悲情与愿景的双重变奏
——从政治“文学”看中世纪英国贵族的权益诉求与话语表达
孟广林（中国人民大学历史学院）
贵族对王权的抗争与反叛，构成了中世纪英国政治史的一个重要部分。对贵族权益诉求的解读，西方史学界经历了从传统“辉格解释模式”到后来理路更新的转变，但至今仍众说纷纭。本文拟结合“抗议文学”（protest-literature）、“劝诫文学”（advice-literature）等政治“文学”的几份典型历史文本做一初步剖析。
一
13世纪中期到14世纪是英国“抗议文学”或“劝诫文学”作品最为集中产生的时代，其中有几份典型的历史样本尤其值得关注，此即《刘易斯之战颂》（Carmen de Bello Lewensi）、《论国王的高贵、智慧和节俭》（De nobilitatibus，sapientiis，et prudentiis regum）和《爱德华三世镜鉴》（Speculum Regis Edwardi Ⅲ）[1]。这一时期，为什么会浮现这一政治观念史上的奇特现象，值得深思！究其缘由就不难看出，这一现象乃是世俗贵族和王权剧烈冲突与本土“法治”传统交相激荡的产物。
中世纪英国流行的“法治”传统，源于盎格鲁-撒克逊人的原始军事民主制观念残余，并在“诺曼征服”后随着封君封臣制的建构与基督教神权政治思想的勃发而日益积淀，与封建“契约”和“王在神下”观念交织在一起。这一传统的思想内核，乃是强调“法律”是由国王与其臣民依据以往的习惯、定制而共同拟定的，它的规定、条例先于国王存在，没有“法律”就没有国王，是“法律”造就了国王。同时，“法律”也是神意的结晶，体现了上帝“公正”“公平”的意愿。因此，“法律”高于国王，国王必须服从“法律”，此即所谓的“王在法下”“法大于王”。在诺曼征服后一个多世纪中，封建的世俗贵族以及高级教士阶层，每当与王权产生剧烈的权益冲突时，就会举起这一“法治”旗帜来与王权抗争，为自己既享的封建权益辩护。他们常常援引所谓的“祖宗之法”来厘清传统的封建权益边界，抨击王权对贵族的“跨界”敲剥及其对教会特权的扼制；搬出“先王旧制”“祖宗之法”来伸张自己作为国王“天然顾问”的“同意”权与“建议”权，期盼通过有效的议政参政来革除国王的暴政。在诸多悲情宣泄的同时，他们也深怀炽热的政治愿景：由恪守“法律”的“仁君”“贤君”治理王国，确保“正常”的封建统治秩序恒久持续。正是这样的政治心态与情结，促使贵族在13世纪初与约翰王激烈对抗，著名的政治文件《大宪章》由此酝酿问世。《大宪章》将以往零散记忆与朦胧观念中的所谓“法治”传统沉淀下来并晶化为文本，可被视为英王与整个封建贵族阶层签订的第一份文本化的“封建契约”。作为“法治”传统的彰显，《大宪章》不仅强调“王国的习惯和法律”的权威，而且将臣民的“同意”（consensus）和“代表”（representation）这两条政治原则贯穿其中，其中一些条款要求国王为政、征税与对贵族的审判需征求臣民意见，并组成贵族委员会，代表王国“共同体”监督相关条款实施，同时必要时使用武力迫使国王改正错误。有史家认为，作为“宪政基石”的“同意”原则，“是臣民权利和议会权威依赖的原理”。[2]不过，无论从时代语境还是从具体主张来看，《大宪章》都是一份封建性的文件，它的主旨并非要否定王权，而是要伸张贵族的“同意”权、“建议”权甚至“抵抗”权来限制王权，将王权纳入“正常”的封建性的运作轨道。[3]稍后的法学家布克莱顿，更为《大宪章》做了法理上的理论注脚。他指出：“国王不应该在任何人之下，但在上帝和法律之下，是法律造就了国王。”[4]王权的合法性首先在于“王权神授”，国王是上帝在人间的“大臣和代理人”，拥有上帝授予的统治俗界的“物质之剑”[5]，而秉承上帝意志实行公正统治，乃是君主必须履行的神圣天职。同时，王权的合法性还在于国王严格遵守法律。这是因为法律先于国王存在并造就了国王，“如果国王不按照法律来统治，就必须将法律赋予他的权力归还法律。没有法律的地方就没有国王”。[6]
然而，政治文件的承诺或协议乃至法律理论的原则，既不能消除国王与贵族之间的权益纷争，也不能有效地限制王权。《大宪章》之后，贵族与王权的冲突此起彼伏。亨利三世时期，贵族援引《大宪章》掀起政治改革运动，迫使国王签署限制王权的“牛津条例”，甚至与国王进行内战，并在1264年的刘易斯之战中击败王军，将国王与王子俘获。爱德华一世在位期间总结经验教训，立法强化统治，并创建完备议会，与贵族等实行协商与合作，但大贵族仍不时援引《大宪章》抵制王权对其特权的侵夺。[7]爱德华二世上台后，因统治失序，贵族再掀改革运动，且以议会为平台而抗争，并不惜兴兵反叛。“后党”则利用部分贵族的支持，借助议会名义发动宫廷政变废黜国王，直至爱德华三世亲政后，国内动荡政局才开始走向稳定。
