三
春秋时代，是中国古代思想史最重要的时期。西周建构的以天为中心、以周王为共主、以亲情为纽带的社会秩序已经动摇。与此相应，先哲所创建的一整套文化秩序也正在衰落。旧文化崩溃的时代，也是新文化巨人产生的时代。士阶层从社会中游离出来，肩负起了重整文化的责任。这个时期形成的儒家学派打着恢复西周文化传统的旗号，在继承西周思想遗产的同时，也实现了对传统的突破与超越。这种突破与超越表现在三个方面。
（一）君主行为的独立价值更受重视，有脱离天而言治乱的趋势。也就是说，在天、人因果链中天的地位逐渐低落甚至被忽视。“君使民慢，乱将作矣。”（《左传·庄公八年》）君主行为成为导致祸乱的直接原因。“上失其民，作则不济，求则不获。”（《国语·周语下》）执政者自身的行为决定了政治的进程。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）强调为政者行为的主体价值，是通过自身行为的合理性来体现的。战国时的孟子、荀子，都继承了这一思想传统。
（二）天道观念的发展，到西周晚叶以后，形成了一种新的政治学意义上的天道理论。它被当作人类社会的规范，特别是君主行为规范的最后和至善的根据。《国语·越语》有言：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”《左传》有“天法”“天常”“天地之性”“天之经”“天之制”等用语。可知春秋时代，天道更加抽象化、原则化。一方面天道是对自然现象的规律性认识，如《国语·越语》说“天道皇皇，日月以为常”；另一方面，人们认为社会政治生活中的规律与自然规律相通，遵循的是同样的法则。因此，自然法则与社会法则使用了同样的语言，甚至将自然法则等同于人间法则，将人间秩序等同于自然秩序。《左传·襄公二十二年》记载晏子说：“君人执信，臣人执共（恭），忠信笃敬，上下同之，天之道也。”在这里，“君人”之道与“臣人”之道被作为“天之道”来强调。事实上这里的天道已失去了神秘的色彩，而是人道的折射，是现实社会政治原则在自然规律中的投影。天道的本质是现实的，包括对现实政治合理性的追求。
（三）与天道相应，先进的政治思想家建构了一套更为系统的社会政治原则和政治传统。社会法则（人道）依据于自然法则（天道），人道法天，春秋以来已成为一个普遍性的认识。但天道的具体内容，从来没有人去规定过，它的模糊性导致了其内涵的任意性。但无论如何，天道在谈论者心目中都具有神圣性。人们理想的君主必须“法天”，“天生民而树之君”（《左传·文公十三年》），故人王必须“承天之休”（《左传·襄公十八年》），担负一定的道德义务，以维持社会的稳定和谐。这里的天作为君权的形而上之根源，其哲学意味较宗教气息更为浓重。《左传·襄公十六年》中曰：“国人望君，如望岁焉。”君主不能使人民失望。《国语·晋语》中丕郑说：“吾闻事君从其义，不阿其惑。”又说：“民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民。”可见，在当时人们的观念中，“义”高于君已是较普遍的认识，“利民”成为君主的义务。“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传·昭公三十二年》），是历史的规律，也是天道之必然。天道与人道在更高的基础上合一。
“君道”是人道的中心。《左传·襄公十四年》记载晋侯与师旷的一段对话可以代表春秋时期君主观念的新发展。卫国君主无道而为国人所逐，晋侯认为国人做得太过分，而师旷却认为“其君实甚（过分）”。从师旷接着的解说中我们可以看到：明确地将君主划分为“良君”与“困民之主”两类。“良君”，“赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地”，故“民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆”。而“困民之主”则“匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主”，所以被人驱逐是必然的。这一思想在春秋时期颇为流行并为儒家学派所继承。《左传·襄公九年》载晋知武子对献子说：“我之不德，民将弃我。”《左传·僖公十四年》也有“背施，幸灾，民所弃也”之语。故“亲民”“恤民”“安民”“养民”“惠民”“以德和民”成为当时政治生活中的普遍观念和原则。这种观念在孔孟儒家那里得到更进一步的确认。
《论语·为政》有言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《论语·尧曰》一篇是孔子理想政治原则的总结，他认为名副其实的良君应该“尊五美，摒四恶”。孟子更将古今君主区分为“圣王”“贤王”“暴君”“一夫”等类型，强调好的君主必须施行王道政治。孟子甚至公然承认诛暴君的合法性。“民”被抬高到政治的中心和出发点。“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？不然也”，故“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”。（《左传·襄公十四年》）所以君主对民负责就是对天负责。《左传·桓公六年》季梁曰：“所谓道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。……今民各有心，而鬼神乏主。”如果说师旷、季梁辈还没有舍神言事的话，那么在更多的人那里则舍开神道而言人道了。“国将兴，听于民，将亡，听于神。”（《左传·庄公三十二年》）“民者，君之本也。”（《左传·桓公十四年》）“吾怨其君而矜其民。”（《左传·僖公十五年》）
