第二节 北宋儒学的道统说

宋代新儒学运动兴起后，其代表人物普遍地怀有这样一种历史责任感：道在秦以下经历千五百年的晦暗不明，必将在北宋迎来复兴的转机，儒者的使命就是要全力以赴地投入“明道”这一宏大的历史进程中去。于是，阐明道如何在历史时空中传承成为理学家们之急务。下面就以周敦颐、张载、程颢、程颐四人为例，说明理学家对“道统”问题的认识。[42]

一 周敦颐的道统说

作为程朱理学的先驱人物，周敦颐没有留下关于道统的论述。但在《通书》中，他多次强调了“师友”对于传道的重要性。《通书·师第七》云：

或问曰：“曷为天下善？”曰：“师”。曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔、善恶，中而已矣。”不达。曰：“刚，善：为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶：为猛，为隘，为强梁。柔，善：为慈，为顺，为巽；恶：为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。”[43]

这段话把师道与性命、中和之学联系在一起，强调道德修养和变化气质都需要“先觉觉后觉，暗者求于明”，并指出能否树立和弘扬师道关系到国家治乱、社稷安危。从个人德性修养的微观角度说：“道义者，身有之，则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之。而得贵且尊，其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！”[44]简单说，“道义”依赖于师徒传授、朋友讲习而传播。

二 张载的道统说

张载认为，道在北宋被重新发现，既是逻辑之必然，也是当下之实然：“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日人有知者，既使人知之，似有复明之理。志于道者，能自出义理，则是成器。”[45]且北宋儒学所重新发现的“道”与孔子、孟子所传之道相比，不增不减，完全等同：“道理今日却见分明，虽仲尼复生，亦只如此。今学者下达处行礼，下面又见性与天道，他日须胜孟子门人，如子夏子贡等人，必有之乎！”[46]韩愈只是强调“道”是可以传承的，但并未明确地说“道”无论在任何时代都是等值的、与孔子时代一般无二，而张载却明白地做了这样的断言。

张载还断言，在他的时代会出现超过孟子门人的学者，而众所周知，孟子门人中无一能传孟子之道者。在这样一个道统重振的时代，传播道学的主要渠道是师徒授受：“此学以为绝耶，何因复有此议论？以为兴耶，然而学者不博。孟子曰：‘无有乎尔，则亦无有乎尔。’孔子曰：‘天之未丧斯文也，匡人其如予何？’今欲功及天下，故必多栽培学［者］，则道可传矣。”[47]所谓“学者不博”，绝非指学者不能博学，而是指学者的数量寡少。若学者数量较多，则道在历史时空中继续传承的概率自然大增。故张载以为：“故必多栽培学者，则道可传矣。”

受韩愈在《师说》中“师者传道”定义之影响，张载阐述了《礼记》弟子为师只服心丧三年的观点[48]，提出了“师无定服”说，即不应就学生为老师服丧制定统一的服制：“圣人不制师之服，师无定体。如何是师？见彼之善而己效之，便是师也。故有得其一言一义如朋友者，有相亲炙而如兄弟者，有成就己身而恩如天地父母者，岂可一概服之？故圣人不制其服，心丧之可也。孔子死，吊服如麻，亦是服也，却不得谓无服也。”[49]日常语言中所谓“师”，其资质水平和造就人才的功效千差万别，“成就己身而恩如天地父母者”与“得其一言一义如朋友者”便相去甚远，后者相当于孔子的“圣人无常师”，前者则接近于传道之师。在这种情况下，就不应该为“师”制定统一的服制。

张载还认为，传承道不可片面地依赖语言文字和书籍，应该注重传心：“今之性，灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。”[50]因此，“道”之不传的本质是“其心不传”。这个所谓“其心”，既是泛指孔孟之道的精神实质，也是指孔孟之道的核心乃心性之学。在道传承的历史中，“心”的地位和功能显然高于语言（“耳之闻”）和文字。

张载又指出，道在没有文字载体的情况下也能得到传承：“语道断自仲尼，不知仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝。”[51]孔子之前，“道”没有文字载体，孔子开始才谈论“道”。但孔子“语道”，弟子并不一定能准确领会：“耳不可以闻道。夫子之言性与天道，子贡以为不闻，是耳之闻未可以为闻也。”[52]张载此论让人联想到《荀子·劝学》对“口耳之学”的论述：“小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”[53]荀子的本意是指，学者只是简单地从老师那里接受了孔子之道，机械地背诵、复述了孔子的教诲，却没有将其贯彻于道德践履之中；张载所称“耳之闻未可以为闻”也包含了这一层意思，但其更深层的关切在于对师徒授受模式的贬抑，质疑师徒之间的语言交流是否能够准确传道。这一点，王安石有更加精辟全面的论述：

