第一章 史前文明时期的祈雨

虽然记载我国祈雨活动的文献类史料始于商代，但是，从流传的神话传说以及关于史前文明的考古学资料来看，商代前就已有祈雨巫术事象出现了。从社会发展史的角度来看，它至少应该萌生于采摘、狩猎时代到种植时代的过渡时期抑或更早。本章主要从神话传说、考古学发现等方面来做综合考察。

第一节 神话传说中的祷雨者与司雨神

在神话传说中，上古时代的一些人物具有司雨的神性，并与人们的求雨活动有关。

一、炎 帝①

祈雨，或言始于神农氏。清代学者魏崧就说：“祷雨始于神农。”②《路史》卷十二记：“炎帝神农氏……制请雨之法，盖南置水……掩骸埋胔，以待天泽。”③这里所说的神农氏请雨之法，现可见到唐欧阳询《艺文类聚》卷一百《灾异部》所收《神农求雨书》，其文云：“春夏雨日而不雨，甲乙命为青龙，又为火龙，东方小童舞之；丙丁不雨，命为赤龙，南方壮者舞之；戊己不雨，命为黄龙，壮者舞之；庚辛不雨，命为白龙，又为火龙，西方老人舞之；壬癸不雨，命为黑龙，北方老人舞之。如此不雨，潜处阖南门，置水其外；开北门取人骨埋之。如此不雨，命巫祝而曝之，曝之不雨，神山积薪，击鼓而焚之。”①神农时祈雨是否如此巫仪整齐，不得而知；但请雨之法起之悠古②，当是毋庸置疑的。

由于神农擅祈雨，故《尸子》卷上称：“神农之理天下，欲雨则雨，五日为行雨，旬日为谷雨，旬五日为时雨，万物咸利，故曰神雨。”③《淮南子·主术训》记：“神农治天下，甘雨时降。”一般认为，神农氏是“传说中农业……的发明者”，他用木制作耒耜，教民农业生产，开始了种植作物的时代④，而雨水的多寡又决定着作物的生长与丰歉，所以，神话中演绎他能祈雨解旱，是合于事理的。明人朱载堉《羊头山新记》记高平炎帝陵周边云：“（炎帝庙）西北三十里曰发鸠山，山下有泉，泉上有庙……祷雨辄应。”沈鲤《嘉禾赋》也云：“若夫粟雨，炎帝瑞发。”⑤乾隆帝有《昆明雨泛六韵》，诗说：“少男风致雨，炎帝夏为秋。”清佚名《炎帝庙像服记》:“随之厉乡，炎帝所起，民因立庙祠炎帝，至今岁时，水潦旱暵，灾沴病疵，有祷焉辄应。”⑥彭之昙《大祀炎陵赋》中也云：“汕幢暂驻，好雨随轩。”⑦这些都反映了后世对炎帝致雨的俗信。直至近代，高平炎帝陵四乡的农人遇旱，尚把“五谷庙中炎帝的像，放在院子里曝晒”⑧，以求他赐雨。

图1—1 《续修炎帝后妃像增制宫记碑》〔明〕

（藏高平炎帝五谷庙，碑文记：“民间水旱疾役之祷告，更为金字之主。”）

又《搜神记》卷一云：“赤松子者，神农时雨师也。能入火不烧，至昆仑山，常入西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙，俱去。至高辛时，复为雨师，游人间。今之雨师本是焉。”①《历代神仙通鉴》卷一赤松子自云：“予亦化一赤虬，追蹑于（赤真人）后，朝谒元始众圣。因予能随风雨上下，即命为雨师，主行霖雨。”宋方大琮《赤松凌虚真君》云：“相传为神农雨师，灵佑公宰，斯邑有祷必应。”②《列仙传》“赤松子”条下又附韵语云：“眇眇赤松，飘飘少女，接手翻飞，泠然双举，纵身长风，俄翼玄圃，妙达巽坎，作范司雨。”明刘康祉《识匡斋全集》卷八《赤松图题词》:“客曰：‘赤松子何人也？’曰：‘余尝披列仙之籍，盖神农雨师也；服水玉入火不焦，往来西王母，而出入风雨。”清乾隆四十三年（1778）《长治县志》卷六“庙坛·神农庙”记：“庙内灵湫殿亦金时建立，俗称灵湫之神，帝女也，故附祀云。岁以三月十八日，有司致祭。”按此，赤松子、炎帝之女，亦神农祈雨之助臣。

二、蚩 尤

《山海经·大荒北经》有关于黄帝战蚩尤精要记述：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之于冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师以从，大风雨。黄帝乃下天女曰魃，以止雨。雨止，遂杀蚩尤。”

孙逊解读说：“这里所表演的黄帝和蚩尤之战活像一幕壮观的历史剧，巫师们相信通过演绎这个故事和念诵咒语就可以达到祈雨的目的。”①萧兵先生讲：“蚩尤是南方多山而又富雨雾地区的英雄酋长，喜欢‘雨战’，所以借助风伯雨师，纵大风雨，只是旱魃为虐，风平雨停，才打了败仗。”②刘宗迪认为：“二神之所以成仇，在于蚩尤‘纵大风雨，而黄帝则止雨’。‘蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。’此正是祈雨之巫呼风唤雨之像。《路史·后纪四》亦云：‘蚩尤乃驱魍魉，兴云雾，祈风雨，以肆志于诸侯。’而黄帝下天女女魃以止雨，说的不过是旱巫攘除水灾的事。因此，黄帝蚩尤之战，反映的根本不是什么远古的部落战争，而只是祈年仪式上旱巫与雨巫耍的戏法而已。”③他们都看出了蚩黄之战背后的古之祈雨巫风。④

又《春秋繁露·求雨》载：“夏求雨，……其神蚩尤，祭之以赤雄鸡七，玄酒，具清酒、膊脯。”⑤隋卢思道《北齐兴亡论》中称：“蚩尤（乃）风雨之兵。”⑥《古今注》载：“黄帝与蚩尤战于涿鹿，蚩尤作大雾，迷于四方。”⑦今湖南思游民间流传“蚩尤咒”云：“奉请始祖蚩尤帝，……祈晴祷雨刹时间。”都可见蚩尤的风雨神格。在古代诗人的笔下，蚩尤亦每作风雨，如宋郑獬《戏酬正夫》云：“蚩尤跳梁从风雨，电师雷鬼相奔驰。”①杨维桢《湖龙姑曲》云：“浪中拍碎岳阳楼，万斛龙骧半空立。雨工骑羊鞭迅雷，红旗白盖蚩尤开。青娥鬒发红蓝腮，紫丝络头双黄能，《神弦》歌急龙姑来。”又其《送邓炼师祁雨歌》道：“蚩尤鼓风旗倒搜，插龙龙走白龙潭，……三日甘霖云万顷。”再有其《明皇按乐图》说：“五云不障蚩尤旗，回首烟中万鼙鼓。那知著底梧桐雨，雨声已入《淋铃》谱。”清赵佑《夜雨偶成》:“蚩尤声骄撼山动，压户黑云扃洞。……万条银竹喧未已，明日起看山涧平。”田雯《西山行为张蘧若侍御》:“神丁电火蚩尤风，……试看翠微风雨过。”②这些文学书写也表明，蚩尤作为雨神的信仰，一直在延续。

三、共 工

在汉代祈雨祭典中，共工被作为崇祀对象。《春秋繁露·求雨》载：“春旱求雨，……其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒、膊脯。”③这与神话史迹中共工乃水神、能摆布水极有关系。《管子·揆度》云：“共工之王，水处什之七，乘天势以隘天下。”《淮南子·本经训》云：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。”《淮南子·兵略训》云：“共工为水害，故颛顼诛之。”《淮南子·原道训》云：“昔共工……与高辛争为帝，逐潜于渊。”

刘城淮先生说：“共工开始是以水神的身份而出现的……人们以‘共’的声音来称呼大水，后世的造字者则于‘共’旁加水成洪字，以之表征大水……共工者，大水之神也。”④何新先生也提出共工是由洪水演化而成的神，他说：“‘共’字与‘洪’字相通，而‘工’字又与‘江’字相通。共工其实就是洪江……洪江之水一旦怒发暴涨，其势必可崩山……其表层结构却转化为这种自然灾害人格化形象——洪江被变名为名叫共工的天神。”⑤向柏松根据引发洪水的成因，进而指出共工是位兴云布雨的神。他说：“振滔发洪水，是掀起波涛引发洪水。波涛之掀起，必然是由淫雨不止、山洪暴发所致。这里，古人是从降雨现象来解释洪水起因的，由此而产生的共工神是兴云布雨之神。”①叶林生则认为：“甲骨文中，共工二字……是原始时代先民以玉璧祭祀水神的图文纪录……所谓共工，乃先民以朱丝系玉而沉于水所供奉之水神。”②共工既是大水神、洪水神，能振滔潜渊，后世祈雨当然会求他。

故我们看到民间意识中共工总是同霖雨、瀑潮关联在一起。如清朱鹤龄《湖翻行》:“五月稻秧齐插莳，三旬霖雨水澎濞。方忧漏天移泽国，……势如共工倾不周。”舒位《望水亭瀑布歌》:“是时共工氏，以头触不周。虙妃手抱一卷石，欲塞五城十二楼。至今涓涓滴滴泐秋雨……”易顺鼎《喷雪亭瀑》:“何年共工陷鳌极，……九州天惊雨脚逗。”

四、河 伯

河伯，人面鱼身，每出或以鱼、龙引车或幻为龙形③，人以为水神④，故亦能司雨。古籍中有记述。《神异经·西荒经》云：“西海水上有人，白衣玄冠，从十二童子驰马西海水上……名曰河伯使者。或时上岸，马迹所及水至其处，所之之国雨水滂沱。”《酉阳杂俎》前集卷一四《诺皋记上》曰：“太原郡东有崖山。天旱，土人常烧此山以求雨。俗传崖山神娶河伯女，故河伯见火，必降雨救之。”⑤

