们认为这差别都是可以认同的，为什么呢？20世纪后期，曾有一批世界领袖和学者汇集印度首都新德里来研讨“21世纪人类如何建设美好社会”，当时他们遇到的一个核心问题就是文明冲突问题。20世纪80年代后期，反思这些问题，费孝通教授提出了“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的至理名言，实际上是说，不同的文化之间怎么相处的问题，不同的文明是在特定的人文区位中形成的。所以在这个特定的人文区位中，特定的文明一定有特定的道理，生活在别的人文区位的人一定要设身处地地去理解。是不是可以设想，“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”成为人类在全球化条件下建设命运共同体的价值基础？还是我们需要进一步去探索更加适合全人类在面对地球巨大压力条件下的共同的文化基础？这是一个当今非常迫切的、重大的社会课题。
人类共同的价值基础的首要条件是人类只有一个地球，全人类未来的永续发展必须依赖对这个地球的保护，因为，必须在人类福祉和地球保护之间形成一种平衡，各个个体的人类和各个国家，必须在这个问题上达成共识。20世纪30年代，费孝通和他的夫人王同惠女士在广西大瑶山做调查的时候就发现，广西瑶族有一个花篮瑶族群，这个族群有一个习俗，就是每家每代只准留一对夫妇，因此，每对夫妇只准留两个孩子，一个留在家里，一个嫁出去，当他们问及当地人为什么会有这样的习俗，当地人回答：“瑶山田狭，养不起多人。”上千年来这个民族就是通过这样的一套习俗来维持着人和自然的平衡。我们的祖先有这样的智慧来保护地球和维持种族的延续，我们当代人为何就不能够做到呢？历史上，有的民族为了维持生态的平衡，还采取更为极端的措施。所以，理解一套文明、一套习俗、一套习惯，一定要基于它所赖以存在的人文区位和人文生态。“在制度和信念中凝结的因文化而异的偏好，和地理因素一起，创造出了不同的地区（Region）。有时候，人们认为所谓的地区，只不过是一个通向真正‘全球化’的世界的跳板，但是否如此，我们并不清楚。不同的地区过去一直是，而且现在也仍然是重要的纽带，连接了不同的社会和整个世界。”[72]和市场经济的社会环境一样，区域发展也不仅仅是地理因素塑造的结果，是历史演化的产物。这样，我们理解文明一定要从人文区位去理解。从人文区位理解我们就可以谈“各美其美”，不同的文化是在特定的人文环境中形成的，在特定的人文区位形成的文化，大家首先要相互容忍和相互欣赏，这就出现“美人之美”，“美人之美”才能“美美与共”，只有“美美与共”才能“天下大同”，才能建设人类命运共同体。人类文明、生态文明、“一带一路”、人类命运共同体建设说到底是一个文化如何进行各美其美、美人之美的问题。人类命运共同体还意味着人类必须一起面对共同的社会问题与挑战，探索人类和各国共同能够接受的社会体制和文化价值。全球化和全球格局的新变化已经赋予社会体制改革和创新以新的内容和使命。
回顾思想的历史，我们看到，社会体制是一个极其复杂的概念。各个国家在其历史发展过程中形成了各自的社会体制，国内外学者们从不同的角度对社会体制进行深入研究和探索。从其范围而言，有广义的社会体制，也有狭义的社会体制。广义的社会体制是指一个国家的基本制度，类似人们常说的社会制度；狭义的社会体制是指影响人们日常生活和内在行为的一些制度安排，包括利益格局、社会关系模式。我们在本书中使用后一种界定，即狭义的社会体制。狭义的社会体制，就所谓的利益格局而言，包括收入分配的制度安排及其产生的结果，社会分层和社会结构，以及具体表现出来的基本公共服务、就业、社会保障、社会治理、医疗卫生、教育等体制机制，在很大程度上，这是我们通常所说的民生建设的主要内容，它与经济建设和经济发展水平密切相关。就社会关系模式而言，包括人与人互动和交流的方式，以及它们背后的社会规范、社会心理、各种社会习俗等，这些社会规范、社会心理、各种社会习俗又通过日常交往中的互动而不自觉地表现出来，形成一定的社会氛围，人们就生活在这种社会环境之中。社会关系模式与文化和文明程度密切相关，即我们通常所说的文化建设。利益格局直接影响人们的社会关系模式，但又不完全决定人们的社会关系模式。社会关系模式受到历史、习惯的影响和支配要比利益格局久远。利益格局会在短时间内通过收入分配制度改革影响人们的行为方式，但这种影响是一个缓慢的过程，不过一旦形成新的利益格局就很难打破，久而久之形成的新的社会关系模式也不会在短期内得到改变，这一点，改革开放以来的利益格局变革及其形成的社会关系模式的历史和现状就是一个明证。当人们试图改变不信任造成的有毒食品、假冒伪劣等行为时，发现既定的利益格局已经形成。利益格局和社会关系模式直接关系到人们的幸福感、安全感和获得感，以及人们对社会的满意程度，是一个社会的心理基础。
文化可以分为物质文化和非物质文化，它们都影响着社会体制变革的方向。一个世纪以来，无线电、电视机、收音机、小汽车、飞行器、高速铁路、太空飞行器、电子计算机，以及互联网的迅速发展深深地改变了人们的生活。但是非物质文化，诸如政府管理、经济体制、家庭生活、信仰体系的变化似乎要缓慢得多。而且这种变化会表现在代际之间。互联网把代际之间的距离拉大了，并使其成为当代社会的重要特征。非物质文化不能适应物质文化的直接结果通常是社会问题产生的原因之一。所以，面对物质文化的快速进步，人类拼命地寻求适应这种变化的体制机制，督促政府采取规制的思路极为常见。但问题是一种新的体制机制和技术创新往往是在没有约束的环境中进行的，例如互联网下的商业模式，所以创新和规制有时会发生碰撞，正确处理好二者之间的关系极为重要。
