前言
“空有之争”一般特指中观宗与唯识宗的论争，从佛教思想的发展来看，又不仅限于两宗，而是贯穿于佛教思想发展的整个过程，包括印度佛教时期有部与经部、中观宗与有部之间的宗派论争，也包括中国佛教时期基于如来藏思想对中观学、唯识学的和会与融摄。作为佛教哲学的理论基石，虽然缘起论本身就保有对一般本体论的批判，但是其作为佛教关于形上层面“实在”的基本理解，其重要性无疑又是立足于本体论意义上的。佛教各宗以缘起论为核心展开的思想体系，在比较、论争过程中呈现出空、有的不同倾向，这种基于“实在”层面呈现的空有差异，以及由此产生的批判与回应，才是使得“空有之争”成为佛教哲学基本问题之一的真正的大舞台。
印度佛教时期，空有之争表现在佛教内部各宗之间的互相论争，不同宗派基于各自的缘起论诠释体系而表现出空有差异，并基于这种差异而互相批判。罗因认为，印度佛教的空有之争有两次：“在印度佛教的历史发展中，曾经发生过两次‘空有之争’，第一次是公元二、三世纪之间，小乘部派佛教的说一切有部和大乘佛教的中观学派的义理之争；第二次是发生在公元五、六世纪间，同为大乘佛教的中观学派与唯识学派的‘空有之争’。”[1]除了唯识宗与中观宗的论争，他特地将中观宗与有部的论争纳入空有之争当中。事实上，中观学确实是在对说一切有部的批判中建构起来的，“在实践上，他们（有部）感到应该建立的，就说成实在的，应该肯定的。在这种基础上建立的理论，发展到最后，一方面，变成了经院哲学，只对佛说作种种证明，证明其实在；另一方面，又把这些法的实在性仅仅看成是概念的东西，真实的实在倒无足轻重，概念的实在才是唯一的实在。……促成了它的反对者中观宗的建立。中观宗就是反对婆沙这种对概念实在的极端论而形成的”[2]。
除上述两次“空有之争”，有部与经部的论争也应当被纳入“空有之争”中来。根据《顺正理论》的说法，“于过未实有无中，自古诸师怀朋党执，互相弹斥，竞兴论道，俱申教理，成立己宗，处处传闻，如斯诤论。实有论者广引理教，种种方便，破无立有。实无论者，广引理教，种种方便，破有立无。”[3]这里用“实有论”与“实无论”来描述关于“过未有无”问题的两种回答。有部主张“三世实有”，即法体恒有，依作用而分为三世，所以《俱舍论》“说三世实有，许说一切有”[4]。在部派佛教中，与有部“有”的主张相对立的就是经部，主张“二世无”，世亲在《俱舍论》中也阐述了经部对有部的破斥，其中最基本的破斥是：既然法体恒有，依据法体的作用也应当是恒有的，而没有产生作用与不产生作用的差别，从根本上质疑了有部关于三世的理解。有部与经部围绕“法体是否恒有”这一问题，产生“三世实有”与“二世无”的差别，正是空有之争在部派佛教中的集中体现。
佛教传入中国后，大乘佛教占据主流，被贬低为小乘佛教的部派，其思想未能在中国产生广泛而深远的影响，也就基本不存在以部派佛教为主角的空有之争，“中国一开始便主张以大乘佛教为中心，实际上只信仰大乘，宣扬大乘经典才是真正的佛说，而小乘属于低下之物，社会上普遍存在这种论调。因此，中国佛教几乎没有大乘和小乘之争”[5]。义净明确说印度大乘佛教只有中观派与唯识派，他说：“所云大乘，无过二种：一则中观、二乃瑜伽。”[6]但是，反观中国佛教的历史，主流从来都不是中观派与唯识派，而是如来藏系。在中国佛教发展历史中，发扬唯识学的慈恩宗与弘扬中观学的三论宗都影响有限，尊奉如来藏系经典并发挥如来藏思想的天台、华严、禅宗、净土等影响广泛。由此，中观宗与唯识宗的空有之争只存在于文本当中被广泛传说与讨论，没有形成如印度佛教历史中宗派论争式的空有之争。事实上，影响着中国佛教发展的空有之争的主角是如来藏思想，但它并未与中观、唯识作论争，而是将空有融摄在统一的脉络当中。
一般认为，中国佛教在隋唐达到鼎盛，隋唐而后，宋代以降，基本上是禅宗的天下，梁启超称唐以后无佛学，原因亦在于此，“禅宗盛行，诸派俱绝。踞座棒喝之人，吾辈实无标准以测其深浅”[7]。梁启超在这里所揭示的正是佛教的一个历史事实，就是唐以后，义学研究的没落。