这一时期“法治”传统的流播及文本化与政治秩序之解构、重构的大变动，深刻影响了贵族阶层的政治心态与观念。剧烈的社会动荡，既使贵族遭到前所未有的强力冲击，也使这个阶层得以不断进行操控王国政府的政治实验。在这样的态势下，贵族阶层萌生了强烈的群体意识——“同侪”（peerage）意识，以“王国共同体”的代表自居。而在议会产生后，参政议政的贵族更强化了其政治身份和地位的认同，使“同侪”构成了一个权力显赫的“议会贵族”（peerage）层级。这些都使得他们不仅在政治活动而且在抗议活动中，频频以维护“同侪”的权益为借口进行表达。值得注意的是，为了给自身的权益诉求贴上合法性、神圣性的标签，贵族不再像以往那样倾吐个人、家族乃至本阶层的不满，而是将“王国所有臣民”视为“王国共同体”（类似于中国古代的“社稷”“天下”），并为之罩上“公平”“正义”的神圣光环，声称自己是这一共同体利益的天然代表者与捍卫者，从而形成了富有感染力与鼓动性的控诉国王的政治悲情。正因为如此，贵族领袖西门·德·孟福尔和兰开斯特伯爵托马斯在战死后，一度被人们看作反抗暴政、为“公平”“正义”献身的“烈士”，甚至被视为信仰纯正、垂范后世的“圣人”，其安葬地一度成为不少香客的朝圣地。另外，随着议会的形成，贵族得以制度化地参政议政，并在议会政治活动的实践中，开始萌发出新的国家权威的政治意识，把国王的王位与国家的权力、国王的私人权益与“政治共同体”的公共权益区分开来。1308年，贵族提出新的正当性的“能力原则”（doctrine of capacities），将国王个人与他的职位（office）区分开来，并将之与封建“契约”整合起来，声称他们只效忠于君权（crown）而不是国王个人。[8]在他们看来，只有将国王个人权力与王国“政治共同体”权力整合为一体的君权（crown），才具有真正的统治王国的最高政治权威。“君权”意识的萌发，为贵族的政治诉求提供了新的“合法性”的阐发空间。
正是在上述这一“法治”传统与政治现实的交相激荡中，贵族阶层政治观念、意识的演进，促使政治性的“抗议文学”（protest-literature）与“劝诫文学”（advice-literature）文本在13世纪中期至14世纪前期先后酝酿，为后人管窥这一时期英国贵族的政治观念史、心态史提供了丰富的历史素材。
二
在诸多中世纪英国“抗议文学”作品中，《刘易斯之战颂》堪称一份典型的历史样本。这部借助于颂扬1264年贵族军队击败王师而倾吐贵族政治悲情与愿景的诗[9]，创作于刘易斯之战和伊夫夏姆之战期间，被认为是“为庆祝1264年反叛者战胜国王亨利三世而作”[10]。这首诗的作者不详，据称系反叛贵族首领孟福尔的追随者所撰，或为当时的一名修道士所创作。1764年出版的佩尔西主教的《古代诗歌拾遗》（Reliques of Ancient English Poetry）一书中，首次收录了这首政治诗。全诗拉丁文原文共968行，内容叙述了该战役发生的时间、地点、双方实力对比与战争结果。同时，这部作品以流行的“法治”传统为旗帜，大力伸张贵族阶层的权益诉求。
在谴责国王暴政的呐喊声中极度宣泄政治悲情，颂扬贵族对王权发动战争的合法性与正当性，并将贵族武装的胜利归结为上帝神佑的结果，这构成了《刘易斯之战颂》的基调。在该诗作者看来，亨利三世宠信外来奸佞之臣，违背上帝的意志，践踏“法律”，独断专横，排斥忠良，推行苛政暴政，最终引发臣民的武装反抗。在叙述这次战争的根源时，该诗首先将矛头指向国王身边的法国宠臣，抨击他们怂恿与蛊惑国王，导致国王昏庸武断，朝政混乱，致使臣民遭殃，王国濒危：
这些朝臣献媚国王，
甜言蜜语欺骗国王，
巧舌如簧地将国王引入歧途。
这些政敌比那些刚愎自用者更恶劣，
正是他们佯装为善者，
实则却是利益的骗取者和图谋者。
……
若这类恶棍骗子围绕在国王身边，
他们就会肆意图谋不轨和弄虚行骗，
在嫉妒欲火的刺激下力图干那极端恶劣的勾当，
以此让王国权益成为其虚荣的牺牲品。
他们会编造各种充分理由在大众中混淆视听，
祸害与榨取广大臣民，
……
该诗进而指出，这类奸佞权贵，远不止以卑劣手段蛊惑国王，谋取私利，其最终目的乃是要摧毁现存社会秩序。他们极度媚外，“漠视王国的大小贵族”，“让卑鄙之人凌驾在贵族之上”，“打倒并羞辱大人物”，由此“将正义变为邪恶”，“颠倒了万物秩序”，“改变王国的境况”。这种远甚于借用外敌发动战争的邪恶行径，不仅让臣民受害，而且是在“毁灭王国”。[11]因此，必须奋起抗争，清除这类奸佞之臣。
值得注意的是，该诗并未止于呼吁“清君侧”，而是将讨伐的笔端进一步指向国王。在作者看来，正是这些宠臣的诱导，导致国王“将他的权力置于法律之上，竭力满足自己的意愿”，将自己的心腹独自提拔为伯爵、城堡督守，或任命其为朝臣，如中书令、国库长等，“王国的大贵族无权决定” 君主的指令由此具有法律效力，任意压制每一个人。[12]作者愤怒地指出，国王的这些专断行径，是对贵族理应享有的“合法”封建权益的践踏，是违背“祖宗之法”的苛政暴政。对此，英国的“法律”和习惯绝不允许。“因为每个伯爵也是他自己的主人”，可以自主地将城堡、土地、收入给予自己中意的人。“虽然他是臣属”，国王则是允许此举的。而眼下君主却为所欲为，不让贵族享有“建议”与“同意”以及辅佐君主的传统特权，重用外来的奸佞之臣。因此，为了维护公平与正义，维护臣民的权益，就必须武力反抗，“让国王成为奴仆，自愿贬抑他的权力，放弃他的君主尊严”。[13]