历史发展的事实告诉我们，社会体制改革的目标就其实质而言，是调整利益格局，重塑公共空间，再造社会空间，塑造健康、奋发向上的社会氛围，铸造和谐的社会关系模式，培育友爱平和的社会心态和社会行为，以提升人们的社会生活质量和水平，换句话说，就是要不断提高人们的幸福感、获得感和安全感。
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[24] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社2012年版，第136页。
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[27] 吴文藻：《〈花篮瑶社会组织〉导言》，载费孝通《费孝通全集》第一卷，内蒙古人民出版社2009年版，第439页。
[28] 费孝通：《费孝通全集》第一卷，内蒙古人民出版社2009年版，第376页。
[29] 费孝通：《费孝通全集》第一卷，内蒙古人民出版社2009年版，第430页。
[30] 费孝通：《费孝通全集》第一卷，内蒙古人民出版社2009年版，第430页。
[31] [英]马林诺斯基：《文化论》，载于《费孝通译文集》（上册），费孝通译，群言出版社2002年版，第290—291页。
[32] 《在马克思墓前的讲话》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社2012年版，第1002页。
[33] 费孝通：《重访江村》，《新观察》1957年第11—12期。
[34] 费孝通：《重访江村》，《新观察》1957年第11—12期。
[35] 费孝通：《重访江村》，《新观察》1957年第11—12期。
[36] 赵贺春主编：《乡镇企业经营管理学》，中国展望出版社1986年版。
[37] 费孝通：《三访江村》，《江苏社联通讯》1981年第17期。
[38] 费孝通：《三访江村》，《江苏社联通讯》1981年第17期。
[39] 费孝通：《社会学的探索》，天津人民出版社1984年版，第204页。
[40] 费孝通：《社会学的探索》，天津人民出版社1984年版，第216页。
[41] 费孝通：《社会学的探索》，天津人民出版社1984年版，第216页。
[42] 费孝通：《谈小城镇建设》，《社会学通讯》1983年第2期。
[43] 根据1949年3月8日与笔者谈话记录。
[44] 根据1949年3月8日与笔者谈话记录。
[45] 费孝通：《经历·见解·反思》，民盟中央《中央盟讯》1988年7月增刊。
[46] 《费孝通教授谈“发展与发展研究”》，北京大学社会学所资料室。
[47] 《费孝通教授谈“发展与发展研究”》，北京大学社会学所资料室。
[48] 费孝通：《不要忽略了“人”》，《百科知识》1981年第1期。
[49] [美]梅岳（George Elton Mayo）：《工业文明的社会问题》，费孝通译，商务印书馆1964年版，第128页。
[50] 费孝通：《社会学和企业管理》，载《民族与社会》，天津人民出版社1981年版，第107页。
[51] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。
[52] [法]保罗·科利：《哲学主要趋向》（Main Trends in Philosophg），李幼蒸译，商务印书馆1979年版，第189页。
[53] 费孝通：《对于宪法草案有关民族问题基本规定的一些体会》，《新建设》1954年9月号。
[54] 费孝通：《对于宪法草案有关民族问题基本规定的一些体会》，《新建设》1954年9月号。
[55] 《新建设》1952年1月号。
[56] 《云南日报》1957年2月8日。
[57] 《考古通讯》1956年第3期。
[58] 《新建设》1952年1月号。
[59] 《新建设》1952年1月号。
[60] 《新建设》1952年1月号。
[61] 北京大学社会学研究所资料室。
[62] 北京大学社会学研究所资料室。
[63] 《北京大学学报》1989年第4期。
[64] 费孝通：《自由平等的民族大家庭的大宪草》，《光明日报》1954年7月2日。
[65] 费孝通：《中国的现代化与少数民族的发展》，北京大学社会学研究所资料室，1979年9月1日。
[66] 费孝通：《西部经济发展和各民族共同繁荣》，《科学、经济、社会》1986年1月。
[67] 费孝通：《费孝通文集》第十六卷，群言出版社2002年版，第156页。
[68] 费孝通：《费孝通文集》第十二卷，群言出版社1999年版，第297页。
[69] 《习近平谈治国理政》第一卷，外文出版社2014年版，第164页。
[70] 费孝通：《费孝通文集》第一卷，群言出版社1999年版，第368页。
[71] [英]雷蒙·威廉斯（Raymond Wilians）：《关键词：文化与社会》，刘建基译，生活·读书·新知三联书店2016年版，导言第25页。
[72] [美]彭慕兰、史蒂文·托皮克：《贸易打造世界：1400年至今的社会、文化和世界经济》，黄中宪等译，上海人民出版社2018年版，第4页。