由于河伯是水神，故古人求雨每祀之。春秋战国时代就有此俗。《晏子春秋·景公欲祀灵山河伯以祷雨晏子谏》载：齐大旱，景公曰：“吾欲祠河伯，可乎？”晏子对曰：“河伯以水为国，以鱼鳖为民。天久不雨，泉将下，百川竭，国将亡，民将灭矣。彼独不欲雨乎？……君诚避宫殿暴露，与灵山、河伯共忧，其幸而雨乎？”“于是景公出野暴露，三日，天果大雨。”①汉代也有类似习俗。河南南阳王庄画像石墓盖顶石便刻有一辆四条鱼牵引的云气车，车内二人，前为驭者，后即河伯。车之前有二神人持盾扛刀开路，车后又有二神人扛戟骑鱼护随。有学者称此为“河伯出行图”。王清健说：“此图的河伯并不是以河神的身份出现的，因为在南阳汉画像石墓的墓顶上所刻画像皆为天象或天上之神，如天帝、雨师等。河伯与雨师、风伯同时刻画在墓顶上，说明此图中的河伯是以天神的身份出现的，该画像画面空间所饰的星云也可起到佐证作用……汉画像石墓墓顶上刻画河伯出行图是汉代祈雨风俗的反映。”②又魏仁华论及河南唐河针织厂汉画像石墓墓顶河伯出行图时云：“意在调和阴阳，禳除旱灾。”③所论都是对的。又南阳县征集的画像石中也有一幅图，右侧为一云气车，车前三鱼牵引，车上两人，前当是驾者，后乃河伯（见图1-2）。汉铜镜上亦见河伯形象，一般做双阙，阙前有“天公”铭文，阙后出云车，“三鱼牵引，车上乘一人，其旁有铭文‘河伯’”。④

图1—2 南阳汉代画像石

（南阳汉代画像石编辑委员会编，图336）

后世观念中河伯亦行雨者。宋鲜于侁《九诵·河伯》:“清秋方初兮淫雨降无时，……崩腾覆溺兮夫岂河伯不仁。”王安石《久雨》:“白沫上岸吹鱼龙……，河伯欲取山为宫。”黄庭坚《和谢公定河朔漫成》:“急雨长风溢两河，欣然河伯顺风歌。”汪元量《七月初七夜渡黄》:“扣舷把酒酹河伯，……咫尺雷雨心茫然。”元乃贤《病起书事呈兼善尚书》:“暗暗积雨浸城皋，……山东璧马祠河伯。”明岳正《代祀海渎纪成乐章·乐神》:“河伯行酒御龙脯，百神效顺恩湛溥，嘘为清风噀为雨，风雨维时泽下土。”

清代也有祷雨于河伯的记载。据史耀增先生介绍：“清乾隆年间许秉简为村民撰写的《祷雨河伯文》中说道：‘河自昆仑发源，九折入海……伯之庙又在蒲坂，兹者合旱，吏祷雨于伯，诚以伯膺天子之显爵，兴云致雨，普润万物能带天子膏泽兆民也，故于淫祀不之祷，而祷于伯。'”①

五、大 禹

丁山先生曾认为大禹乃雨神，他说，“《封禅书·正义》引《世本》:‘禹都阳城，又都平阳，或在晋阳。’晋阳，今山西临汾县也，地滨汾水；阳城，今河南登封县也，地近河、洛。禹都所在，或近嵩而带河、洛，或近太岳而临汾川，并为高山大川，祷雨胜地。然则《禹贡》言禹平水土，始于冀州，无异言禹主山川故事，演自祷雨太岳、嵩高、河、洛、汾川神话。余故谓之禹之最初神格为雨神，因祷雨山川故事，乃演为山川之主。”他还以为禹娶涂山女与祷雨有关，“禹娶于涂山氏，应始三涂，三之为言桑也。《天问》:‘焉得彼涂山女，而通之于台桑？'……古人祈雨，必于桑林，则‘通于台桑’，亦‘期我乎桑中’之谓，禹娶涂山故事，亦演自祷雨涂山神话”。禹合诸侯于涂山也与祷雨神话有关，“涂山即羽山之别名，羽山者，舞雩之山也……若以舞雩故事论之，当由舞雩羽山，以娱群神，以祈甘雨神话演来。换言之，禹合诸侯故事即所谓‘名有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐’之变相，亦祷雨桑山之寓言”②。他的分析不无道理。

在中国北方，禹的母亲及小女都是可致雨的神。在陕西省合阳县和家庄镇萧家城村西有一座“四姑庙”，四姑即禹王小女儿，碰到天旱，村人就趁三更半夜之时悄悄地把四姑神像偷走，供奉起来祈雨，等下了雨再敲锣打鼓地送回来。合阳老百姓还认为，“既然大禹能司雨解除旱灾，那么母亲在儿子面前说句话，也应该是算数的。所以禹母庙也列入雨神范围……天旱不雨时，附近村庄的群众便到禹母庙去祈雨”①。

典籍中所记向禹祷雨者尤多。如唐薛苹有《禹庙神座，顷服金紫，苹自到镇，申牒礼司，重加衮冕。今因祈雨，偶成八韵》云：“玉座新规盛，金章旧制非。列城初执礼，清庙重垂衣。不睹千箱咏，翻愁五稼微。祇将 藻洁，宁在饩牢肥。徙市行应谬，焚巫事亦违。至诚期必感，昭报意犹希。海日明朱槛，溪烟湿画旗。回瞻郡城路，未欲背山归。”薛苹时为越州刺史，因祈雨禹庙留有此诗，时尚有崔述等人的唱和②。

由于古神话里有禹承父志以神土“息壤”（息土、息石）治水的说法③，后世遂有息壤可致雨、祈之得雨的俗信④。张世南《游宦纪闻》卷六：“江陵城有法济院，今俗称为地角寺，乃息壤祠。《图经》引《溟洪录》云：‘江陵南门有息壤也，隆起如伏牛马状，平之则一夕如故。……牛马践之立死。开元中，裴宙牧荆州，掘之深六尺，得石城与江陵城同制，中径六尺八寸，弃徙于墙壁间，是年霖雨不止，江水暴涨。从道士欧阳献之谋复埋之，祭以酒脯而水止。厥后，凡水旱遍祷无应，即诣地角寺，欲发掘必得滂沱之雨。'”⑤苏东坡《息壤诗并叙》中针对荆州南门石头写道：“畚锸所及，辄复如故。又颇以致雷雨，岁大旱，屡发有应。其曰：‘帝息此壤，以藩幽台。有神司之，随取而培。帝敕下民，无敢或开。惟帝不言，以雷以雨。惟民知之，幸帝之怒。帝茫不知，谁敢以告。帝怒不常，下土是震。使民前知，是役于民。无是坟者，谁取谁干。惟其的之，是以射之。'”⑥清代也有类似做法，钮琇《觚剩》卷五“息壤”条中记载：“康熙乙酉，时值大旱，土人请掘息壤。初不之信，阅三月不雨，不得已从其请。出荆州南门为堤上，掘不数尺，有状若屋而露其脊……土人云：‘此即息壤也。’急掩之，其夜暴雨不止。”①陈康祺《郎潜纪闻四笔》卷六“息壤”条引《荆州府志》云：“康熙元年大旱，土人请掘息壤祈雨。掘不数尺，有状如屋，而露其脊，复下尺许，启屋而入，见一物正方，上锐下广，迫视之，非土，非石，非金，其纹如篆，云即‘息壤’。急掩之，暴雨不止四十余日。”②此皆禹雨关系史迹之遗蜕也。

第二节 考古学文化中的祈雨现象

大量的相关考古资料以及文献记述告诉我们，上古时代的华夏先民早就认识到了雨水对稼禾生长的决定性作用。在距今七千年左右的河姆渡文化遗址中，考古工作者挖掘出一种称之为骨耜的农具。宋兆麟先生考证说，这既是翻地工具，又是水利工具。这说明当时劳作者已经十分重视水对稼果类植物的作用，他们或已懂得引水灌溉农田③。

远古华夏文明是多元的，考古发现中的文化版块，如红山、良渚、齐家、马家浜、河姆渡、仰韶、三星堆等等，都是中华上古文明的重要组成部分。从这些文化版块的实物留存中，我们也看到了祈雨文化的遗迹。

一、红山文化

红山文化距今约六七千年左右④，主要分布于燕山以北的内蒙古东部至辽宁西部一带。它是我国新石器时代北方原始文化的代表。考古学发现证明，红山文化已经存在雨神崇拜和用动物形玉器来祈雨的现象。据《人民日报》报道，陕西韩城周代大型贵族墓出土了一枚高14厘米的玉猪龙（形状既像猪又像龙）。经专家考证后认为，它应属距今约7000年前的红山文化时期的遗物，产地大约在内蒙古、辽西一带，应为古代人们祈雨的吉祥物⑤。又天津博物馆藏黄玉猪龙，两耳高耸，目圆睁，双唇紧闭，亦是红山文化的典型器。这种猪龙玉就是上古祷旱祈雨用玉，即古所谓“珑”字。

图1—3 “三星他拉”出土“珑”

图1-4 辽宁建平牛梁河出土玉猪龙①

图1—5 安徽凌家滩出土“珑”

图1-6 西周虢国墓出土“珑”

古玉中的“珑”为龙形，有时作为半璧的璜形，并因龙形雕刻“龙文”。许慎《说文》云：“珑，祷旱玉也。”段玉裁注云：“瑑龙为文也。”意思是：缘龙之形，刻以龙体之纹。王筠《说文句读》“珑”字下引《字林》曰：“祷旱玉为珑。《山海经》:‘应龙在地下，故数旱。旱而为应龙状，乃得大雨。’是以祷旱之玉为龙文也。”许、段、王皆以龙形、龙文之玉为“珑”。