在禅宗占据绝对地位的中国佛教传统中，近代出现了一股不一样的风潮，唯识学研究开始兴盛，在原本禅宗天下的中国佛教传统下，显得如此鲜明。唯识学的研究在当时的佛教思想研究中蔚为显学，出现了一大批研究唯识学或者基于唯识学理论来讨论问题的研究者，诸如欧阳竟无、太虚、王恩洋，等。唯识学研究的兴盛有多方面的原因，包括现代化思潮、政治革命以及西方新思想的传入，科学与民主使得佛学研究者以及部分僧人开始思考佛教的发展方向，如何才能适应时代的改变，维持并进一步发展佛教。在思想领域方面，唯识学被认为可以与体系化、概念化等模糊印象下的现代科学相契合，以适应时代的需要。
相比较唯识学被广泛关注，中观学却没有形成相当的影响，这在张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》对近代中观学著述的收录中就有所体现，在《中观思想论集》“编辑旨趣”中这样说道，“就本社而言，原拟将中观论述尽量搜集，俾其能与唯识专集之数量相等，但搜遍各个有关藏书地点或有关佛学专刊所在，都无法获得相等于唯识专集三分之一的数量，此可见我国近数十年来对中观之研究，是如何贫乏”。[8]然而，不能否认的是，继三论宗之后，中观学研究在近代再次吸引了学者的关注。[9]
中观学研究在近代开始兴起，得力于两个重要的契机。一方面，三论宗典籍经过杨文会的努力从日本传回，为近代中观学的复兴提供了文献支持；另一方面，藏传中观学从西藏传入，中观学理论尤其是月称的思想直接影响了当时的学界与教界。从日本传回的只是汉传中观学——三论之学的典籍，而不是三论之学本身，三论宗的没落代表着三论宗传承的断层，镰田茂雄考证了三论宗的谱系，最后发现“三论学者大都没于七世纪前半。七世纪后半，由于玄奘的法相宗风靡一世，以致三论宗从此走向衰微而消迹”[10]。也应当承认，直到八世纪，仍有优秀的三论学者出现，《宋高僧传》卷五记载五台山清凉寺澄观“诣金陵玄璧法师传关河三论，三论之盛于江表观之力也”[11]。然而零星半点的僧人毕竟难以维系思想的传承，隋唐而后，不见踪迹，偶有一星半点，难以堪当传承思想之大任，基本可以认为近现代不可能有三论教义的传承存在。藏传中观学的传入恰是对这种中观学断层状态的一种补足与刺激，之所以说补足，是因为能使当时的学人了解除龙树以外的中观学思想，因为传入的藏传中观学基本上独宗中观应成派月称，对汉传典籍中存在的代表人物清辨也是采取批判的态度；之所以说刺激，则是因为使得秉持传统佛教思想的学者开始有新的思路，来反思三论宗理论乃至整个中国佛教传统。
近现代，随着唯识学研究的盛行，以及中观学研究日益受到关注，中观宗与唯识宗之间的“空有之争”被广泛关注，占据中国佛教主流的如来藏思想对中观、唯识的融摄已经不能满足当时学者的追问。所以，“空有之争”在近现代通过中观学、唯识学、如来藏三系之间的理论交涉，以及由此产生的学术论争，成为近现代佛学研究的主题之一。
[1]罗因：《空、有与有、无——玄学与般若学交会问题研究》，台北：台湾大学出版委员会，2003，第9～10页。
[2]吕澂：《吕澂佛学论著选集》卷四，齐鲁书社，1991，第1996页。
[3]《阿毗达磨顺正理论》卷五十，《大正藏》第29册，第621页。
[4]《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《大正藏》第29册，第104页。
[5]水野弘元：《佛典成立史》，刘欣如译，台北：东大出版公司，2009，第18页。
[6]义净撰《南海寄归内法传》卷一，《大正藏》第54册，第205页下。
[7]梁启超：《佛学研究十八篇》，天津古籍出版社，2005，第3页。
[8]张曼涛主编《中观思想论集》，台北：大乘文化出版社，1978，第2页。
[9]参看丁建华《略论汉传中观学的三期发展》，《理论月刊》2013年第12期。
[10]镰田茂雄：《中国佛教通史》第六卷，小林静乃译，高雄：佛光文化事业有限公司，2012，第608页。
[11]赞宁撰《宋高僧传》卷五，《大正藏》第50册，第737页。