在充满政治悲情的控诉中，作者不仅反复言说贵族武装反叛昏暴君主的正当性，而且援引《圣经》里的一些“历史事例”来加以印证：“国王扫罗因违背法律而被废黜，大卫（国王）一旦违背法律就遭到惩罚。”[14]这样的结局也是来自上帝的意志，上帝不愿让暴君压迫人民。作者进而叙述道，正因为如此，屡受国王贬抑而又信仰虔诚、诚实忠耿的孟福尔伯爵率领臣民举旗反抗，为公平、正义和民众的福祉而战。也正因为如此，尽管王军兵源充沛，“整合了英格兰地区的精良部队”，训练有素，善于作战，贵族武装人员较少，缺乏作战经验，但孟福尔伯爵仍旧“选择真理，选择艰辛之路”，[15]义无反顾地率众走向战场。作为“上帝复仇”借以实现的正义之师，这支军队在上帝的眷顾与支持下，终能以少胜多，以弱胜强。由此作者饱含激情地写道：
复仇的吾主上帝被永久赞颂，
他支助那些力量孱弱者，
支助少数对抗多数，
用忠诚的勇敢征服愚蠢者。
他端坐在天国的王位上，
用他的力量踩压傲慢者的脖子，
使强权者屈服在弱势者的脚下。[16]
在渲染“上帝复仇”的同时，诗篇作者欢呼贵族军队的胜利，声称“刘易斯之战将英格兰人从毁灭中拯救出来”。[17]通过这次战役，“英格兰沉浸在权益的希望之中，上帝的恩典会给英格兰带来繁荣；曾被藐视为狗的英格兰人，而今在征服其敌人之后，昂扬起他们的头颅”；[18]“秉持坚定信念”的孟福尔伯爵，“成为英格兰和平的捍卫者”。[19]不过，诗篇在言说这次战争的政治目的时却显得瞻前顾后，颇显矛盾。作者指出，由于国王为所欲为，宠信奸臣，“贵族的目标乃是要让国王成为奴仆，由此而贬抑他的权力”，同时剥夺爱德华王子的尊严，将之置于监护之下，借此来“征服王家权力，剥夺他的王位继承权”，让其难以像以往的君主那样专断。[20]不过，受本土“法治”传统制约，作者在犹疑之后还是为贵族的动机留下足够的余地，而将其政治目的落实到限制王权上：贵族“并未打算对抗国王之荣耀”，相反，则是要通过改革“重塑和扩大国王的这种境况”。当王国处于崩溃边缘而国王陷于危险之时，作为国王的臣子，贵族乃是要“尽其所能地支撑国王的荣耀”。[21]
既然贵族的武力反抗乃是对国王暴政的抗议，既然这样的反抗并不以废黜国王为鹄的，《刘易斯之战颂》的悲情宣泄自然演化为“王在法下”的政治愿景，在作者看来，王权的合法性在于国王对法律的敬重与恪守。而这种“法律”首先应是体现了公平、正义与博爱的上帝的“神法”，而这也是国王治理王国的法宝，因此
让每个国王谨记他乃上帝之臣仆，
热爱唯有上帝所爱之一切，
让他在俗世统治中寻求上帝的荣耀，
而非在鄙弃同侪时彰显个人的傲慢。
若国王希望他治下的王国屈从于己，
那就让他在其他事务中思考其对上帝的真正职责，
让他知道，
他这个拒绝为上帝提供必需服务的人得不到服从；
而且还要让他知道
民众不属于他而属于上帝，
既然如此，国王就必须摒弃苛政暴政，遵循上帝意志善待臣民。要像基督那样，怜悯苍生，实施“仁政”，赢得民心：
若国王怜爱臣民，
他必定获得爱的回报；
若他公正统治，
必定会获得荣耀。
若国王有失王道而拒绝改正，
就应被因其不公之拒谏而产生悲痛的人罢免。
若他愿意改正过失，
就应被这些人拥戴和辅佐。[22]
另一方面，该诗作者所向往的“法律”，正是日耳曼习惯和封建“契约”合为一体的“法律”，这一“法律”凝聚了整个“王国共同体”的权益，体现了臣民的“建议”、“同意”与公平正义。由此，作者期望国王恪守这种“法律”，虚心纳谏，实施仁政。因为经过世代相传，本土人士要比外来者更了解王国习惯和风俗，“他们被法律统治，最熟悉那些法律”。因此，他们“应该被钦定为国王的顾问与助手”，让他们进谏与辅佐国王，让国王恪守法律，确保王国的稳定与和平。[23]
为了规劝国王遵守法律，该诗作者对法律至高无上的权威和扶正祛邪的强大功能予以充满激情向往的、想象丰富的寓意式阐发：
法律凌驾于国王尊严之上。
我们相信法律就是光明，
我们可以断定，
没有法律
国王的统治将偏离正轨。
统治世界和世俗王国的法律就是火焰，
包含着深层含义的神秘，
它发光、燃烧与散发热能。
它的光芒阻止漫游者偏离正道，
它的燃烧抵御严寒。
在作者看来，既然法律有如此的权威与功效，国王就必须对之敬畏，恪守践行，由此才能实施仁政，主持公平：
法律的存在产生公正统治的权力，
它的缺失则会导致王国被颠覆。
这一法律如此宣称：
“国王依我而治，
通过我向制定法律的人彰显正义。”
国王不能改变固有的法律，
但通过法律他会在善变之际使自己笃定。
若他遵守法律便会意志坚定，
若他违背法律便会犹豫与迟疑不决。[24]
作者进而要求国王将对法律的恪守落实到王国政务上，遵循上帝的意志，“永不将自己的私人利益置于共同体利益之上”，按照封建习惯“靠自己过活”，维护臣民的权益；杜绝一意孤行，“钟爱王国的大贵族”，延揽他们参政议政。[25]不过作者在呼唤“明君”时，也感到王与法在现实政治中的相互矛盾与冲突，仅凭规劝很难让国王改弦更张，依法行事，还需要有超法律的强制才行。由此他感叹道：“通常说，‘当国王乐意时，法律也就趋之’。但真理却是，因国王屈服，法律才挺立起来。”[26]