这种“珑”形器，红山文化中就曾出土过②。其中，“三星他拉”出土的那件是标准的“珑”玉（见图1-3），龙体弯曲之态中透示着龙之蜷缩隐伏的神性。而辽宁建平出土的那件“珑”形器（见图1-4），其首大拙似猪，学界因之称为“猪龙”。另外，哈佛大学福格博物馆藏洛阳金村出土“珑”，中山王墓出土之“珑”①，安徽长丰县杨公战国墓出土之“珑”，广州象岗西汉南越王墓出土的“金钩珑”，都是既具龙形，又在龙体上雕刻有花纹。再有，殷周玉器中有种“衔尾龙”（见图1-5、图1-6），造型上很特别，吻尾相“接”（或连或不连），尾巴顺时针地旋转，观感上呈环形。此类旋龙，也即《说文》中的“珑”字构形。它的“旋动势”，正与祈雨有关②。

萧兵先生持之有据地说：“红山玉猪龙的第一功能就是祈雨。”③王禹浪教授亦认为，红山文化中多出土曲型玉龙，可能与古人祈雨有关④。张永江先生就红山文化牛河梁遗址出土的玉猪龙说：“猪龙是红山文化先民创造的雨神形象，猪龙作为雨神出现正是在远古传说时代，猪龙融猪、蛇形象于一身，作为雨神形象最为合适。联系红山先民农业为主的经济生活与雨密切相关，将猪龙作为雨神奉祀完全可能……是雨神崇拜的形象之一。推而广之，城子山出土的双猪首玉饰也应是此类崇拜物。”⑤

以猪龙祈雨，唐宋时仍有记载。孙光宪《北梦琐言·逸文》卷三“母猪龙湫”条：“邛州临汉县内有湫，往往人见牝豕出入，号曰‘母猪龙湫’，唐天复四年，蜀城大旱，使俾守宰躬往灵迹求雨，于时邑长具牢醴，命邑宰偕往祭之。三奠迨终，乃张筵于湫上，以神胙客，坐于烈日，铺席以湫为上，……俟雨沾足，方撤此筵。歌吹方酣，忽见湫上黑气如云，氛氲直上，狂电烨然，玄云陡暗，雨雹立至……翌日，此一境雨足。”⑥苏轼《东坡志林》卷三“猪母佛”条也有祷雨猪龙的记载，云：“眉州青神县道侧有一小佛物，俗称之‘猪母佛’，云百年前有牝猪伏于此，化为泉，有二鲤鱼在泉中，云‘盖猪龙也。'……泉出石上，深不及二尺，大旱不竭，而二鲤鱼莫有见者。”①苏轼《次韵舒尧文祈雪雾猪泉》:“……岂知泉下有猪龙，卧枕雷车踏阴轴。前年太守为旱请，雨点随人如撒菽。”

图1—7 牛河梁出土勾云形玉器绘制图

图1—8 那斯台出土勾云形玉器绘制图

图1—9 台北“故宫博物院”藏勾云形玉器绘制图

图1—10 天津市艺术博物馆藏勾云形玉器绘制图

又，红山文化出土有“勾云形器”，器形模拟云气、句龙或蜷龙，显与祈求雨水有关。有学者说：“红山文化分布地区多为山地、丘陵，干旱是困扰农业生产的主要因素，定期举行隆重的祈雨仪式是红山文化先民生活中的大事。在红山文化宗教典礼中，勾云形玉器可能用作沟通祭司和上天、祭司和祖灵的中间媒介，具有其他器类不能替代的特殊地位和功用。”②

二、仰韶文化

仰韶文化中那种绘在彩陶盆内壁的人面鱼纹，其基本特征是口衔鱼、珥鱼（有的是珥水藻草枝），这是典型的巫人做法之面孔。他在祈求什么？从图案中组配的鱼网看（“有趣的是，网状纹上刻画了不多不少正好100小格”，百者，多也、足也③），当是祷求雨泽丰霈、河壑溢满、渔获充盈。李泽厚先生看到了这一点，他讲：“鱼、龙都与原始巫术活动有关，……仰韶人面含鱼和‘黄帝乘龙’是如此。‘鱼、龙均为水生，都能行天降雨，同为祈雨的对象……'。”①

临潼姜寨遗址出土的“鱼蛙纹彩陶盆”，绘青蛙两只、鱼四条，做游动状，学界亦以为与雨水有关。如郭敏说：“壮族传说，青蛙是雷王的儿子，当人间需要雨水时，人们只要告诉一声青蛙，青蛙就向天空鸣叫，雷王听到青蛙的叫声，就知道人间需要雨水，于是就把雨水洒下来。”②李胜军也说：“仰韶文化半坡出土的人面鱼纹彩陶盆、临潼姜寨出土鱼蟾纹……它们表现出人与物互相认同、互相感应的亲缘关系。……新石器时代器物上的蛙纹被赋予强大的生殖力外，也包含了祈雨的通天功能，从而青蛙也是农业丰收的征兆。”③

另外，仰韶文化各遗址中出土了不少“尖底瓶”。这种陶器一般为小口细颈、斜肩鼓腹、瘦长体尖底、腹部有对称双耳，可略称为小口尖底瓶。它的产生年代大约在距今6500年前。据现有考古资料证明，尖底瓶最早见于渭水流域的仰韶文化半坡类型，在距今5000年左右的庙底沟二期文化中也能见到。王仁湘先生认为，尖底瓶分布的范围大体上为干旱少水地区。所以尖底瓶的存在和使用很可能主要与祭天、祈雨活动有关④。关于祭祀的目的，从遗迹现象看，和“丰产”、祈雨的关系最为密切。考古学家在一圆坑内发现了49个小陶罐，与流传至今以祈雨为目的而常说的“下它个七七四十九天”有密切联系。⑤ 苏秉奇先生也认为，此类尖底瓶可能是半坡的巫师们作为祈雨祭祀用的一种礼器。尖底瓶的形制和功能强制性地要求使用者只能少量盛水，这不仅与原始巫术活动的思维方式（即弗雷泽所谓“交感巫术”：通过神秘的交感作用，以少量的人间之水招引天上大量地降雨，这可能是仰韶先民在缺水、干旱时节所施行的巫术活动）相吻合，而且还蕴含着节水、惜水的警示。

尖底瓶如果用于祈雨仪式，那么，仪式中或仪式结束，尖底瓶盛水怎么处理呢？曾有考古专家做出如此猜测：半坡类型的聚落一般都是向心式的，四周为房屋、居所，中央为广场，礼仪活动可能都在广场举行。祈雨时可能在广场中央堆一层或方或圆的土代表土地，上插成排或成圆圈的尖底罐，仪式中人们将尖底瓶中的水挨次倒入尖底罐，表示天上降下大雨，尖底罐都装得满满的，以引诱、沟通老天爷降雨。

三、河姆渡文化

有学者谈到过河姆渡先民生活与雨水的关系，云：“近两千年时间里，周围的自然环境也发生了较为明显的变迁。自然环境中的气温从早到晚逐渐回落，降水则相应地减少。这一变化直接导致了周围动植物种类及数量的变化，对过分仰赖自然资源的先民来说，无疑是一个沉重的打击。”①

从20世纪30年代至今，河姆渡文化各期遗址相继出土了不少陶制品。其中令人注目的是有不少猪形器皿，如猪纹陶盆、猪纹方钵等。另外，他们用来支撑炊器以烧柴生火的陶支脚也往往做成猪嘴形式。有的在猪身上加饰植物纹，也有的与稻穗一起出现，明显具备与农业息息相关的特殊含意。学者研究后认为：河姆渡陶器上的猪，应该与当时的祈雨巫术有关。吴汝祚也认为，刻画植物、猪纹的陶器，作为农业生产中巫术活动用器，当是用来祈雨、使稻作农业丰收的一种巫术用器。俞为洁甚至认为，以豕祈雨和以鸟祈日，是河姆渡文化最显明的两个巫术特征。河姆渡猪纹多与植物纹饰组合一起，以象征求雨水充足，稻禾丰收②。

稍晚于河姆渡文化，江苏高邮龙虬庄遗址出土了许多猪形壶，表情多样，栩栩如生。上海崧泽也发掘出有猪首形雕塑，构思巧妙。

猪原本生长在沼泽水地或山居近水之处。据说，作为水畜的猪对雨之将至有一定的预知能力。下暴雨或雷阵雨前，人们往往会发现猪喜欢到泥水处卧滚，过后就会有大雨。猪的这种特性为善于狩猎的先民所认识、利用，被认知为知雨畜。河姆渡人以种植稻作为主食来源③，水稻忌旱，祈雨成了人们求生存的大事。因此，猪既有知雨之性，自然而然地被用于向天求雨。故我们看到董仲舒《春秋繁露·求雨》中有“夏求雨，取三岁雄鸡豭猪，燔之四通”的细节。河姆渡猪形图案装饰器和猪形塑或即与求雨祭祀相关。

在河姆渡文化遗存中还出土有木雕鱼形器柄、圆雕木鱼和陶塑鱼。陶思炎先生研究指出，鱼在中国古代有象征星辰的含义①，他特别提到上古有祭鱼得雨的事情。但是，祭鱼为何能得雨，他并没有说明缘由②。赵国华先生以为，古人想象天有鱼星，“天鱼一星在尾后河，主云雨，理阴阳”。他还从鱼祭、鱼血祭的生殖崇拜角度出发，来解释祭鱼祈雨的巫术礼仪。他说：“远古人民选择鱼作为女阴的象征物，举行特别的吃鱼仪式，以求把鱼的旺盛生命力生长在女性的身上，这种祭祀礼仪就是鱼祭。随之，他们产生了崇拜女性经血的观念和行为，他们以鱼象征女阴，经血从女阴流出，他们又以鱼血象征女性的经血，又创造出了鱼血祭。当人类社会进入以农业为主的社会之后，鱼血祭便演化成了祭鱼求雨的仪式。”对于河姆渡文化出土的圆雕木鱼和陶塑鱼，他说：“木鱼周身阴刻有大小不等的若干圆窝，陶塑鱼周身也阴刻着若干圆圈，都是女性阴户的象征，我们可以判定，河姆渡远古时代的木制鱼和陶塑鱼③，同西汉时期的桐木鱼一样，都是鱼祭的祭器，后来演化成了求雨的法器。”④董仲舒《春秋繁露》卷一六《求雨》中有以鱼祭神求雨的记载。春旱求雨时，要用八条活鱼（以生鱼八）祭祀共工；秋季求雨时，还要用九条桐木鱼（以桐木鱼九⑤）祭祀太昊⑥。可以看出，这时的鱼祭祭器已完全转化为求雨法器了。