王某曰：古之学者，虽问以口，而其传以心；虽听以耳，而其受者意。故为师者不烦，而学者有得也。孔子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”夫孔子岂敢爱其道，骜天下之学者，而不使其早有知乎？以谓其问之不切，则其听之不专；其思之不深，则其取之不固。不专不固，而可以入者，口耳而已矣。吾所以教者，非将善其口耳也。孔子没，道日以衰熄，浸淫至于汉，而传注之家作。为师则有讲而无应，为弟子则有读而无问。非不欲问也，以经之意为尽于此矣，吾可无问而得也。岂特无问，又将无思。非不欲思也，以经之意为尽于此矣，吾可以无思而得也。夫如此，使其传注者皆已善矣，固足以善学者之口耳，而不足善其心，况其有不善乎？宜其历年以千数，而圣人之经卒于不明，而学者莫能资其言以施于世也。[54]

王安石认为汉唐经学乃“口耳之学”，只是以训诂传注为传授内容，师徒授受之际又缺乏论辩问难，缺乏探索研究精神和深造自得精神，师徒教学不能“明道”“不足善其心”，而只能“善学者之口耳”，导致儒学发展停滞，“道”在孔子之后竟汩没不明。要恢复孔子之道，就必须回归到“传心”，而“传心”即是“传道”。王安石虽非理学中人，却是宋代新儒学运动的代表人物，与同为新儒学运动一支的理学派有一定的理论共识，他的这段文字是朱熹以前对于“传心”和“传道”关系论述最为完备的文字。由此便能理解张载所谓“口耳之学”到底何指，以及何以传统儒学的师道观必须被彻底否定，而亟须建立以“道”为旨归的新型儒学师道观。

三 二程的道统说

与张载同时期崛起的程颢、程颐兄弟，也认为道在北宋的复兴已经是一个事实，而且传道者出现在不同时代，都肩负着不同的历史使命。程颐认为，传道者出现的规律由天地“气化”所主宰：

观三代之时，生多少圣人，后世至今，何故寂寥未闻？盖气自是有盛则必有衰，衰则终必复盛。若冬不春，夜不昼，则气化息矣。圣人主化，如禹之治水，顺则当顺之，治则须治之。古之伏羲岂不能垂衣裳，必待尧舜然后垂衣裳？据如此事，只是一个圣人都做得了，然必须数世然后成，亦因时而已。所谓“溥博渊泉而时出之”也，须是先有溥博渊泉也，方始能时出。自无溥博渊泉，岂能时出之？大抵气化在天、在人一般。[55]

禹、伏羲、舜都是古之圣人，但他们各自活动的时代所面临的问题不同，故贡献和历史使命各有不同。同时这些圣人之间又存在着先后的因果联系，即都是为了“明道”：“要所补大，可以风后世，却只是明道。孟子言‘五百年必有王者兴，其间必有名世者’，大数则是，然不消催促他。”[56]传道者出现的规律并不严格地遵循五百年的周期，而是天地气化运行规律的自然而然的结果，不能人为地揠苗助长。

在确认了传道者的出现不以人的意志为转移后，二程将自己定位为“不私其身应时而作”的传道者。程颐在仁宗皇祐二年（1050）写道，自秦而下，道“衰而不振”：

自古学之者众矣，而考其得者盖寡焉。道必充于己，而后施以及人。是故道非大成，不苟于用。然亦有不私其身，应时而作者也。出处无常，惟义所在。所谓道非大成，不苟于用，颜回、曾参之徒是也。天之大命在夫子矣，故彼得自善其身，非至圣人则不出也。在于平世，无所用者亦然。所谓不私其身，应时而作者，诸葛亮及臣是也。亮感先主三顾之义，闵生民涂炭之苦，思致天下于三代，义不得自安而作也。如臣者，生逢圣明之主，而天下有危乱之虞，义岂可苟善其身，而不以一言悟陛下哉！[57]