作为延绵不断的英国本土“法治”传统的结晶，《刘易斯之战颂》以“法律”为价值尺度对暴君的谴责与对明君的呼唤，倾吐出贵族阶层“王在法下”的政治憧憬，有史家就认为，在承袭有关法律至尊权威和大贵族职责的“贵族政治理论上”，“《刘易斯之战颂》肯定是布莱克顿学说的体现”。[27]值得注意的是，在贵族武力战胜王权之形势的熏陶下，这部诗篇作者的主张，在布莱克顿学说的基础上大大迈进一步。作者在诗中反复谴责“君主所喜好者即具有法律效力”的现实，竭力排除罗马法“君权之上”法理原则的干扰。同时，作者更将前辈哲人“上帝复仇”的政治臆断具体落实到体现上帝意志的贵族武力反抗上。在这个意义上，这部诗篇与《大宪章》一脉相承。
如果说，此后不久问世的《年轻的爱德华》一诗通过对爱德华一世勇武、智慧、包容之品格的颂扬，再次折射出对“明君”“仁君”之呼唤的话，那么到了爱德华二世统治时，因王权与贵族矛盾的激化，两部作者不详的“抗议文学”作品再度出现。《彼得·德·加维斯通死亡之赞》（Song on the Death of Peter De Gaveston），欢呼爱德华二世之宠臣被贵族“改革”派处死，而《兰开斯特的圣托马斯之位》（The Office of St.Thomas of Lancaster），则颂扬贵族首领托马斯伯爵是为“大众的目的”反抗暴政而献身的“烈士”。
不过，随着罢黜“暴君”爱德华二世的时刻日益迫近，“镜鉴”类的“规劝文学”开始产生，瓦尔特·德·米勒默特（Walter de Milemete）《论国王的高贵、智慧和节俭》一书即为一典型样本。这部作品撰写于爱德华二世末期，大约成文在1326年，系为王后伊莎贝拉之子爱德华而作，旨在让其登基后以其父王的暴政为鉴而实施“仁政”。作者瓦尔特的生平不甚清楚，似是王家小吏，但学识渊博，对基督教神学和古典文化中的政治谛理十分谙熟。其时，爱德华二世与以“后党”为首的贵族集团激烈冲突，王权面临严重统治危机，这部作品的主旨在于总结现时王权暴政的弊端，为“后党”篡权、太子登基建立新的统治秩序提供教训与经验。
在《论国王的高贵、智慧和节俭》一著中，瓦尔特针对当时的政治现实，将圣经学、教父学、《格兰西教令集》和古典文化中亚里士多德、西塞罗的政治与伦理学说熔于一炉，阐发了君主的为君之道、为政之道。
强调国王敬畏和服从上帝，按照上帝的神意公正地治理王国、善待臣民，是瓦尔特在该著中的一大论点。在他看来，既然国王权威的合法性来自基督教的“王权神授”，既然神的恩典和指导是国王统治稳固的根本前提，国王就应当秉承神意来实行“仁政”。唯有如此，国王才能够获得上帝的庇护与关照而长治久安。由此，瓦尔特强调，“神助”乃是国王统治大业成功的有力保证，国王必须以其智慧和行动“取悦于上帝”。这是因为上帝是“一切事物完善”的价值源头，上帝总是支持那些正当的事业，总是惩罚国王的敌人，“那些因其过错和罪行而被上帝希望毁灭的人，不能够得到世界上任何人的帮助并逃脱毁灭”。[28]瓦尔特还列举了古代马其顿国王亚历山大等诸多“明君”“仁君”的善政，要求国王以此为鉴来获得“神助”。他宣称，唯有如此，才能够“用所有仁善的举措来取悦上帝”，惩恶扬善，规避风险，开疆拓土，“谨慎地平息贵族的不满……将之归于和谐，恢复和平”，获得事业的成功与王家的荣耀。由此，瓦尔特认为君主应该维护教会的特权，支持并投身于教会的各种宗教与慈善活动，强化对上帝的虔诚信仰。[29]
同时，瓦尔特也认为，争取“民助”即获得臣民的拥戴，是国王稳固统治的又一法宝。他指出，除“神助”外，“还有一种相应的对国王的支助，即来自国王的臣民特别是大贵族以及王国普通大众的普遍的对国王的热爱、畏惧和服从，当他们看到国王正当、聪慧、有德行和敬畏上帝时，就会出现这种支助”。由此，国王应该不断地运用权力去惩罚邪恶、奖励良善，实现普遍的公正，仁慈地善待大众，保护臣民的权益。“这样，他同时就让臣民在心中勃发对他的热爱和敬畏。”[30]
结合“神助”与“民助”，瓦尔特列举了国王必须恪守与践行的诸多为政举措。首先是努力学习古典哲学与伦理学知识来为政。瓦氏以亚历山大国王为例，说他正是因为受亚氏哲学的熏陶，才能够在和平和战争年代规范自己，幸福地统治国家，通过这一教诲，他压倒敌人，赢得战争，封锁了城堡与城市，获得了对诸多地区和民众的统治，征服了一个大帝国并将其置于其权威的统治之下，在每一次冲突中取得胜利，在所有的王家行动中都精力充沛地投入。[31]
而在驾驭臣民之道上，瓦尔特则煞费苦心地予以劝诫。他指出，国王应该树立自身的权威形象，在臣民面前显示聪慧、精力充沛和德行高上，并且在所有事务中精明强干，才能让臣民真心服从。同时，国王要对国内的政局勤奋思考，准确认识事物的因果关系，并对将来的政治事态发展做好准备。在这方面，瓦尔特尤其强调国王为政的公正性。他指出：
的确，公正在最大程度上为国王所固有。通过它争吵得到解决，动荡得以平息，犯罪受到抑制，合理的判决在王家法庭中得以实施。而且也通过它，作孽者受到惩处，反叛者遭到镇压，被压迫的贫苦哲人得到支助。[32]
既然如此，国王公正善待臣民乃是为政之根本。此外，国王还要以此美德指导大贵族善待其封臣，遏制他们滥用领主权去残害、掠夺封臣。“因为不管他们是谁的封臣，他们都是国王的臣民，有着为王家服役的义务。”为了实施公正，国王必须惩罚犯罪与邪恶，“杀一儆百”，弘扬正义。唯有如此，臣民才能安宁生活，享有富裕，国王的统治也就更为有效，“因为富裕臣民拥有的财富越多，他们就能在所有的王家事务中更好地服务”。[33]