又，河姆渡出土许多蝶形器（见图1-11）,“是一种比较特殊的器物，有木质、骨质和石质等不同的质地，在形态上可分为两侧对称型和不对称型两种。从形态规范的木质蝶形器看，蝶形器一般分为正背两面，正面中部为一道竖向的突脊，相对的背面则为竖向的凹槽，在槽两边有横脊和穿孔，可供系绑之用，表明蝶形器应是同定在立杆或手持的杖杆上使用的。从不对称型的蝶形器看，较长一侧的顶端雕刻成鸟首形，并且在正面刻挖出圆涡状的鸟眼，这显然是一只立鸟的侧面形态。而对称型的蝶形器，在整体形态上，则似展翅飞翔的鸟形，在两翼的上端，也各刻挖出一圆涡形的鸟眼”①。这种“蝶形器”当是巫祝使用的鸟形法器，巫祝求雨或用之。

图1—11 蝶形器

四、马家窑文化

马家窑文化遗址发掘出了不少蛙纹彩陶，具体年代约为前5000年～前4700年。其中，具有“具象蛙纹”的彩陶一般为马家窑晚期。到了这一阶段，鱼纹和水纹开始减少，说明当时的“气候已经开始变得干燥少雨了，人们生存所依赖的农业和渔猎业受到了极大的影响。具象蛙纹在马家窑类型晚期‘突现’，在某种程度上着实证明了当时人们对水的渴求，反映了当时气候环境的变化。基于当时社会历史条件的变化，蛙纹出现了。”②这也就是说，蛙纹彩陶与现实中的求雨意想是平行的。

杨知勇说：“青蛙成为崇拜对象的原因，首先处于利用的愿望。青蛙肺小而薄，需要依靠皮肤来呼吸，天气阴晴引起空气中水蒸气浓度的变化，造成皮肤呼吸的顺当或困难，叫声也随之改变，其声音的变化可以预知雷雨是否即将来临，天气是否大旱。雨水对农作物的丰歉关系至大，初民对雨水的依赖延展为对青蛙的依赖，便把它幻化为雨水的使者，认为青蛙身上具有神秘属性，把对雨水的依赖感汇集到它身上，形成蛙崇拜。”③何星亮也说：“尤其是在暴雨或雷雨来临之前，往往天气闷热，蛤蟆的叫声也特别异常。”④向柏松则分析：“在中国，稻作农业发端很早，因而与稻作农事活动相联系的蛙崇拜也产生较早。在仰韶文化遗址、庙底沟文化遗址、姜寨文化遗址等分布广泛的文化遗址中，都有数量众多的蛙纹彩陶出现……反映了母系氏族社会时期人们崇蛙之风的盛行。”①他们的论述都点示了蛙知雨的特点以及初民膜拜蛙源于稻作、求雨的奥秘。

我们现在无法窥探先民向蛙求雨的场景。但是，从后世的祭蛙求雨中，我们或者可以看出点端倪。据刘敦励先生说，甲骨文中已见祀蛤蟆求雨的记载了。② 董仲舒《春秋繁露·求雨篇》云，无论春、夏、秋、冬求雨，都是取五蛤蟆，放入水池中，辅以祭品，斋戒数日，拜而求雨。东汉焦赣《易林·大过》亦云：“蛤蟆群坐，从天请雨，应时辄下，得其愿所。”

图1—12 孙家寨出土舞蹈纹彩陶盆（现藏中国国家博物馆）

图1—13 磨咀子遗址出土舞蹈纹彩陶盆（现藏甘肃省博物馆）

图1—14 宗日遗址出土舞蹈纹彩陶盆

图1—15 马厂类型巫人纹罐

图1—16 半山类型巫人纹罐

马家窑彩陶中的舞蹈纹似亦与雨水相关。最早青海大通县上孙家寨村出土的舞蹈纹彩盆属马家窑文化马厂型（见图1-12），其舞队的左右侧有线型的水流纹，这是学界未细究的一点。甘肃武威市磨咀子马家窑文化遗址出土有残碎的舞蹈纹彩陶盆（见图1-13），其沿部及内壁舞者身旁也有水流纹。青海省宗日遗址出土马家窑舞蹈纹彩陶盆（见图1-14），情形近似。这种水流纹可能就是巫舞者蹈踏歌咏所祈求实现的标示，它和马家窑马厂类型那个扩胸状显示胸骨、四肢做舞蹈状的巫人（见图1-15）身边画有水流纹代表祷求天雨用意实同。这种巫人在甘肃近年发现的马家窑文化半山类型彩陶罐（见图1-16）上亦有显现。关于这一点，李泽厚先生曾表述过他的意见：“上古时的巫舞种类繁多，颇为重要。仰韶马家窑彩陶盆的多人牵手的舞蹈姿态，大概就是这种巫舞形象。巫舞求雨是其中最重要的一种。……巫舞求雨对农耕民族是头等大事，与整个氏族、部落生存、生活休戚相关，地位非常重要。”①

五、三星堆文化及沧源崖画中的晴雨巫术

在三星堆二号祭祀坑中，出土边璋一件，通长54.4厘米，上宽8.8厘米，下宽6.8厘米。边璋刻画图案上，出现了女巫及手爪的巫灵符号。边璋图案每组可分为五幅。第一幅图中的女巫头戴平顶冠，左手包握右手，右手半握，成“空穴状”，两手的拇指相顶相合。第三幅图中的女巫手势与第一幅基本相同，只是头上所戴为“山”形冠，双腿呈跪地状。两幅图中的女巫冠上均刻有“雨点”，联系她们“空穴”（女阴）状的手势①，似有“以阴攻阴”、收控雨水的巫术含意。第二幅图的主体是两座大山，山前有小山，小山下设着祭台。大山的正面刻有升卷向上的云气，云气顶端为太阳。在两座大山之间的“空白”处，有被学者称之为“渡船”的符号，船体几乎接近山顶的高度，似乎水势很大，船体已被浮起。在这幅图案的上部，由上伸下两只特大的拳手，拳手的宽度相当于“山体比例”的二分之一。拳手的大拇指把大山的两侧山腰有力地按住。这可能与原始宗教意识中雨来自山陵升吐之云气有关。《礼记·祭法》记载，“山林……丘陵能出云，为风雨”。甲骨学专家赵诚讲，殷人求雨即祈诸大山与山神，如“求雨于山”（三·三八·四）“取二山，又大雨（取用作聚，祭名）”（后下二三·一〇）,“尞河岳，有从雨”，好像“山神只与雨有关”②。周锡保先生在谈到周人冕服上的山形纹时也说，“山……能云雨”③。从这种原始思维的定势看，图中两只“大手按伏”“山体”似乎表现的是压制山中云气、祈拜雨霁日出的巫术意义。第五幅和第二幅相近，但控制山云、祈求日出的巫符已不是“天手”，而是在两山之间出现两个“特别放大”的鳌、龙类的勾爪，鳖、龙类的勾爪来镇伏大山的云雨之气，道理上和第二幅是一样的。

把以上几幅图案“集合”起来，似不难发现边璋“组图”有一个整体的意旨，那就是以手、爪符号象征巫术灵力，控制雨水祈求晴日。这种意旨与蜀中的“洪水史影”似乎有关系。来敏《本蜀论》记：“时巫山峡而蜀水不流，帝使令（鳖灵）凿巫峡通水，蜀得陆处。”扬雄《蜀王本纪》云：“时玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。”①林向先生分析：“此地正当帕米尔山结青藏高原的东缘，西山坡面迎风，夏雨集中，形成‘西蜀天漏’，江沱泄水不及，便常常酿成水灾，沿河平坝就会一度变成泽国……三星堆遗址第七层是20～50厘米厚的富水淤泥层，它就是洪水滞留……的证据。”②屈小强等同志也认为，殷周时期蜀人生活的川西平原，“湿度大，云雾多，夏季多暴雨，秋季多绵雨，大部分地区年平均降水量竟达1000毫米左右，所以古有‘漏天’之称。更突出的是日照奇少，年日照居然只有800～1100小时，为全国日照最少的地区之一”③。这些蜀中治水的历史传说以及蜀中古气候学、古地理学考古资料表明，古蜀中曾有一个淫雨成灾、洪水肆虐的年代。加以川中盆地四周有大凉山、邛崃山、大巴山、巫山以及云贵高原的大娄山环抱，一年四季，山云吐释，又被古人理解为云雨源头。所以蜀巫神王的文化意识势必不能摆脱一个亟待操作的焦点，那就是掌控雨水，补住“天漏”，抑制山云，迎奉日神。而这也正是三星堆边璋“组图”通过手爪符号所要实现的巫术功能。

在三星堆文化的“大文化圈”——巴蜀文化中，手（或爪）的象征母题好像也特别突出。峨眉符溪战国土坑墓出土青铜矛上刻有战士模样的人形。他腰横长剑，头上戴“角饰”，左手夸张性地“放大”，并上举着；他的头上有一只比“人”体还宽大的“大手”符号，象征着祖灵神（或氏族保护神），似乎投注、感应、输入给他一些战胜敌手的巫术法力。由这个实例来看，巴蜀文化研究者李复华、王家佑同志曾以为大凡此类的“手符”,“可能是胜利的象征”，说得极为精到④。巴蜀图语中，有种“巨手、心、牛角、人面像”的固定组合，一般刻在剑器上。

