第一节 孔孟的道统观

在朱熹《中庸章句序》中，从尧舜到孔子的道统谱系是这样的：

夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。

道统发源于尧，此后夏商周三代的道统一直延续，从尧舜到周文王、周武王、周公、召公，道全面地实践于历史时空之中，体现为一种治理形态，即所谓“以天下相传，天下之大事也”。在这一阶段，道统主要表现为“治统”。但是这些传道者之间的关系非常复杂，尧、舜、禹、汤与皋陶、伊尹、傅说、周公、召公之间既是君臣关系，也可能存在师徒授受关系。《孟子·尽心下》“由尧舜至于汤，五百有余岁”章云：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。”[19]伊尹、太公分别是汤和文王的老师，如此道是以师徒授受的形式在传授。朱熹对此解释道：

禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又汤、文之师，非必见其君而后知之。至于汤、文、孔子，又或生知之圣，亦非必闻前圣之道而后得之也。此而曰“见而知之”“闻而知之”者，盖以同时言之，则斯道之统，臣当以君为主；以异世言之，则斯道之传，后圣当以前圣为师，学者不以辞害意焉可也。[20]

朱熹认为，禹、皋陶对道的领悟与尧、舜是同时的，伊尹甚至还是汤的老师，先于汤“知道”，并非尧、舜、汤、文王“知道”在先，然后向禹、皋陶、伊尹、太公进行传授。孟子之所以把禹、皋陶、伊尹、太公摆在“见而知之”的位置，只因为他们四人是臣，而尧、舜、汤、文王是君，“臣当以君为主”。因此，禹、皋陶与尧、舜相互见证了对道的领悟，而不是师徒关系。

可是，随着西周中衰，幽厉失国，平王东狩，“道”的“天下之大”的“治统”形态早已崩溃，从“周公、召公”到孔子之间，形成了一个巨大的历史断裂，道统在此期间出现了第一次失传。在此之后，重新接续道统者为孔子。孔子出生时，最后一批道统传承者周公、召公去世已久，西周“治统”已成废墟瓦砾，孔子又如何“明道”进而“传道”呢？《论语·子张》“卫公孙朝问于子贡”章提供了答案：

卫公孙朝问于子贡：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”

朱熹对此的解释是：

如“文武之道，未坠于地”，此但谓周之先王所以制作传世者，当孔子时未尽亡耳。“夫子焉不学，而亦何常师之有”，此亦是子贡真实语。如孔子虽是生知，然何尝不学？亦何所不师？但其为学与他人不同。如舜之闻一善言、见一善行，便若决江河，莫之能御耳。然则能无不学、无不师者，是乃圣人之所以为生知也。[21]

随着西周的土崩瓦解，“文武之道”已经从国家、社会层面消失了，但是对于“道之本体”的认识早在尧舜禹时代已经形诸载籍，《尚书·大禹谟》即载道之经典，同时也在人与人之间以亲相授受的形式传承。子贡强调，孔子同时代还有人能够传承“道”，但这些人并未把握道之全体大用，而只是一枝一节，即所谓“识其大者”“识其小者”。孔子正是向这些“贤者”“不贤者”虚心学习，才最终把握了“文武之道”的全体大用。韩愈《师说》所称“圣人无常师”即祖述《论语·子张》此章而来。在《学而》篇中，孔子还教导道：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[22]这里的“有道”者，也是子贡所称的“识其大者”“识其小者”，而不是周公那样的传道者。孔子最终之所以能“得统之正”，是因为得到了师傅的启发，但他的成就远远超过了那些他曾经问学的前辈和师傅。因此，孔子虽然没有见过上一代传道者，但通过载籍和学者，仍能得到片段的、零星的继承，此所谓“文武之道，未坠于地”。因此，除了向老师学习道之外，孔子认为文献典籍也是极其重要的知识来源。《论语·八佾》篇云：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”郑玄注：“献犹贤也。我不以礼成之者，以此二国之君文章、贤才不足故也。”[23]朱熹《四书集注》云：“文，典籍也。献，贤也。”[24]“献”即上文提到的“有道”者、“贤者识其大”、“不贤者识其小”，“文”则是典籍。《中庸》所说：“文武之政，布在方策。”[25]亦是此意。

可见，孔子通过“文”（典籍）和“献”（人）两个渠道学习“文武之道”，遂成为道统的学统形态的第一个实践者。北宋周敦颐、张载、二程对道的发现，也遵循了孔子继承道统的模式。这一模式的特点是：在道已经成为“不传之学”或无缘师从传道者的情况下，既可以通过直接向典籍文献学习而把握“道”，也可以通过师徒授受而学习关于“道”的具体知识。因此，“不传之学”的继承者不一定就没有师承，或者说，朱熹说周敦颐“不由师傅”[26]，并不是否定周氏曾经向某些老师请教问学的事实，而是说其所请教的对象并非传道者。

在《论语》中，子贡、孔子指出了“文”和“献”是接续道统之传的客观条件，但仅此还不够，还需要更加有力的主观条件，即主体的认识能力。孟子在这一问题上做出了更有力、更全面的论述。孟子将人人皆所具有的心与最高的真理连接起来，指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[27]人的心具有认识道（或最高真理）的功能，通过尽心知性，就能够把握“天命”。具体到道统论，主体之所以可以从“文”和“献”中把握道（也就是“天命”）的全体大用，是因为心、性、天命三者之间存在着认识论上的逻辑联系。道在历史时空中的传承，表面上是通过“文”和“献”，但最终能够圆满地达成对道的整体领悟和把握，其主观依据是人所具有的心。