在驭臣之道上，瓦尔特还规劝国王要头脑清醒，谨慎从事。他指出，对于显赫的政治要人尤其要妥善对待。这是因为王国的和平安宁取决于“大人物而不是其下阶层人们的和谐，因为后者被前者规制和统治”。因此，应该注重在战争与和平年代对“大人物”的驾驭。不要支持一方反对一方，凡事须公正对待，重要事务交由议会讨论议决。此外，更须“恩威并重”，“宽猛相济”。一方面，以恩典、仁义换取臣民的绝对效忠，对被征服地区的民众采取怀柔政策以使其真心归顺。另一方面，对那些贪欲无限、嫉妒贤能、阳奉阴违之徒绝不宽容，要将其削职夺爵，逐出宫廷。[34]瓦尔特尤其规劝君主要严格保密。对那些表面效忠实则奸邪的顾问保持警惕，在军国大政中防止泄密，以免为其所害。此外，“泄密也会在民众中激起敌意”，引发愤怒和社会动荡。
对君主的美德，瓦尔特还做了一系列规范。除了“公正”“谨慎”外，国王还须有“节制”的美德，切忌穷奢极欲，追求超越生理需要的物质享受；须有“勇气”美德，不畏威胁，严惩敌人；须有“开明”美德，慷慨施舍与奖励臣民；须有“慈悲”的美德，善于宽恕臣民，“通过实施宽恕，国王展示出对臣民利益的王家权力，也显示他对他们的生命、死亡和肢体拥有处置权威”。[35]瓦尔特声称，拥有这些美德是由君主之地位决定的，“因为君主的荣耀和王家的尊严超越了世界上所有其他权势显赫的人，国王就应该追求完美的道德”[36]。为了养成这些美德，君主自青少年时就应养成好的学习习惯，不仅学习古典文化知识，而且应该练习打猎、比武、骑射等，还应欣赏美妙的音乐，阅读好书，品鉴乐器，使自己更加温厚、刚毅和睿智。此外，神学更是必须学习的内容，君主应该像接受他所处的国家的法律知识指导那样，去接受神法、天主教信仰的教诲。由此，他将更乐意维护教会的特权和权力不受危害，并且也更乐意确保王国和公众不受危害，由此，他将促进他的臣民的利益，他的权威将提升，他的王国将繁荣昌盛。[37]
《论国王的高贵、智慧和节俭》一著的基调，虽然隐含着对爱德华二世“暴政”的诋诽，但整个作品已经褪去了《刘易斯之战颂》所彰显的贵族抗议的政治悲情，它更多的是以爱德华二世的“暴政”和国内大贵族之间的派别之争为参照，从总结经验教训的角度告诫国王为君之道与治国之术，期冀即将上台的新王能够避免蹈其父权威崩塌的覆辙，建构一个崇尚“法律”和美德、维护臣民权益与王国安宁的荣耀的王权。此外，它在某种程度上超越了《刘易斯之战颂》中将国王与贵族截然两分的局限，关注到了国王对“大人物”的制约与中小贵族阶层的权益问题，亦即更宽泛地涉及“王国共同体”的涵盖面，由此而将王权的公共权威凸显出来。诚如有史家指出，这部作品“显示了中世纪后期思想的一种日益明显的趋向，即将国王视为一个公共的总管或为政者来考量，认定国王有责任保持王国的繁荣，促进物质财富的积累”。[38]
稍后的《爱德华三世镜鉴》，则是“规劝文学”又一典型样本。这部作品出自教会学者之手，但却将贵族的权益诉求与政治理想在“法治”传统的框架下更为具体表达出来。作者帕古拉的威廉（William of Pagula）是出生在伯克郡的一位学识渊博的教会法学家。基于爱德华二世“暴政”和爱德华三世即位与亲政之间的政局变动，威廉对国王权威的合法性及其合理运作进行了认真反思，征引《圣经》和圣奥古斯丁、圣格里高利、圣伊西多尔等人的神学著作与亚里士多德、塞涅卡等人的古典作品，撰写了这部著述。该著分为A、B两个版本，前者在爱德华三世即位时撰写完毕，后者则在稍后不久著成。
立足于上帝的“公正”与臣民的“公共权益”抨击国王“暴政”，始终构成这部作品的主旋律。对此，威廉予以着力阐发，说上帝是王国安宁的庇护者和王国民众福祉的赐予者，并将民众托付给国王进行统治。既然如此，国王就应该秉承上帝的旨意善待民众，维护他们的权益与安全，必须“公正地对待每一个人”。
何为国王应该恪守的“公正”呢？威廉指出：
国王的公正是民众的和平，是对祖先留下之国度的捍卫，是众多臣民的特权，是对种族生存的捍卫，是对病者的关怀，是所有人的喜悦，是对穷人的安慰，是子孙的继承权，是一个人在未来所拥有的幸福的希望，是对罪恶的战争。[39]
从这个彰显上帝意志的宽泛的“公正”范畴出发，威廉对国王危害王国之“公共权益”的暴政予以激烈抨击，并将视野聚焦在“王室采买权”（purveyance）[40]上。威廉指出，来自国王内府中的采买官吏，“不是上帝的代表，而是魔鬼的代表”，他们“违背物品所有者的意志”，强夺民众的羊、牛和肥猪，以及“他们能够发现的物品”，而不支付一文。由此，所有到市场上交易的人都深受骚扰和侵害。他根据自己的观察举例说，这些人从温莎的森林和周围地区的人手中，无偿地夺走马车和马匹、木材燃料、粮食、面包、家禽、啤酒，甚至连寡妇、孤儿和贫苦女人都不放过。[41]甚至还有一些来自王室内府的人员，瞒着国王拿着虚假的令状假借“采买”，用恐吓和暴力去强夺教区和村庄的财产。很多民众对此敢怒不敢言，但在温莎引起了民众的强烈抗议。
从“王室采买权”入手，威廉将矛头指向实施“暴虐”的国王。他强调，这一王室的败政必须废除：
如果这被说成是王家的一个特权，那我要对你说，国王，他将摧毁你的王国，这是一个大错误，因为它违背了上帝的意愿，即便是法律允许这样做。[42]