得民者昌，失民者亡，爱民者昌，祸民者亡，这个不变的历史规律已被当时人们普遍接受。所以逢滑说：“国之兴也，视民如伤，是其福也，其亡也，以民为土芥，是其祸也。”（《左传·哀公元年》）因此，“民”是君道论的核心。这种民本思想在儒家那里得到更大的发扬。特别是孟子，明确主张“民为贵，君为轻”（《孟子·尽心下》），故“暴其民，甚则身弑国亡，不甚则身危国削”（《孟子·离娄上》），“桀纣之失天下者，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣”（《孟子·离娄上》）。“民”的价值被抬到了一个新的高度。谏诤作为对君权进行舆论监督的一种形式，逐渐成为一个政治传统。师旷认为：“有君而为之贰，使师保之，勿使过度”（《左传·僖公十五年》），故天子有三公，诸侯有卿，以相辅佐，“善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之”。此外，“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，工执艺事以谏”（《左传·襄公十四年》）。如此，形成一个严密的舆论网络，可以减少君主行为的失误。后世儒家继承了这一思想传统。孟子从而区分出“贵戚之卿”与“异姓之卿”，认为前者“君有大过则谏，反复之而不听则易位”，后者则“君有过则谏，反复之而不听则去”。（《孟子·万章下》）这是两种不同的谏诤方式。显然，谏诤传统企图从功能上对君主权力进行适当的调节，以减少其滥用，使之不至于离道太远，从而维持权力的相对稳固。
为了加强现实政治原则的神圣性，春秋以来又形成了一套“先王论”。先王是观念化、理想化的圣王，是“王道”的化身。在他们身上，天道与“君道”达到了完美的合一。“先王”范围的不确定性与事功的模糊性，决定了作为一种观念干预政治生活的广泛性。可以发现，第一，先王生活于遥远的过去。《左传》中称较晚近的君主往往使用“先君”，并有确指，如《左传·庄公十四年》言“先君桓公命我先人典司宗佑”，即是一例。而“先王”则指称模糊而非具体的某位君王。第二，“先王”是垂法创制的文化英雄或奠基立业者。现实生活中的一切制度设施、政治原则、伦理规范都是先王所创。甚至人间的一些琐屑小事，先王都曾关照过。如《国语·周语》中说：“故先王之教曰：‘雨毕而除道，水涸而成染’。”《左传》中有“先王之命”（《左传·僖公二十六年》）、“先王之制”（《左传·襄公九年》）、“先王之乐”（《左传·昭公元年》）、“先王之礼”（《左传·成公二年》）等。第三，“先王”的制度行事，都符合道德理性原则，因而先王的时代是一个理想化的时代。所以《左传·昭公十六年》曰：“先王无刑罪。”《国语·鲁语》中匠师庆以“先王尚俭”对庄公进行批评。实际上，“先王论”作为批评的武器，反映了人们对理想君主的追求。儒家学派继承了这种先王理论。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，言必称“先王”。孟子更盛赞“古之贤王，好善而忘势”（《孟子·万章下》），认为“五霸者，三王之罪人也”（《孟子·尽心上》），理想的君主应该像先王那样崇德尚贤，爱民省刑，重义轻利。荀子力主“法后王”，他批评孟子“略法先王而不知其统”（《荀子·非十二子》），“略法先王而足乱世，术谬学杂，而不知法后王而一制度”（《荀子·儒效》）。但是，荀子谈论“先王之道”与“先王之制”并不异于孟子。《荀子·荣辱》中言：“先王案为之制礼义以分之。”《荀子·君道》中言：“古者先王审礼以方皇周浃于天下。”他也提到“法先王”，如“儒者法先王，隆礼义”。（《荀子·儒效》）
实际上，百王之道一以贯之，无论“法先王”还是“法后王”，皆法其道。因此《荀子》有言：“善言古者必有节于今。”（《荀子·性恶》）说“古”的目的在于为“今”提供一套理想的君主政治的参照系。因此，荀子在《王制》中从“王者之人”“王者之制”“王者之论”“王者之法”四个方面规划了理想君主人格及其制度模型，对儒家“君道论”进行了全面的总结与发展，对后世有深远的影响。
晚周春秋时期，政治生活中天的宗教色彩逐渐减弱，而殷、周、春秋以降的政治思想主流可以表述为“贵天——贵君——贵民”的流向。天道观念、“先王”观念、谏诤传统被孔子及其儒家学派继承。孔子以弘扬文化传统为己任，使僵化的礼乐制度重显生机。为此，他为君主找到一个新的精神基础——“仁”。他强调“为仁由己”，把道德政治的理想构筑在新的起点上。先秦儒家往往把天道解释为自然界的总规律，或人类与自然共有的普遍法则。事实上孔子及儒家学派在理论上希望建立以“人”为中心的社会政治秩序，而对那种外化的社会本质（无论是作为宗教人格神的天，还是作为自然界主体的天）态度暧昧。自西周末开始，将人间政治的主宰复归于人。儒家学者要求君主内心生活应该以“仁”为核心，提高内心自觉。孔子的“仁”内涵深广，但基本意思应该是“仁者，人也”（《礼记·中庸》）。樊迟问仁，孔子说：“仁者爱人。”（《论语·颜渊》）孟子也有类似的表述。“仁”即内心“原善”的自觉。孟子讲：“有不忍人之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·滕文公上》）这种“不忍人之心”即是“善端”，即孔子的“仁”；“不忍人之政”即“仁政”，即君主内在道德自觉外化的政治行为。这样，儒家最终完成了君主政治行为的源泉从外在的冥冥权威（天）向人类精神深处的理性自觉（仁）的转变。