程颐认为，颜回、曾参对道的体认距离圣人非常接近，但在最终成圣前不愿意经世致用，且颜、曾与圣人孔子同时，也不需要他们弘道：“故彼得自善其身，非至圣人则不出也。在于平世，无所用者亦然。”程颐也自承并非道的集大成者，道学造诣无法与颜回、曾子相比，但自己所处的时代又没有孔子那样的圣人，而北宋的现实问题又需要道学解决，仁宗又是“圣明之主”，故他不得不承担“应时而作”的传道者的角色。程颐还断然自称是不传已久的“圣人之学”的传人：

窃以圣人之学不传久矣，臣幸得之于遗经，不自度量，以身任道。天下骇笑者虽多，而近年信从者亦众。……如陛下未以臣言为信，何不一赐访问，臣当陈圣学之端绪，发至道之渊微。[58]

程颐自称是传道者，其对道的领悟是受到“遗经”的启发，而且希望太皇太后能够“一赐访问”，聆听自己讲说“圣学之端绪”。[59]程颐在《明道先生墓表》中评价程颢，再次确认程颢之学是受到了经典的启发：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。天不慭遗，哲人早世。乡人士大夫相与议曰：道之不明也久矣。先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。[60]

程颐继承了韩愈在《原道》中提出的“轲死不得其传”说和以周公为界的道统分期说，即周公以前“其事行”，道得到了实践，周公以后其事不行而其说长。程颐进一步指出，周公以下“圣人之道不行”，但是，他随即补充道：“圣人无优劣……周公在上而道行，孔子在下而道不行，其道一也。”[61]道是否得到实践，不是判断传道者优劣的标准。“圣人之道”还可以通过“知道”“明道”“传道”，从而在“士”之间得到传承。也就是说，“真儒”是“善治”的根本，只要有“真儒”，“善治”才有得到实践的可能性。不过，程颢的同时代并无传道者，故这种传承并不是以师徒授受的形式展开的，程颢乃是“得不传之学于遗经”，也就是通过“文”（经典和书籍）来知“道”，即在师徒授受的“师统”之外，另有一独立之“学统”。

既然二程反复强调其对“圣人不传之学”的再发现是受到了“遗经”的启发，而不是某个老师，他们与周敦颐的授受关系就成了一个难题。程颐在《明道先生行状》中承认程颢在十五六岁时，“闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之”[62]。这里周程授受关系的表述，在后世引来不小的争议：否定周程授受关系的学者，强调程颢在周敦颐那里“未得其要”；肯定此一授受关系的学者（如朱熹），则强调程颢是在周敦颐的启发下方“慨然有求道之志”。其实，程颐此语应该是一个事实上的表述。

因为，根据《论语·子张》“卫公孙朝问于子贡”章和韩愈《师说》，传道者在学习的过程中得到了不同前辈的指教；而指导过传道者的学者自身可以不是传道者。同理，也许二程内心并不认可周敦颐是宋代第一个重振“不传之学”的传道者，但他们也不会为了强调自己对“道”的把握是受到“遗经”的启示而刻意否认曾经向周氏请益，因为承认曾向周敦颐问学毫不影响程颢的传道者地位。故程颢自称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[63]二程还向弟子提到“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言，二三子志之！”[64]可见程颢所谓“虽有所受”包括了周敦颐。而到了南宋，尽管朱熹多次表彰周敦颐是“不由师傅”，但也没有否认周敦颐的学术，尤其是《易》学传自陈抟。[65]张栻论及周敦颐与二程的授受关系时说：“惟二程先生唱明道学，……以续孟氏千载不传之道。其所以自得者，虽非师友可传，而论其发端，实自先生（按：指周敦颐），岂不懿乎！”[66]周敦颐并未传道于二程，但他是二程接续道统之传的“发端”，也就是启蒙者，如此，张栻就巧妙地调和了“不传”与“师承”的矛盾，说明“自得”与师父的“发端”之功并不矛盾。