而且，这一劫掠民众、危害“公共权益”的暴政也是对“先王之法”“祖宗旧制”的公然蔑视，“因为根据普通法，没有人可以在没有正当理由的情况下夺走另外一个人的物品，如果拥有者不愿意的话”。[43]这一暴政也违背了国王加冕时所做的公共承诺，更“违背了《大宪章》所包含的条款”。[44]对此，国王应该改弦更张，摒弃这一暴政，用绞刑惩罚那些抢夺民众财物的人，并归还财物给民众。[45]
值得注意的是，威廉进而以此败政称国王是一个“强盗头子”，呼吁民众起来制止国王的“非法抢劫”。他声称，民众“不必服从国王，相反，应该抵抗他”。同时，威廉也宣称，国王及其内府官员的掠夺，比魔鬼、猛兽更为凶残，“这一罪过摧毁了人性中公平与良善的基础”，上帝将会“复仇”，对此进行严惩，教会也将对之处以绝罚。[46]正是国王的宠臣皮埃尔·加维斯通和德·斯宾塞引导国王去强买，因遭到了神的惩罚而被抓住杀死，而大贵族罗吉尔·莫尔提麦（王后伊莎贝拉的情夫）也是因为强买而遭到如此下场。他警告国王说，“你在采买上要遵守普通法”，不要强买，[47]否则“上帝将对你发动战争”。[48]
在鞭挞国王暴政时，威廉援引“法治”传统倾吐“王在法下”的政治心声。在这方面，威廉将“法律”视为上帝的旨意，视为王权合法性的体现。他强调：
国王权威服从法律是对的，因为法律构成了这一权威本身。这一服从不是表面的，而需要事实来证明。而国王敬畏上帝则是服从法律的一大体现，这也是他获得民众拥戴的前提，当人们看到国王敬畏和尊重上帝，他们也就习惯于尊重和敬畏他。[49]
同时，威廉也将法律看作以往神圣的封建旧制与习惯，而“国王靠自己过活”正是这一法律的基本要求，任何国王都必须恪守这一法律。他指出，甚至皇帝也必须如此，因为“皇帝使他自己被法律约束，因为他的权威也来自法律的权威，在某些地方据说尽管皇帝不屈从于法律，但根据法律他靠自己过活是合适的”[50]。在威廉的眼中，只要国王恪守法律，就能够着眼于“公共权益”，获得民众尊重并稳固统治。
与此前的《论国王的高贵、智慧和节俭》不同，《爱德华三世镜鉴》通过对“王室采买权”的谴责，再度宣泄了贵族对王权暴政的政治悲情。威廉参照的政治现实，既有爱德华二世的“暴政”，也有爱德华三世在臣民支持下粉碎“后党”后对王权的操控。他将国王权威的合法性寓于上帝旨意与“法律”之中，寓于臣民的“公共权益”之中，由此而倡导臣民对“暴君”的抵抗权。这样的悲情宣泄，乃是要告诫国王，如果臣民的合法权益得不到保障，那必然会出现君权失落的结局。不过，期盼一个恪守“法律”的“贤君”“明君”的问世，确保王国正常的社会统治秩序的长治久安，始终构成威廉的政治憧憬。
三
对于中世纪英国贵族权益诉求的研判，直接影响到对这一时期“政治”文学之内涵的历史解读。19世纪后期形成的“牛津学派”的“辉格解释模式”，惯于从“宪政主义”的史学观将贵族视为“日耳曼传统”的承载者与捍卫者。斯塔布斯曾大力为所谓贵族捍卫“自由”“法治”的献身精神辩护，认为将《大宪章》视为“少数自私的贵族之私人野心”的产物、旨在“纠正某些封建权力滥用”的见解是错误的。《大宪章》既普遍照顾到臣民的权益，也未损害国王的特权，显示了“一种宽阔的胸怀和爱国精神，完全不同于那种时常被随意地转嫁给那些古代贵族的自私心”。[51]在他看来，大贵族孟福尔之反叛王权的主旨，乃是要国王放弃独裁，尊重臣民的政治权利与王国的福祉，“代议制政府的理想”正是“在他的手中成熟”。[52]随着学术研究的不断拓展，这一解释模式不断受到质疑与修正。例如，有史家在论及孟福尔在反对国王暴政、创制“议会”机制的贡献时就指出了孟福尔的政治动机充满个人及家族的私家利欲，“他的利己主义同样极其强烈，而且从未有效地加以克制”，贪婪于世俗的一切权益，“致力于追求个人野心的实现”。[53]尽管如此，“辉格解释模式”的“流风余韵”仍在史坛回荡。
受上述学术理路变动的影响，当代史家对这一时期“政治文学”的文本诠释多有分歧。不少人强调这类文本中贵族权益诉求的合理性与正当性，认定贵族在其中所表达的“同意”权、“建议”权与“抵抗”权，旨在树立“法律”的权威，维护“王国共同体”的公共福祉。瓦伦特就指出，《刘易斯之战颂》“可能是我们研究贵族政治理论的最好的史料资源”，在强调法律权威和大贵族对王国公共事务的职责上，“《刘易斯之战颂》肯定是布莱克顿学说的体现”，其主旨是想要维护“法律的至高无上权威和建议的权利”，[54]彰显了贵族“王在法下”的政治信仰。
一方面，一些史家则以新的学术视野来加以解释。汉森的“双重权威说”（Double Majesty）堪称典型。在他看来，在中世纪的英国，国王和大贵族都拥有一种独立的权威。尽管一个特定的人需要经过大贵族的选举才能成为国王，但这并不意味着王权本身来源于这种选举。另一方面，对贵族来说，特定的头衔和财产依赖于国王的恩典，但“不管对这些特定的贵族成员有何说法，中世纪的人并不这样看”。[55]汉森指出，“双重权威”的概念当然是“模棱两可”的，包含在其中的“平衡”也常常是困难的，的确会产生双方对立的可能性，由此“国王与贵族之间的冲突当然就是最常见的中世纪政治现象”。尽管如此，“在中世纪政治中，它既不是不断发生的也不是最重要的面貌”。如果真是这样，“中世纪的政治秩序将陷于无政府主义状态”。正因为如此，国王和贵族基于“作为合作事业之政府理想”而相互合作。