按照原始思维通常惯例，手或爪的巫术内涵主要表现为：其一，它的预测性或指示性。《幽明录》中，石勒向澄禅师寻卜他能否擒拿敌手刘曜。禅师用麻油在手掌中一研磨，掌中显出一个军人被朱缨缠缚的形象。禅师说，这人就是刘曜，朱缨缠缚，乃被捉绑之象①。其二，表现为它有圣灵的输出传导作用，尤其是那些天命不凡之人的手。《春秋传》记吴越战于携李，越大夫灵姑浮，因用戈伤了吴王阖闾的中指，行不到七里，自己反暴卒军中。在西藏民间，罗刹女的手心特有灵异。藏族画师常把人们居住的“门隅画作罗刹女的左手心”，意谓屋中人已得到神力的传导与护庇②。其三，手的巫灵作用除了“接触传导”外，又能以“超空间”的形式进行。《后汉书》卷三九《周磐传》记同郡蔡顺云，在山上采薪，忽觉心跳，跑回家一看，家中来有客人，母亲说：“有急客来，我噬指，以悟汝耳。”这里体现的就是一种超越“传导”的感应。其四，手（或爪）同时又是镇摄邪灵的巫符。《史记》载，周公旦曾剪下指爪，沉祭于河，厌制河神。这和《风俗通义》记载的汉族民间把虎爪系在身上说“能辟恶”，取意略同。

在剖析了传统“手爪巫术”的几种类型之后，再回过头看看三星堆边璋组图如何通过“手爪符号”制伏云雨的具体思想，情况就十分明白了。在边璋图案中，两只拳手由半空伸下按住“山腰”，这是“天神之手”正在传导输出镇压云雨的法力，不许山体再兴云作雨；女巫手指相抵所做的“空穴”手势乃以“超传导”（超越空间作用）的方式，凭符号与意念去对山云天雨做巫灵性的控制；两山之间的巨型爪则浓缩了帮助蜀帝治水有功的蜀相鳖灵的神话，代表鳖灵的神爪，作为一种镇厌符号，以威胁压服山中云雨的发展；而在“天手”“鳖爪，’之旁的山下山顶部位，又特别标出了代表太阳的圆圈符号，这就“预测”与“指示”了整个“手爪”巫灵作用的结果，应是造成雨霁，唤起日出。四层含义与我们上面谈到的四种“手爪巫术”的内蕴恰恰相合。这就从一个侧面表明，古蜀神巫的象征型思维在那个时候已经相当成熟，他们通过手爪符号去实现巫术目的的思路轨迹，同后来“手爪巫术”的广泛经验已经没有太大的出入。

运用“手爪巫符”以作用于晴雨，从云南省沧源新石器时代晚期岩画（见图1-17）上亦见端倪。这是一组求雨前遮蔽太阳的巫术动作，该图从右到左：（1）巫师向太阳取下火种，当然这只是一种配合咒语的巫术动作→（2）巫师将太阳的光芒运送到自己的头上→（3）巫师做出遮蔽太阳的巫术动作。高国藩说，这实际上是一个巫师捉太阳求雨的巫术动作。类似的还有广西壮族自治区宁明县花山岩画（见图1-18），这是一组更详细的巫师捉太阳求雨的巫术动作：（1）巫师的双手高高举起，在召唤天上的太阳→（2）太阳果然慢慢地降落在巫师的眼前了→（3）巫师终于用手触摸到了太阳，开始施行他的接触巫术→（4）巫师在欢呼，在跳跃，在歌唱，他制伏了太阳→（5）巫师将施过巫术的太阳又放回空中，太阳上还印着巫师富有魔术力的手印，它已经失去了炎热的光芒，它已被巫师制伏了→（6）天上的太阳消逝了，巫师显得无比高大，也显出巫术力量的无穷①。这种驱赶太阳以降雨的方式早在仰韶文化中即有。1989年年底河南省文物考古研究所在汝州洪山庙遗址发掘出一座仰韶文化时期的大型瓮棺合葬墓，出土136件瓮棺，其中 W84号瓮缸外侧绘有“双鸟金乌”图，金乌呈负日蹒跚状，而双鸟（神鸟、雨鸟）则在前后挤对着它。这实是一幅强迫太阳鸟以求雨的巫符图（见图1-19）。

图1—17 云南省沧源县原始岩画

图1—18 广西壮族自治区宁明县花山岩画

图1—19 河南省汝州洪山庙遗址出土金乌负日图

第三节 其他祈雨事象

一、鸟与祈雨

远古先民以为鸟可致雨，祈雨时每每用鸟。故刘熙《释名》释“雨”字云：“雨，羽也。”《韩诗外传》说“凤凰鸟”:“延颈奋翼，……气应时雨。”民间讲雷神长着“鸟的喙，背上长一双翅膀”①。

古乐《大濩》之“濩”给我们提供了一点启示。《说文·水部》:“濩，雨流溜下。”小篆的“濩”字从水，从手持萑。萑是什么鸟呢？萧兵以为“萑”可能即鹳，他说：“‘濩’字可能是表示执鹳（或其躯干、肢体、毛羽模型）洒水以祈甘雨的巫术仪式 ……殷人出于东方夷人集群，他们的雨鸟或雨神叫屏翳，‘屏翳’就是持鸟羽蔽身饰首而舞，从而模仿并要求聚云降雨；殷人又奉鹬鸟为风雨之神……‘冠鹬’就是把鹬鸟戴在头上（后来则改为鹬羽），模仿鹬鸟而舞踊以祈雨，跟‘屏翳’吁雨的图腾跳舞差不多，《大濩》或《桑林之舞》……就是像非洲、澳洲后进的土著那样戴着五颜六色的鸟羽之类，模仿雨鸟‘鹳’而舞蹈，而求雨……就是持鸟羽‘吁嗟’而舞，以召云唤雨。”②他的说法有一定道理，因鹳乃知雨之鸟①,《文选·情诗》:“巢居知风寒，穴处识阴雨。”李善注引《韩诗》薛君章句：“鹳，水鸟，巢处知风，穴处知雨。天将雨而蚁出壅土，鹳鸟见之长鸣而喜。”李时珍《本草纲目》说：“（鹳）仰天长鸣，必主其雨。”据传，若惹犯它天即旱。陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》曰：“鹳，鹳雀也。似鸿而大，……泥其巢一傍为池，含水满之，取鱼置池中，稍稍以食其雏。若杀其子，则一邨致旱灾。”《酉阳杂俎》前集卷一六《羽篇》:“人探巢取鹳子，六十里旱。”②

知雨鸟中，商羊③尤甚。《孔子家语·辨证》:“齐有一足之鸟，飞集于宫朝，下止于殿前，舒翅而跳。齐侯大怪之，使使聘鲁问孔子，孔子曰：‘此鸟名曰商羊，水祥也。昔童儿有屈一脚振肩而跳，且谣曰天将大雨，商羊起舞’”。这说明春秋时期民间就有模仿商羊鸟跳足巫舞以求雨的风俗。故向柏松认为“一足鸟商羊能预告雨情，必定是与雨神有某种血缘的联系”④。

汉人仍相信商羊鸟知雨、兆雨。王充《论衡·变动》云：“商羊者，知雨之物也，天且雨，曲其一足起舞矣。”我们在汉代画像砖中亦能见到旁证。淮北市古城汉墓出土有商羊图像的画像砖，据高书林先生解释，“此乃商羊局部，图中，鸟作疾飞状，此鸟或谓商羊”①。根据典籍记载并结合汉代祈雨礼俗，我们有理由认为，画像砖中的“商羊图”，即是汉代模仿商羊鸟图腾祈雨的艺术性再现②。

商羊鸟用于预雨求雨，唐宋诗文每言及。李义山《为舍人绛郡公郑州祷雨文》:“惟望玉女之披衣，敢骇商羊之鼔舞。”苏轼《次韵章传道喜雨》:“山中归时风色变，中路巳觉商羊舞。夜窗骚骚闹松竹，朝畦泫泫流膏乳。”范成大《岁旱，邑人祷第五罗汉得雨，乐先生有诗，次韵》云：“暮尘卷地羊角暗，朝霞横天鱼尾红。商羊摩霄鸢起舞，居然一澍歌年丰。”

久雨成霖，商羊鸟似乎不怎么受欢迎了。张耒《感春十三首（之十三）》:“沉阴涉春仲，积潦断行迹。浮云起南山，商羊未休息。”又其《苦雨》:“潇潇晚雨急，达旦声不停。湍流昌阶闼，积潦被门庭……商羊方未宁。”又《仲春苦雨》:“仲春乃积雨，和景良未舒。……商羊未悔祸，椒醑屡传巫。”

跳商羊巫舞并唱谣语求雨的形式在民间流传了下来③。《聊斋志异》卷六《跳神篇》记：“妇束短幅裙，屈一足，作商羊舞蹈。”④旧时菏泽地区鄄城“当天气出现大旱之时，人们就……成群结队地打扮成商羊鸟的模样，戴上面具，手拿响板，做单腿高跳，模拟商羊鸟，蹦跳时摇头晃脑，屈身仰体，仰头高鸣。……跳‘商羊舞’时均为男子，妇女是不能进入场地表演的。……直到天将下雨，人们方可拆篷送神，收箱回家”⑤。

我国少数民族也有用鸟祈雨的例子。敖鲁古雅地区的鄂温克人在天旱或起火时要求雨，而祈雨要用鸟。当地有两种啄木鸟，一种是尾红身灰，另一种是额红身黑。鄂温克人认为，打死这种鸟，放在水中嘴朝上张着，然后挂在树上，这样就可以下雨①。傣族有跳“大鹏鸟舞”祈雨的习俗，称“戛伦”或“戛洛弄”，流传于云南省德宏景颇族自治州一带，是一种特有的佛教舞蹈，也是傣族比较古老的舞蹈，一般在盛大节日里表演。传说很久以前，雨神跑了，天不下雨，大地旱得一片焦枯，大鹏鸟舍弃了正在孵蛋的妻子与雨神争斗，使天降雨。舞蹈所表现的就是大鹏鸟与雨神争斗的情景。舞者为一人或两人，一人舞者为大鹏鸟，两人舞者则一为大鹏鸟，一为雨神。这是宗教祭祀性求神赐福的舞蹈，舞蹈以大跳出场并亮出表现大鹏鸟俯瞰的神态造型，接着是踮脚碎步跑，表现它急迫去与雨神争斗的神情，随后与雨神相遇就换成歪歪步，显示两者对峙，既和谐又有对比。比如，一人单手展翅，另一人大蹲弓箭步；一人单抬腿，另一人回望步②。