孟子还首次提出了传道者在历史长河中出现的一般规律，即：首先，传道者的出现不受地域和时间的限制；其次，传道者与传道者之间的关系，存在“闻而知之”和“见而知之”的类型区别。首先看《孟子·离娄下》：

舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。[28]

由于在时空上相距悬远，舜与周文王不可能相见，但二人所传之道却完全一致，若合符节，故传道者的出现可能是跳跃的、不连贯的，甚至是随机的。在上文已经引用过的《孟子·尽心下》“由尧舜至于汤，五百有余岁”章中，孟子进一步解释了道为什么可以出现在不同的时间和空间：

由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔？则亦无有乎尔！[29]

孟子认为，每五百年会出现一个传道者，而传道者对道统之传的接续，又有“见而知之”和“闻而知之”两种类型之别。所谓“见而知之”，是指传道者与另一个传道者生活在同一个时代，并存在亲相授受的关系。根据《论语·尧曰》，尧、舜与禹是亲相授受的关系，皋陶是舜和禹的大臣，伊尹是汤的大臣，太公、散宜生是周文王的大臣，因此尧、舜与大禹、皋陶之间，汤与伊尹之间，太公、散宜生与周文王之间，都属于“见而知之”。但是，汤、文王、孔子并未见到过同时代和上一代的传道者，因为他们成长的时代，道统处于中断的状态，故他们是通过自己的学习努力而把握道，这种情况即“闻而知之”。朱熹《中庸章句·序》称亲受业于孔子的颜子、曾子是“见而知之”型的传道者，就是袭用了孟子此语。

比较而言，“见而知之”特指师徒之间的亲相授受，即时间、空间上的重合。“闻而知之”的情形比较复杂，一方面，“闻而知之”指传道者没有见过其他传道者，而是通过“文”和“献”自我摸索领悟，但上文在分析孔子明道的途径时已经指出，“闻而知之”并不意味着没有老师，只是老师不具有传道者资格而已。在《孟子·尽心下》中，孟子解释了“闻而知之”的具体含义：“（圣人）奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”[30]所谓“亲炙”是指亲相授受的师徒关系，与之相对应的是“闻者”。《孟子·离娄下》云：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”赵岐注：“我未得为孔子门徒也。淑，善也。我私善之于贤人耳。盖恨其不得学于大圣人也。”[31]朱熹《孟子集注》云：

人，谓子思之徒也。自孔子卒至孟子游梁时，方百四十余年，而孟子已老。然则孟子之生，去孔子未百年也。故孟子言予虽未得亲受业于孔子之门，然圣人之泽尚存，犹有能传其学者。故我得闻孔子之道于人，而私窃以善其身，盖推尊孔子而自谦之辞也。[32]

孟子与孔子的关系是“私淑”关系，没有亲相授受，孟子是通过“文”（《论语》《中庸》）和“献”（子思或子思之徒）间接地继承了孔子之道。《孟子·尽心上》则云：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。”[33]朱熹《孟子·集注》释此“私淑”云：“人或不能及门受业，但闻君子之道于人，而窃以善治其身。”[34]可见“私淑”是“闻而知之”，与之相对应的“见而知之”，即指亲相授受的师徒关系。孟子还主张“君子深造之以道，欲其自得之也”[35]。

孟子之后的时代，儒学正是以师徒亲相授受的方式传承的，即所谓“子夏之儒”。子夏专注于传授六经，并广收门徒。汉代人还认为是子夏发明了以章句说经的形式。[36]在经学大盛的汉代，“家法”“师法”成为经学传播的主要模式，弟子不敢质疑师父的学说，而专注于准确、完整地继承师说；而且弟子一旦拜入某一师门，就要白首师之，不能轻易改变。更重要的是，自汉武帝立经学博士后，经学家法成了功名利禄的敲门砖。[37]于是，经学时代的师徒关系不仅是学术关系，在某种意义上也是利益共同体。

基于批判汉唐儒学师徒关系的立场，韩愈在《师说》中感叹：“嗟乎，师道之不传也久矣！”[38]韩愈所要否定的是汉唐儒学以传经为内容的“师道”，而为儒学迈入“传道时代”大声疾呼。《师说》云：“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道、解其惑者也。句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。”[39]汉唐经学没有体认到“道”，其师徒传授者不外乎句读、训诂，在这种模式下，弟子不可能超过老师。韩愈认为，儒学的传授应该以“道”为内容和目的，而“师”的身份与长幼贵贱无关：“道之所存，师之所存也。”而且，韩愈在《原道》中提出了道的传承是跳跃的，而非连贯的。道沿着尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、曾子、子思、孟子的脉络而传承，但“轲之死，不得其传”[40]，“道”自孟子之后成为不传之学，意味着下一个传道者没有见过上一个传道者。因为，韩愈强烈地主张：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子。”[41]如果弟子成为传道者，而其“师不必贤于弟子”，说明其师只是“术业有专攻”，而无力整体上把握道，新的传道者效仿孔子“无常师”，博采众长，才能体悟道体。反之，若弟子一直不能超过老师，那么新的传道者就根本不可能出现。从韩愈的逻辑可以推论，道统之传已多次失传、中断，而道统之传的再度接续也可以通过师徒授受的方式实现，但“师”并不一定具有传道者的地位。

在朱熹的道统谱系中，韩愈并不是承上启下的关键一环，但二程和朱熹的道统观和师道观都受到了韩愈《师说》的深刻影响，韩愈的《师说》对理学道统观的定型具有开创性的意义。