“双重权威”反映在根据国王和他的大贵族之间的合伙关系统治的实际行为之中。[56]由此，贵族总是以“王国共同体”、“人民”权益的代表自居，既要求与国王一道统治国家，希望国王尊重他们的“同意”权和“建议”权，又不断提出以“法律”来规范和限制王权。而贵族对王权的暴力反叛，“并未包含着什么动机的尊严与非尊严”，而是“在一种完全纷乱的环境中勃发的特别的（个人安全）的需要”。[57]另一新解释的典型则是史家尼德曼的“共治”（Co-Ruleship）论。他以“公共权益”和议会制度为参照，断定这类文本中折射出的是贵族阶层“共治”的政治理想。他指出，在中世纪英国流行的“政治抗议文学”传统中，“内在的政治诉求并不是对抗与分离，而是参与与合作”。当时贵族对王权的不满与冲突，“反映了英国贵族的这一信仰，即他们是国王统治的天然的和合适的伙伴，由此在王国的统治中具有深厚的政治利益”。事实上，王权也依赖贵族这一“王家意志的执行者”来为政。因此，王国的日常统治“植根于国王和王国贵族之间的规范化的‘合作’”。这一现实在观念上的反映也是如此，“正如从《刘易斯之战颂》到福特斯鸠所强调的英国思想所显示的那样，国王和他的封建领主之间合作统治的制度所产生的高度协调的统一意识，绝不是要弱化君权的权力与尊严”。[58]无论是“君主宝鉴”还是其他作品，虽然都批评国王，但没有否定国王在议会中和行政上的最高统治权威，因为贵族的权利、财富和地位都来自国王的赐予。当时这类作品的作者崇奉的是“共治”的理想，“根据这一理想，君权的臣民在王国的统治中负有积极支持国王的责任”。[59]同样，国王也应该让臣民参与王国政府的政务，形成“互惠”（reciprocity）和“平衡”的格局，[60]建构“国王控制下的自治政府”（self-government at king's command）。一旦这种理想落空，必将引发贵族强烈的不满情绪。
如果将唯物史观的视野结合当时的政治史背景去做一观照，则可以比较清楚地看到，片面地强调这些“政治文学”作品维护“法律”权威及其“公共权益”，无疑是很难成立的。同样，“双重权威”说与“共治”说虽然看到贵族与王权合作的必然性，但仍有值得推敲之处，因为前者忽略了王权在王国政治的公共性与权威性，后者对于贵族的政治信仰有拔高之嫌。在这一时期的英国，王权仍旧是王国统治秩序的主导者与贵族阶层的依附者。两者之间的冲突，仍旧是封建统治阶级内部权益纷争激化的产物。享有封建特权的贵族阶层，其个人及家族本身就具有天然的私家利欲与野心，他们对王权“暴政”的抗议与反叛，无论是在维护“王国共同体”权益的旗帜下发动，还是借助“法律”权威的标杆进行，其实都是要求国王的为政举措不要超越封建“习惯”的传统边界，损害他们既享的封建权益。这些构成了其政治悲情宣泄的强烈动机。然而，也正由于贵族阶层的经济利益与政治地位仍旧需要仰仗王权而获取与享有，他们控诉“暴君”的政治悲情也必然转化为期盼“明君”的政治愿景，希望有一位恪守“祖宗之法”、主持“公平正义”的君主问世，确保他们参政议政进而维护甚至拓展个人及家族的封建权益。一旦这一政治愿景落空，一旦“王在法下”的理想被“王在法上”粉碎，他们的抗议呐喊与愿景呼唤就会再起波澜。这一政治悲情与愿景的双重变奏，构成了这类“政治文学”文本的基调与旋律。当然，这一时期“政治文学”文本的涌现，也表明原来贵族的那种封建阶层的本能的情绪冲动与个体的、自发的权益伸张，开始向群体性、自觉性的权益诉求演进，但这些政治意识的进步，始终没有也不可能突破时代与阶级的局限。也正因为如此，在话语表达上，这几部作品虽然也重申“祖宗之法”，有的甚至从古典政治学中汲取政治伦理的营养，却始终聚焦在上帝“公正”、“博爱”以及“上帝复仇”之话语的阐扬上，甚至由教会人士充当他们的权益代言人，由此而难以拓展政治思维的空间。
爱德华三世亲政后不久，于1330年发动诺丁汉政变，成功地铲除了“后党”阴谋集团，扭转了王权遭到贬抑的颓势，进而吸取数十年君主政治的经验教训，通过议会与贵族及地方等级广泛合作，推动了英国王权的复兴与崛起，“树立起其不可挑战的至尊权威”。[61]在从1330年至1380年整整两代人的时间里，英国从未出现任何贵族的或民众的武装反叛王权的行动，被史家称为中世纪的“成功王权”[62]。在这样的政治态势下，持续了半个多世纪的“抗议文学”“劝诫文学”的黄金时代不复存在，而贵族阶层悲情与愿景双重变奏的乐章也就戛然而止。这一耐人寻味的现象，对我们理解贵族阶层之权益诉求提供了一个颇具意蕴的现实参照。
[1] 中世纪的“镜鉴”（Speculum，Specula）基本上是一种文学体裁，一种向个人或群体宣示一套价值观念和行为导向的规劝作品。几乎面向所有社会人群，如君主、朝臣、寡妇、妻子、教士、俗人、律师、商人等，一直持续到近代早期。这种政治文体发轫于加洛林时代，到12世纪中期固定下来，最近的研究表明，“宝鉴”作品被认为是包含着一种丰富复杂的关于政治事务的论述，12世纪英国著名神学家索尔兹伯里的约翰的《论政府原理》也是此宝鉴的一个典型。
[2] M.V.Clarke，Medieval Representation and Consent，London，Longmans，1936，p.247.