国外也有雨鸟及鸟祈雨的做法。大洋洲有一种杜鹃的哀啼“似乎要把雨呼唤”，土著称为“雨鸟”③。在澳洲北方的阿努拉部落把“转舌金丝雀”和雨联系起来，称它为“雨鸟”。一个以此鸟为图腾的人可在水塘边施行求雨术。祖鲁人寻找一只“天鸟”将其杀死，扔进一个池塘里，以为上天将因怜悯这只鸟而发善心，它会为哀悼亡鸟而恸哭，其泪水将化为倾盆大雨。有时鸟的羽毛也充当了祈雨的道具，在新南威尔士的塔塔蒂部落，求雨者将一块石英晶体打碎并喷向天空，而把剩下的晶体用鸸鹋的羽毛包起来一起用水浸湿，并将它们藏起来。澳大利亚中部的迪埃人，在严重干旱季节，他们从云彩里引出雨的方法是这样的：挖一个长约12英尺，宽为8～10英尺的坑，在坑上用木头和树枝搭好一个圆锥形的小屋。两位被认为从“穆拉穆拉”那儿获得神灵的男巫，让一位德高望重的老人用燧石把他们的胳膊肘下皮肤划破，并把血滴在挤坐在小屋中的其他男人身上。与此同时，这两位流血的人撒出满把羽毛，羽毛飘浮在空中，血被认为可代表雨，而羽毛则代表云④。新墨西哥州的祖尼印第安人祈雨，是将鸟羽捆在祷杖上，奉献给众神，并拜谒圣泉⑤。

二、操（珥）蛇的雨神与以蛇祈雨

神话典籍中的雨师妾乃雨神，她的特点是操蛇或珥蛇。《海外东经》载：“黑齿国在其北，……啖蛇，一赤一青在其旁，……雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。”①郭璞注云：“雨师谓屏翳也。”按：屏翳即楚人神话中的司雨神。《楚辞·天问》:“蓱号起雨，何以兴之？”王逸注：“蓱，蓱翳，雨师名也。号，呼也；兴，起也；言雨师号呼则云起而雨下。”洪兴祖补注：“《山海经》‘屏翳在海东，时人谓之雨师。'《天象赋》云‘太白降神于屏翳’注云：‘其精降为雨师之神。'”

雨神之所以要操蛇、珥蛇，大概出于神话语义的另几层考虑。

一是上古人以为蛇虺类的动物在行走呼吐之间即能产生风雨，《事物纪原》卷一《天地生植部·风雨》引《帝王五运历年记》曰：“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨。”②《说文·虫部》:“蜦，蛇属，黑色，潜于神渊，能兴云致雨。”《尔雅·释鱼》:“螣，蛇。”郭璞注：“龙类也，能兴云雾而游其中。”邢昺疏：“蛇似龙者也，一名螣蛇，能兴云雾而游其中也。”《尔雅翼》卷三二《释鱼·蛇》引甘茂曰：“螣蛇，浮于雾露，乘于风雨。”③

二是认为有些地方天旱不雨是由于某些怪异蛇类动物造成的。《山海经·北山经》记：“浑夕之山……有蛇一首两身，名曰肥遗，见则其国大旱。”《中次二经》:“鲜山，……其中多鸣蛇，其状如蛇而四翼，其音如磬，见则其邑大旱。”巫人们在做法中执蛇、践蛇、噬蛇，即意味着已征服蛇，雨水即当返降。《酉阳杂俎》前集卷八即记：“贞元年中，宣州忽大风雨，一物堕地，猪首，手足各两指，执一蛇啮之。俄顷，雷暗而失。”④

三是认为蛇为龙辅，《史记·晋世家》:“龙欲上天，五蛇谓辅。”故巫人求龙降雨，或操蛇、珥蛇以佑助。秦都咸阳一号宫殿遗址出土画像砖上刻有珥蛇骑凤的神人像，发掘报告认为是水神（图1-20）①，是有道理的。

图1—20

图1—21

图1—22

图1-23

这些在考古学图像中有透示。江苏淮阴高庄战国墓出土铜盘上，一神怪珥两蛇，臂生羽，手提两蛇，头顶竿柱，两旁各有一蛇（见图1-21）②。河南辉县琉璃阁战国魏59号墓出狩猎纹铜壶有一神怪，头戴双蛇，两前肢如鸟爪，各操一蛇，左足践一蛇（见图1-22）;76号墓出狩猎纹壶底部有神怪，头戴双蛇（见图1-23）③。

后世少数民族祈雨亦常借助于蛇。据说，傣族人遇天旱，巫婆则请蛇神降雨，她作蛇形舞蹈，边舞边唱，并代人与蛇神会话，祈求神灵降福降雨，以祐秧禾，使其丰产④。一些蛇饰物也有祈雨的功效，张嘉宾先生介绍，赫哲族所使用的（神杖）杖头有一铜偶，高约7厘米，杖柄亦裹蛇，长114厘米，铜偶威力甚大，能破坏一切的障碍物。在天旱的时候，赫哲人常偷此杖至河岸，将铜偶浸入水中求雨①。

① 向煦之先生认为炎帝名称的由来也和祈雨有关，他说：“炎帝又名‘赤帝’，是因为它祈雨祭奉太阳神之故，求雨滋润牧草，过着牧猎为主的生活。”（向煦之：《蚩尤逐鹿中原与中华民族古代文明的关系》, 《吉首大学学报》1997年第1期）

② 据〔清〕魏崧《壹是纪始》“天文类·祷雨”（北京图书馆出版社，2003年，第1版，第150页）载至于太皡伏羲氏时有无祈雨活动，文献已无法查考，但从其诞生神话“华胥感雷神生伏羲”来看，他具有雷神的身份。又《左传·昭公十七年》中郯子说：“太皡氏以龙纪，故为龙师而龙名。”杜预注曰：“太皡，伏羲氏，……有龙瑞，故以龙命官。”孔颖达疏曰：“太皡以龙名官，春官为青龙氏，夏官为赤龙氏，秋官为白龙氏，冬官为黑龙氏，中官为黄龙氏。”（杨伯峻《春秋左传注》，中华书局，1981年，第1版，第1386～1387页）

③ 〔宋〕罗泌：《路史》, 《四库全书》“史部别史类”第383册，第93页。

① 杜诗中尚写及。《杜诗镜铨》卷一三《雷》:“大旱山岳焦，密云复无雨。南方瘴疠地，罹此农事苦。封内必舞雩，峡中喧击鼓。”注：“《神农祈雨书》：祈雨不雨则暴巫，暴巫而不雨，则积薪击鼓而焚山。”

② 〔清〕沈钦韩《汉书疏证》二六“请雨止雨二十六卷”条注：“按其文有断烂。《繁露》亦引神农，然则古法如此。”

③ 〔周〕尸佼：《尸子》，浙江古籍出版社，1998年，第1版，第479页。

④ 也有以为为畜牧业的。盘福东先生说：“据《列子·黄帝篇》记载，炎帝始治于西方，是西北部的一个部落集团，由于其所居之地寒冷干燥，经常祈雨祭奉太阳神，求雨滋润牧草，过着牧猎为主的生活。”（盘福东《蚩尤族团兴亡与三苗氏族盈虚文化考》，载《东南文化》2004年第3期）

⑤ 《御定历代赋汇》卷七〇。

⑥ 清同治八年（1869）《随州志》卷三二“艺文”（下）。

⑦ 清同治十二年（1873）《酃县志》卷一七“艺文·赋”。

⑧ 罗琨：《羊头山与炎帝史影：一则祈雨古俗之剖析》, 《炎帝文化》，中华书局，2005年。类此尚多，如清康熙六十年（1721）刻本《汾阳县志》卷二“祠庙”记：“（神农）役风雨”。同治六年（1867）《高平县志》卷三一“陵墓”记：“建坛并恭祭先农。……若请雨、止雨，皆不鸣钟，不作乐。”

① 〔晋〕干宝撰、汪绍楹校注：《搜神记》，中华书局，1979年，第1版，第1页。

② 〔宋〕方大琮：《铁庵集》卷三八，明正德八年（1513）方良节刻本。

① 孙逊：《中国古代小说与宗教》，复旦大学出版社，2001年，第1版。转引自李传江：《同源而异体——试分析戏曲小说与原始宗教祭祀的渊源》, 《中国民航飞行学院学报》2004年第6期。

② 萧兵：《蚩尤是南中国的英雄祖先——兼论蚩尤族与蛇牛图腾、割体葬仪、战鼓灵力、猎头之风、枫木信仰等的民俗关系》, 《淮阴师范学院学报》1994年第3期。

③ 刘宗迪：《黄帝蚩尤神话探源》, 《文化研究》1997年第1期。

④ 黄帝在文化遗迹中也与祈雨有关。徐州汉画像石馆藏有《黄帝升仙图》，武利华说：“画面上方刻一日轮，中有三足鸟，旁刻黄帝升仙。传说黄帝为有熊氏国君，因而被刻成熊首人身。画面中间刻有飞马，下方刻有一头神象。”钟宗宪补充道：“如果我们细看《黄帝升仙图》右上角的人物造型，还有地方要注意，该人物右手所执的瓶罐图形，瓶罐口还有若干并行线条做倾泻状。”“手持瓶罐做出水流倾泻状的人物明显是雨师，在汉画中雨师的造型不一，但是手持瓶罐是主要特征，而在图画内部环境中，通常与‘云’‘雷’‘水族’等意象图案同时出现，这些都符合原来被认为是黄帝的那一个人的特征。”“这是一组表示雨降甘霖的图画，图中的飞马、神象与雨师结合，表现的是兴云布雨的景况。”他认为《黄帝升仙图》中被认为是黄帝的人物极可能是雨师。