确认了自身的传道者身份之后，重建儒学师统（或师道），大力传播道学就成了二程之急务。程颐说：“记问文章，不足以为人师，以其所学者外也。师者，何也？谓理义也。学者必求师，从师不可不谨也。”[67]这段话祖述了韩愈《师说》对真正的“师”的定义，并把韩愈所称“道”进一步明确为“理义”，宣告了两宋理学时代的到来。若按照传授“理义”的要求，天下合格的师资可谓少之又少。二程指出：“师学不明，虽有受道之质，孰与成之？”[68]程颢在熙宁十年（1077）写道：“昔七十子学于仲尼，其传可见者，惟曾子所以告子思，而子思所以授孟子者耳。其余门人，各以其材之所宜为学，虽同尊圣人，所因而入者，门户则众矣。况后此千有余岁，师道不立，学者莫知其从来。”程颢所称“师道不立”，重点不是儒者轻视师承，或社会上缺乏尊师的气氛，而是指师徒授受之际，并不以“理义”为内容和目标。程颢还批评邵雍弟子虽多而不得其正传：“然而名其学者，岂所谓门户之众，各有所因而入者欤？”[69]程颢指出，如果在曾子—子思—孟子此一师承正统（实即“道统”）之外形成的师徒授受关系，都是“门户”。故孟子之后战国、秦汉乃至唐五代儒者所传授之学，都是门户之学，并非道之正统。程颢还指出，北宋建国百余年而教化风俗都不能令人满意，是因为：“此盖学校之不修，师儒之不尊，无以风劝养励之使然耳。”他希望朝廷把重振师道作为“治天下”的根本：“窃以去圣久远，师道不立，儒者之学几于废熄，惟朝廷崇尚教育之，则不日而复。古者一道德以同俗，苟师学不正，则道德何从而一？方今人执私见，家为异说，支离经训，无复统一，道之不明不行，乃在于此。”[70]世俗所传习的儒学就是一种门户之学，远离了道之正统，因此，必须重振师道，明确师所要传授的内容应该是“道”，而不是“私见”“异说”。

于是，二程与张载一样主张不为师立服：“师不立服，不可立也。当以情之厚薄、事之大小处之。如颜闵于孔子，虽斩衰三年可也，其成己之功，与君父并。其次各有浅深，称其情而已。下至曲艺，莫不有师，岂可一概制服？”[71]“师”的资质水平相差悬殊：孔子这样的老师可成就弟子的德性，对这样的老师可以参照父亲的服制；那些只教授一般知识（“下至曲艺”）的老师，弟子就不需要为之行三年之服。

秦汉以来旧的儒学师传模式，与佛教禅宗师徒之间印证的传授方式，存在某种相似性，即强调学者对道的把握完全取决于他人（老师）的认可。程颢批评佛教的师道观：“佛氏言印证者，岂自得也？其自得者，虽甚人言，亦不动。待人之言为是，何自得之有？”[72]在佛教禅宗的印证方式中，学者对道的把握完全取决于他人（老师）的认可，可是真正的自得之学，完全不受他人评论的左右，更不需要他人认可。程颐又说：“释氏尊宿者，自言觉悟，是既已达道，又却须要印证，则是未知也。得他人道是，然后无疑，则是信人言语，不可言自信。若果自信，则虽甚人言语，亦不听。”[73]孔子提倡“举一反三”就是教导弟子不可依赖老师把握真理，宋代新儒学的主要人物也都是“不由师傅”而领悟道，因此，“明道”是以“自得”为前提的，单纯依赖老师的指示和认可，而缺乏独立思考，是不可能获得对道的准确认识的。

和张载、王安石一样，二程对语言文字传道的准确性也表示怀疑。程颐在《伊川易传序》中这样解释撰写《易传》的主旨：“去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之湮晦，将俾后人沿流而求源，此传所以作也。”[74]道正是在语言文字的递相祖述中迷失掉的，再次明道就不能重蹈单纯依赖语言文字的覆辙。程颐还认为，孔子向学生传道时并不依赖语言文字：

或问：“性与天道，是诚不可得而闻乎？”子曰：“可自得之，而不可以言传也。”他日，谢良佐曰：“子贡即夫子之文章而知性与天道矣。使其不闻，又安能言之？夫子可谓善言，子贡可谓善听。”[75]

程颐把“自得”与“言传”对立起来，表明他对语言文字传道的可靠性存在怀疑。而谢良佐所称的“子贡善听”，并非指子贡直接听到了孔子关于“性与天道”的教诲，而是指子贡从“夫子之文章”中间接地领悟到“性与天道”是孔子思想最神秘、最核心的部分。在谢良佐看来，即便子贡仅仅领悟到这一点也已经非常了不起了。当然，程颐并未将语言文字与心对立起来，而肯定语言文字是可以准确地传达“心”的：“传录言语，得其言，未得其心，必有害。”[76]这就是说，传录言语既要记录其字面本身，也要理解其精神实质。