[3] 参见W.S.Mckechnie，Magna Carta：A Commentary on the Great Charter of King John，Glasgow，1914。
[4] G.E.Woodbine，ed.， Bracton on the Laws and Customs of England，Cambridge：Harvard University Press，1968，Vol.2，p.33.
[5] G.E.Woodbine，ed.， Bracton on the Laws and Customs of England，Vol.2，p.166.
[6] G.E.Woodbine，ed.， Bracton on the Laws and Customs of England，Vol.2，p.33.
[7] 有关《大宪章》对中世纪英国政治史的影响，可参见R.V.Turner，Magna Carta：Through the Ages，Stroud，2009。
[8] Clare Valente，The Theory and Practice of Revolt in Medieval England，Hampshire，2003，p.30.
[9] 1258年《牛津条例》签订后，以西门·德·孟福尔为首的贵族集团据此推行寡头政治，亨利三世拒绝接受《牛津条例》，并在罗马教廷、法王以及部分贵族的支持下进行反制，双方剑拔弩张。1264年5月14日，在刘易斯镇圣潘克拉斯修道院（St.Pancras Priory）附近，双方军队激烈厮杀，王军惨败，国王及爱德华王子等被俘，被迫签订《刘易斯协定》（Mise of Lewes）。尽管该协定的文件未保存下来，但很明显，国王被迫同意遵守《牛津条例》，将爱德华王子留在贵族手中做人质。刘易斯之战后，孟福尔的个人威望达到巅峰，成为英国的“无冕之王”，实行贵族寡头集团统治。然而，形势很快急转直下。次年8月，脱离了贵族监视的爱德华王子率军在伊夫夏姆一役中彻底击败贵族军队，恢复了国王的统治权威，持续近十年的政治大动荡宣告结束。
[10] C.Valente，The Theory and Practice of Revolt in Medieval England，p.19.
[11] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England：From the Reign of King John to that of Edward Ⅱ，Cambridge：Cambridge University Press，1966，p.101.
[12] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.6-97.
[13] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England， p.98.
[14] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England， p.94.
[15] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.76.
[16] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.90-91.
[17] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England， p.92.
[18] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.72.
[19] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.85.
[20] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.98.
[21] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.99.
[22] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.107-109.
[23] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.110-113.
[24] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.115-117.
[25] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，pp.117-121.
[26] T.Wright，ed.and trans.，Political Songs of England，p.116.
[27] C.Valente，The Theory and Practice of Revolt in Medieval England，p.27.
[28] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England， MRTS，2002，p.33.
[29] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.31.
[30] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.33.
[31] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.29.
[32] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.51.
[33] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.51-52.
[34] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.48.
[35] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.54-55.
[36] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.51.
[37] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.31.
[38] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.21.
[39] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.73.
[40] “王室采买权”是一种间接税的方法，即国王及王族在巡游时以一种固定的、非协商的价格来征调或购买地方货物的举措。但直到1300年左右，才开始经常被援引，爱德华一世率先，爱德华二世、爱德华三世广泛采用，因为这一时期战争多，财政吃紧。仅仅在1316年就有30份以上的采买任务令颁布给王室内府的官员和边地侯，爱德华二世更是大肆采用此法。这类令状一般都下令可以任意在任何地方采买任何数量的物品。1331年底，议会本身也承认王家拥有单方面购买物品供王室内府消费的权利。这一举措时常引发民间的抱怨。爱德华二世时，上议院就提出要改革，无数对此抱怨的陈情就出现在议会档案之中。大约在1316年成书的编年史《爱德华二世传》中，匿名的教士作者就哀叹道：“当我们的国王穿越国土时，他夺走了人们的物品，却不支付一文，或者支付极少或支付极不公平。”有的人为了获得及时支付，被迫答应某种低价。人们希望国王离得越远越好，“在他离开时，他们祈祷他永远不要再来”。
[41] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.86-87.
[42] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.74.
[43] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.84.
[44] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.78-79.
[45] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.93.
[46] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，pp.78-79.
[47] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.103.
[48] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.110.
[49] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.137.
[50] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，p.96.
[51] William Stubbs，Lectures on Early English History，London，1906，pp.345-346.
[52] Stubbs，Constitutional History of England，Vol.2，Oxford，1896，p.503.
[53] J.R.Maddicott，Simon De Montfort，Cambridge，1994，pp.369-369.
[54] 瓦氏在发掘《刘易斯之战颂》的思想取向时指出，对于当时的贵族抗争与反叛，“政治史家常常聚焦在个人的悲愤和家族的联系上去解释贵族参与反叛。虽然这些因素有助于解释个人选择支持哪一派，但它们不能解释反叛本身。幸运的是，英国反叛者关于王权和抵抗的观念在他们的政治舞台和他们倾向的文学中明显出现”。参见Clare Valente，p.26。
[55] D.W.Hanson，From Kingdom to Commonwealth：The Development of Civic Consciousness in English，Cambridge，1970，p.48.
[56] D.W.Hanson，From Kingdom to Commonwealth：The Development of Civic Consciousness in English，p.43.
[57] D.W.Hanson，From Kingdom to Commonwealth：The Development of Civic Consciousness in English，p.54.
[58]C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，General Introduction， pp.6-8.
[59] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，General Introduction，pp.10-11.
[60] C.J.Nederman，ed.，Political Thought in Early Fourteenth-Century England，General Introduction，p.9.
[61] A.Tuck，Crown and Nobility 1272-1461：Political Conflict in Late Medieval England， London，p.105.
[62] W.M.Ormrod， Edward Ⅲ，Yale，2011，p.595。爱德华三世于1377年去世，但此后三年的政治稳定仍得益于他在位时期的稳固统治，故而史家做此时段限定。