⑤ 〔清〕苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第1版，第431页。

⑥ 〔宋〕李昉：《文苑英华》卷七五一。

⑦ 《大正新修大藏经》第四十八册万松老人评唱天童觉和尚《颂古从容庵录》卷三第五十三则“黄檗噇糟”第260页。《明州岳林寺志》卷四《艺文·指南轩记》:“指南者何？昔黄帝擒蚩尤于涿鹿，大雾迷漫，苦无归向，爰作指南车以归。”（清康熙间原刊本，第16页《新刊大宋宣和遗事》元集：“继先入见，帝抚劳再三，且问曰：‘卿此翦除，是何妖魅？’继先答曰：‘昔轩辕斩蚩尤，后人立祠于池侧以祀焉。今其祠宇顿弊，故变为蛟，以妖是境，欲求祀典。臣赖圣威，幸已除灭。'”其中“祠于池侧”“变为蛟”，显为水类也。

① 傅璇琮等：《全宋诗》，北京大学出版社，1998年，第1版，第6845页。

② 〔清〕田雯：《古欢堂集》卷七。

③ 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，第427页。樊恭炬先生也认为汉代把共工作为祈雨的对象。（樊恭炬：《祀龙祈雨考》，第117页）

④ 刘城淮：《中国上古神话》，上海文艺出版社，1998年，第1版，第353页。

⑤ 何新：《诸神的起源》，三联书店，1986年，第1版，第59页。

① 向柏松：《中国水崇拜》，上海三联书店，1999年，第1版，第154页。

② 叶林生说，甲文中的“共”, “像两手举‘口’之形”, “共工二字都从‘口’……工下之口像玉璧之形”，是原始时代先民以玉璧祭祀水神的图文纪录。根据之一：甲文中，“玉、工均作丰，丰乃工字，工为玉之单位词，《淮南子·道应篇》‘玄玉百工’，注云：三玉为一工也。丰象三玉成串之行。”可以推知甲骨文“工”字下 的“口”是玉璧之象形。根据之二：“《左传·襄公十八年》载：‘晋侯伐齐，将济河，献之以朱丝系玉而祷曰……’沉玉而济。”工字实际是一个会意字，作“以朱丝系玉”沉于水下之形。共乃双手举玉之象形，实为供神之供的本字……供玉之神就成了水神的专有名称——共工，所以共工为水神当无疑义。（叶林生：《共工考》, 《江苏社会科学》1997年第5期）

③ 〔明〕孙瑴《古微书》卷四：“禹理洪水观于河，见白面长人鱼身出，曰：‘吾河精也。’授禹河图而还于渊。”钦定四库全书本《韩非子》卷九《内储说上·七术》“故齐人见河伯”，元何犿注：“齐王专信一人，故被诳以大鱼为河伯。”赵一清《水经注释》卷一“屈从其东南流入于渤海”条注：“《山海经》曰：南即从极之渊也，一曰：中极之渊深三百仭，唯冯夷都焉。《括地图》曰：冯夷恒乘云驾二龙。一清按：‘《山海经》本作氷夷，郭璞注：氷夷冯夷也，即河伯也。'”李锴《尚史》卷二十四“夏逆臣传羿、浞”条：“河伯化为白龙游于水旁。羿射之，眇其左目。河伯上诉天帝。天帝曰：‘使汝深守神灵，羿何从得犯？今为虫兽射，固其宜也。'”

④ 〔汉〕班固：《汉书》卷七六：“书奏天子，复以尊为徐州刺史，迁东郡太守。久之，河水盛溢泛浸瓠子金堤，老弱奔走，恐水大决为害。尊躬率吏民，投沈白马，尊亲执圭璧使巫策祝请以身填金堤。”师古注：“以祭水也，祀水神河伯。”

⑤ 〔唐〕段成式：《酉阳杂俎》前集卷一四，第130页。汉焦延寿《易林》卷一一“损之噬嗑”:“河伯娶妇，东山氏女。新婚三日，浮云洒雨。露我管茅，万家之佑。”

① 吴则虞编著：《晏子春秋集释》，中华书局1962年，第1版，第55页。

② 王清健：《河南南阳汉代画像石中的民俗初探》, 《南都学坛》2001年第1期。

③ 魏仁华：《唐河针织厂汉画像石墓中的天象图》，韩玉祥编《南阳汉代天文画像石研究》，民族出版社，1995年，第1版，第27页。

④ 王洪震：《汉代往事：汉画像石上的史诗》，百花文艺出版社，2012年，第1版，第194页。

① 史耀增：《关中东府民间祈雨风俗透视》, 《古今农业》2004年第1期。

② 丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第1版，第196～198页。

① 史耀增：《关中东府民间祈雨风俗透视》, 《古今农业》2004年第1期。

② 《欧阳文忠公文集》卷一四二《集古录跋尾》卷九《唐薛苹唱和诗》“大和中”云：“右薛苹唱和诗，其间冯宿、冯定、李绅皆唐显人，灵澈以诗名后世，皆人所想见者，然诗皆不及苹，岂唱者得于自然，和者牵于强作耶！”《宝刻丛编》卷一三引欧阳棐《集古录目》云：“《唐禹庙诗》，唐浙东观察使越州刺史薛苹诗，不著书人名氏。苹初至镇，易禹庙金紫服以冠冕，后因祈雨，作此诗，其和者盐铁转运崔述等凡十七首。”

③ 《山海经·海内经》说：洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水。不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。郭璞《山海经注》引《归藏·启筮》:“滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤，以填洪水。”《博物志》卷六：“薄鲧，取帝之息瓤，以填洪水。柳宗元《天对》:“（鲧）永遏在羽山，夫何三年不施。对：盗堙息壤，招帝震怒。”（《柳宗元集》卷一四《天对》，第746～747页，中华书局1979年）《楚辞·天问》曰：“洪水极深，何以填之？”《山海经·海内经》说：“鲧复（腹）生禹，帝乃命禹卒布土（息土）以定九州。”《淮南子·地形训》:“禹乃以息土填洪水，以为名山。”

④ 〔唐〕李石《续博物志》卷一〇记：“息壤在荆州南门外，状若屋宇，陷土中而犹见其脊。旁有石记云：‘不可犯’，犯之颇致雷雨。有妄意掘发，水坌不可制。”（唐李石《续博物志》, 《四库全书》“子部小说类”第1047册，第971页）谢采伯《密斋笔记》卷四也载：“息壤遇旱，则郡守设祭掘之。掘至石楼之檐，则雨作矣。辛幼安云：亲验信然。”（中华书局，1936年，第37页）

⑤ 〔宋〕张世南：《游宦纪闻》, 《四库全书》“子部杂家类”，第864册，第616页。

⑥ 〔清〕王文诰辑注、孔凡礼点校：《苏轼诗集》（卷二），中华书局，1982年，第1版，第59页。

① 〔清〕钮琇：《觚賸》, 《笔记小说大观》第17册，江苏广陵古籍刻印社，1983年，第44页。

② 〔清〕陈康祺：《郎潜纪闻四笔》，第98页。

③ 郑筱筠：《试论观音净瓶、杨枝与中印拜水习俗》, 《云南师范大学学报》2001年第4期。

④ 辽宁西部的阜新蒙古族自治县的沙拉乡茶海遗址，年代测定结论为：距今8000年前。那么红山文化至少可以推断到公元前6000年前。

⑤ 《人民日报》,2006年1月10日第11版。

① 陈自仁在《中国古玉龙形象的演变及其寓意》中说：“有学者指出，这两条玉龙，是远古农业发展到较高水平的象征。在远古神话中，龙是主雨的神，是雨神。至于猪，则被远古人看作水神。……远古农业，对天的依赖性极大。农业发展到一定程度，丰收的决定性因素在天不在人。祈求风调雨顺，是人们的普遍心理。于是，人们制作了玉龙和玉猪龙，悬挂于特定的场所，作为神的象征进行祭祀，祈求风调雨顺，年年丰收。所以，玉龙和玉猪龙，都是求雨和祭祀用的礼器。这种推测不无道理。”（张克复、庞进主编：《首届中华龙文化兰州论坛论文集》，甘肃文化出版社，2007年，第126页）

② 臧振、潘守永：《中国古玉文化》，中国书店，2001年，第1版，第139页。

① 臧振、潘守永：《中国古玉文化》，中国书店，2001年，第1版，第157页～159页。

② 王政：《战国前考古学文化谱系与类型的艺术美学研究》，安徽大学出版社，2006年，第1版，第65～66页。按：不惟玉的“旋动势”，古玉之上“内卷式”勾形云纹也当与祈雨有关。龚英说：“最早的云纹较为抽象，其形似两端同向内卷的勾，因而又称为云纹。古人由求雨转而敬云。玉上琢刻云纹一则敬天，二则求雨。”（龚英：《玉雕中的审美情趣》，江西师范大学2005年硕士论文）属于龙山文化晚期的山西襄汾陶寺遗址出土过一种很大的陶盘，里面画着一条盘旋的蟠龙，“鳄头蛇身，口里衔着一根禾苗。其造型的用意更加明显：向龙求得风调雨顺、五谷丰登”（张强：《中国以龙求雨习俗变迁研究》，湘潭大学2008年硕士论文，中国优秀硕士学位论文全文数据库）。