程颐一面强调明道依赖自得，另一方面又要求自己的门人弟子无条件地遵信师说：“仲尼之徒，岂皆圣人，其见岂能尽同于仲尼？惟其不敢信己而信其师，故常舍己以求合圣人之教，是以卒归于不异也。及夫子没，则渐异矣。”[77]孔子的门人“不敢信己而信其师”，才能够不叛离孔子的思想学说，孔子去世后，弟子们无所质证，相互之间才发生了分歧。程颐在致弟子杨迪的信中批评后者：“大率所论，辞与意太多。”所谓“太多”，是在程颐教诲之外，辗转运思，滋生意见。而孔子、孟子之门人绝不如此：“孔孟之门人岂能尽与孔孟同？唯其不敢信己而信其师之说，是以能思而卒同也。若纷然致疑，终亦必亡而已。勉之，勉之！”[78]程颐并不反对门人勤于思考，但这种思考应该在师说的指引下进行，而不是盲目地质疑师说。二程还强调了师徒面授讲论的重要性：“以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了。书虽言多，其实不尽。”[79]这对后来朱熹倡导群居讲论有很大的影响。

张载、二程对道如何传承的论述可总结为以下三点。

第一，他们基本上接受了韩愈《师说》中：“师者，传道、授业、解惑”的定义，从内容和形式两个方面批判了汉唐儒学（经学）的师徒授受模式，同时从形式上批判了佛教的印可传心模式，努力创建儒学既要尊师，又注重自得的全新师徒关系。

第二，孟子以后，尤其是汉代以来，儒学以师徒之间用语言文字传授“道”，成为缺乏道德践履的“口耳之学”。因此，不能单纯依赖语言文字，而应该寻求在语言文字之外，通过躬行践履领会“道”（“理义”）。譬如，程颐称赞静坐的门人“善学”等。

第三，程颐称赞程颢“得不传之学于遗经”，所谓“不传”乃指“道”在师徒授受的“师统”中消失、不传，但还被保存于经典中，通过学习阐发经典，能够在失传千余年的情况下重新明道。程颐提出：“然则《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书。”又说：“《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。”[80]所谓“恐传授渐失”，就是子思担心弟子门人中不会出现传道者，造成师统中断，进而导致道统中断，因此撰成《中庸》一卷，希望后学能从中得到启发进而明道。可见，“学统”是“师统”至关重要的补充，在师统中断的漫长岁月中，重新发现“道”必须通过“学统”，而尤其以研习经典为重点。对于“师统”和“学统”的并列关系，程颢有一个极其简洁的概括：“天之生民，是为物则。非学非师，孰觉孰识。”[81]很显然，对“道”的体察和觉悟，只能通过“学”与“师”两个途径完成。

但是，北宋理学诸家的道统观论说是存在缺陷的，其端有二。

第一，由于需要论证自身所传之“千年不传之道”的合法性和真实性，张载、二程必须从内容（理义）和形式两个方面否定师徒授受的旧师统，而挺立转益多师、深造自得的“学统”。可是，为了在现实社会中迅速地传播新儒学，他们又要建立新师统，树立“师”在传道过程中绝对的、不容置疑的权威。程颐一面教导弟子要“舍己从师”，一面又强调“学贵自得”，说明在这一破一立的巨大转折之间，逻辑上的不能自圆其说在所难免，这为程朱理学在南宋的传承埋下了歧异和纷争的伏笔。

第二，张载、二程一再批评语言文字传道的局限性和不可靠，但是比语言文字更加可靠的传道中介又是什么呢？他们始终没有明确地阐述过这个问题。程颐曾经有这样的观点：“道孰为大？性为大。千里之远，数千岁之日，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远在于目前，数千岁之久无异数日之近，人之性则亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。其亦不察乎！”[82]此说可视为其对孟子“人皆可以为尧舜”说的发挥，其创新点在于，“性之大”表现为不受时间、空间的限制，再辽远的空间隔绝、再悠久的时间间隔，都可以为“时而思之”所打破，千里之远如在目前，千岁之日无异数日。因此，今人完全具备领悟三代圣人所传之道的主观条件。而性即是人所具有的器官——心：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心。”[83]孟子指出：“心之官则思。”[84]程颐的“时而思之”即是人心的功能，人心先天地具有穿越时间、空间的隔绝而领悟道体成为传道者的功能。可见，只要再下一转语，程颐即可将“传心”和“传道”结合起来考虑，并确认二者的一致性。可是，这层薄薄的窗户纸竟然是由被理学派激烈批评的王安石在《书洪范传后》中捅破的（见本节上文所引）。而在理学派内部，关于传道即传心的完整论述还有待于朱熹的《中庸章句序》和《读余隐之尊孟辨·李公常语》。[85]