但是，儒家的君道论不可避免地陷入了两难境地。儒家学者绝不是反君权论者。相反，他们在一切需要的场合，都严申君权的神圣性。但我们又会发现，儒家学者也不是绝对君权论者。儒家向往的是一种贤君政治，君主有“挈矩之道”。修身、尚贤、明赏、慎罚、宽民，被认为是一位“有道之君”的必要条件。否则臣民就不承认对君主的单方面义务，而以“去之”做消极的反抗，以“弃之”“诛之”做积极的反抗。这样，道、义似乎比君主更重要。在理论上，儒家认为“不可一日无君”，与其说是一种偏执，不如说是把君主作为组织社会生活的领袖，维系社会秩序及社会有机体稳定的必要手段。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）又说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱。”（《荀子·富民》）所以，君主的作用就是制礼作乐，使社会君臣、父子、夫妇、兄弟有序，士、农、工、商有别。在此前提下，行王者之政。
儒家标榜“有治人，无治法”（《荀子·王制》），“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端，君子者，法之原也”（《荀子·君道》）。所以，为政在人。要使“天下有道”，必先君主有道。儒家所谓道，指政治理性原则。儒家将道的实现诉诸君主的道德自觉。而道德只是一个在意识中被设定的现实，道德义务如果仅仅停留在唤醒自我意识的纯粹说教上，对君主并没有多少约束力。儒家思想由于大体上排除了天的宗教性影响，因而极力扩大“先王”的影响，甚至编造古史，将“先王”装扮成神圣的立法者。道不仅来自天，更来自先王，因而是神圣的。但即使这样，也不能保证君主能对“道行天下”感兴趣。正如黑格尔所说：“因为道德自我意识是它自己的绝对，而义务仅仅是它所知道的那种义务。”[6]所以，道德并不具备绝对的约束力。君主至高无上的地位，决定其意志自由的无限性。孟德斯鸠论述专制政体的性质是“一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国”[7]。国家的治乱，完全取决于君主个人意志的随意选择，君与道从根本上说没有必然的同一性。所以儒家一方面尊君，另一方面要求君主有道，必然陷入二律背反的两难境地。这种理论上的缺陷，导致汉代天治主义的复活。[8]
马克斯·韦伯在《儒教与道教》一书中认为，儒家对“此世”的一切秩序与习俗都采取“适应”（adjustment）的态度，又说儒家认为“此世”是一切可能的世界中最好的世界。[9]事实上，先秦儒家从来没有肯定过“现世”政治的合理性，而是对他们所处的时代进行了尖锐的批评。儒家学者以道自任，孔子曾干七十余君，以求“能用我者”（《史记·孔子世家》）。孟子更夸口：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁与！”（《孟子·公孙丑上》）他们汲汲求用，企图使天下从“无道”臻于“有道”，从不合理变为合理。
但是，先秦儒家君道论并没有得到当世君主的青睐。他们将理论基础建构在“内在超越”之上，将一切价值问题收归于“人心”，在当时纷繁复杂的政治背景下，这种做法注定了失败的命运。秦王朝的建立，宣告先秦儒家君道论的重大挫折。相反，荀子思想中流露出来的重法观念更适合专制君主的性格，被法家吸收，成为秦王朝暴力政治的理论依据。先秦儒家只能在理想世界中徘徊。即使在后世，儒家学说定于一尊，也只不过表明儒家学者从理想世界回到了现实世界，是“道”（政治伦理）对“势”（政治权威）的让步与妥协。但先儒对君主的批判传统一直为正直的儒家学者所继承。
（原载《孔子研究》1996年第3期）
[1] 参见张光直《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版。
[2] 参见张光直《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版。
[3] 王国维：《观堂集林》卷10《殷周制度论》，中华书局1959年版，第541页。
[4] 李学勤：《大盂鼎新论》，《郑州大学学报》（哲学社会科学版）1985年第3期。
[5] 参见[日]金谷治《中国古代人类观的觉醒》，载《日本学者论中国哲学史》，中华书局1986年版。
[6] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1987年版，第143页。
[7] [法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁梁译，商务印书馆1982年版，第19页。
[8] 参见拙文《汉代灾异学说与儒家君道论》，《中国社会科学》1991年第3期。
[9] 参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版。