③ 萧兵：《东北夷传说的再发现——由人类学发掘颛顼史迹》, 《吉林师范大学学报》2005年第1期。

④ 王禹浪：《东北地区的玉石文化与巫史文化》, 《黑龙江民族丛刊》2003年第6期。

⑤ 张永江：《论红山诸文化反映的原始宗教信仰》, 《世界宗教研究》1995年第3期。

⑥ 〔宋〕孙光宪：《北梦琐言》，第164页。

① 〔宋〕苏轼：《东坡志林》卷三，第54页。

② 刘国祥：《红山文化勾云形玉器研究》, 《考古》1998年第5期。

③ 张潮：《仰韶文化人面鱼纹与良渚文化“神徽”释读》, 《中国历史文物》2009年第6期。

① 李泽厚：《历史本体论》，三联书店，2002年，第1版，第365页。

② 郭敏：《仰韶文化中心区原始意识蠡测》, 《殷都学刊》2003年第3期。

③ 李胜军等：《中国古代墓葬中吉祥文化的缘起、内容和分类》，张之铸主编《中国当代文博论著精编》，文物出版社，2006年，第1版，第362页。

④ 王仁湘：《仰韶文化渊源研究检视》, 《考古》2003年第6期。

⑤ 何周德：《有关半坡遗址墓葬的几个问题》, 《中国史前考古学研究——祝贺石兴邦先生考古半世纪暨八秩华诞文集》,2004年。

① 黄渭金：《试论河姆渡史前先民与自然环境的关系》, 《华夏考古》2002年第1期。

② 陈旭钦、黄勉免：《中国河姆渡文化国际学术讨论会综述》, 《农业考古》1994年第3期。

③ 黄渭金说：“迄今为止的考古发掘表明，距今6000～7000年的河姆渡先民生活时期稻作农业已相当发达，从江苏草鞋山和湖南城头山遗址发现的6000年前的稻田遗迹看，当时种植水稻普遍采用大小不等的水田块，而且还建有水沟、水口、畜水井等配套水利设施，看来在此之前我国的史前居民已基本上掌握了水稻的生长特性，并采取相应的措施对周围自然环境进行改造，以适应水稻的生长、发育及成熟。河姆渡遗址两次发掘资料表明，河姆渡先民的生产力发展水平并不比草鞋山和城头山居民逊色多少。”（黄渭金：《试论河姆渡史前先民与自然环境的关系》, 《华夏考古》2002年第1期）

① 古人认为，鱼和彗星的出现有一定的关系。《淮南子·天文训》:“麒麟斗而日月蚀，鲸鱼死而彗星见。”《淮南子·冥览训》:“鲸鱼死而彗星出，或动之也。”《拾遗记》卷一：“……鱼吸日之光，冥然则暗如薄蚀矣，众星与雨偕坠。”

② 陶思炎：《鱼考》, 《民间文学论坛》1985年第6期。

③ 河姆渡“陶器素面红衣为主，堆塑、刻画仍是陶器装饰的传统技法。河湖、池塘水面常见的‘跳鱼’是堆塑表现的主要题材，‘跳鱼’摇头晃脑，形象逼真生动，匠心独具。”“‘跳鱼’堆塑在嘉兴南河浜遗址也大量存在。”（王海明：《河姆渡遗址与河姆渡文化》, 《东南文化》2000年第7期）

④ 赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社，1990年，第1版，第177～212页。

⑤ 《初学记》卷二、《太平御览》卷一一并引《淮南子》曰：“董仲舒请雨，秋用桐木鱼。”

⑥ 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，第427、435页。

① 刘斌：《神巫的世界》，杭州出版社，2013年，第1版，第108页。

② 段小强：《马家窑文化彩陶蛙形纹饰新解》, 《兰州学刊》2009年第9期。

③ 杨知勇：《从青蛙骑手的诞生谈图腾艺术的演变》, 《民间文学》1986年第6期。

④ 何星亮：《中国自然神与自然神崇拜》，上海三联书店，1992年，第1版，第275页。

① 向柏松：《中国水崇拜》，上海三联书店，1999年，第1版，第90页。

② 刘敦励：《古代中国人与马耶的祈雨和雨神崇拜》，台湾省民族学研究所《集刊》1957年第4期，第105页。转引自萧兵《楚辞与神话》，江苏古籍出版社，1987年版，第388页。

① 李泽厚：《历史本体论》，三联书店，2008年，第1版，第162～163页。

① 古之使女阴法术者尤多。明郎瑛《七修类稿》卷四五“事物类”记：“吾友吴惟可谨，丁丑进士，尝与予言……某处延一道士祈雨，其术名月孛法，用十五六岁女子，共入密室，虽线缝以纸封固。守欲得雨之速，任其所为，惟见黑云密布，雷声隐隐，雨则无之，势将移日矣。守乃令人密开纸缝以瞰之，则道士披发仗剑，足蹑女子阴门，而彼此口舌尽出，势已垂危。时则霹雳一声，大雨如注，道士起步而女子苏醒矣。后有如此法者云：当时无人开缝，则道士、女人俱死于室。”

② 赵诚：《甲骨文简明词典》，中华书局，1988年，第1版，第2页。另，古人以为云雨出自山。《诗·殷其雷》“在南山之阳”毛传：“山南曰阳，雷出地，奋震惊万里，山出云雨以润天下。”汉伏生《尚书大传》卷一云：“五岳皆触石而出云，扶寸而合，不崇朝而雨天下。”《淮南子·本经训》云：“秉太乙者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳……”高诱注：“弹山川，令出云雨，后能压止之者。”《论衡·祭意》:“山出云雨润万物。”《全唐文》卷九五五有《山川出云赋，以“维岳降神，生甫及申”为韵》。卷九九八有刘重约《再修敬亭府君庙宇记》文云：“夫山川丘陵，能出云为风雨见怪物，皆曰‘神’。故先王之制祭也，法施于民则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之，莫不咸享。”《唐代墓志续编》（顺天）收墓志云：“山川出云，天地欲雨。”唐姚思廉《梁书》记：“窃以嵩岳既峻，山川出云；大国有蕃，申甫惟翰。”《宋史》中有“山川出云，裔裔而缕”、“山川出云，天地同气”的句子。宋·苏东坡《苏轼集》补遗文曰：“天作时雨，山川出云。云行雨施，而山川不以为劳者，以其不得已而后雨，非雨之也。”《陈子龙集》卷二一《曜灵》曰：“倬彼燕山，出云油油。”清钱谦益《牧斋集》初学集卷八有《舟行》诗云：“出云山意懒，经暑岸容衰。”《牧斋集》初学集卷九一有文云：“制曰：《记》曰：‘天降时雨，山川出云。维岳降神，生甫及申。'……余曰：‘惟乃曾祖王父，佑启后人，若泰山之出云雨，若五岳之降神灵，原深祉厚，不可以不显。'”高启《高太史大全集》卷二《望虞山辞》曰：“虞山峨峨兮出云油油，胡敛其施兮弗雨九州。”钱谦益《列朝诗集》丁集收王问《武林登晴晖楼简臬司诸公》诗云：“东山出云西山雨，楼下乐鸣楼上舞。”《晚晴簃诗汇》卷五有允祺《白云寺》诗云：“山高每出云，有寺在山上。”卷八三收王昶《大文殊寺》诗云：“五岳泰华衡恒嵩，出云降雨参神功。”

③ 周锡保：《中国古代服饰史》，中国戏剧出版社，1984年，第1版，第15页。

① 古代的鳖灵与水神有关。《噶玛兰厅志》卷八杂识（下）收李祺生《龟山赋》云：“陋鳖灵之诡拟，讵鼍异之妄俦……又或杳麟洲于瀛海，想鳌戴于蓬莱。鼋背时掀，终成惝恍；鲎帆不落，到底疑胎。曷若兹山毓秀，征奇于洪洋巨浸，长任惊鳞骇介之撞击澎豗？”

② 林向：《论巴蜀文化区》，李绍明等主编《三星堆与巴蜀文化》，巴蜀书社，1993年，第1版。

③ 屈小强等：《三星堆文化》，四川人民出版社，1993年，第1版，第174页。

④ 李复华等：《关于巴蜀图语的几点看法》，徐中舒主编《巴蜀考古论文集》，文物出版社， 1987年，第1版，第113页。

① 据《太平御览》卷三七〇人事部“手指”条引。

② 刘志群：《西藏门巴族生殖崇拜及其祭祀活动》, 《民族艺术》1995年第1期。

① 高国藩：《中华本土文化丛书·中国巫术史》，上海三联书店，1999年，和1版，第100～101页。

① 武文：《“鸡招”考释》, 《民间文学论坛》1987年第4期。

② 萧兵：《濩是祈雨舞——〈楚辞〉外证之一》, 《求是学刊》1981年第3期。

① 古文献中鹤、雀、鸠、焦明、石燕等皆知雨。《酉阳杂俎》前集卷一六《羽篇》:“鹤亦好旋飞，必有风雨。……俗候鸟飞翅重，天将雨。”〔梁〕任昉《述异记》卷上：“天姥山南峰，昔鲁班刻木为鹤，一飞七百里。后放于北山西峰上，……天将雨，则翼动摇若将飞奋。”纬书《乐稽耀嘉》:“焦明至，为雨备。”《东坡诗话录》引《百斛明珠》:“南海有五色雀……久旱而见辄雨，潦则反是。”《太平御览》卷一〇引《湘州记》曰：“零陵山有石燕，遇风雨则飞，止还为石。”（中华书局1960年版，第51页）也有学者对“石燕遇风雨则飞”提出质疑。〔宋〕张师曾《倦游杂录》:“零陵出石燕，旧传雨过则飞，尝见同年谢郎中鸿云，向在乡中山寺为学，高岩石上有如燕状者，因以笔识之。石为烈日所曝晒，忽有骤雨过，所识者往往堕地，盖寒热相激而迸落，非能飞也。”（〔明〕陶宗仪纂《说郛》卷一四，第274页，《说郛三种》，上海古籍出版社1988年版）鸠，也知雨鸟。《禽经》:“暮鸠鸣即小雨。”（〔清〕王仁俊《玉函山房辑佚书续编》, 《续修四库全书》1206册，第257页）。《田家杂占》云：“鸠鸣有还声者谓之呼妇，主晴；无还声者谓之逐妇，主雨。”即俗说，天将雨，雄鸠逐其雌，古诗所谓：“雨来鸠逐妇，日出雉求雌。”（陆游《东篱杂书》）“柴桑春晚思依依，屋角鸣鸠雨欲飞。”（苏轼《绝句》）“雨气侵人暮不休，……争巢逐妇叹鸣鸠。”（陆游《喜雨》）又，天若放晴，雄鸠则唤雌鸠。如“近山过余雨，净扫峰已出。式喜鸠唤妇，宁尤月离毕。”刘宰《漫塘晚望》, “云阴觯尽却残晖，屋上鸣鸠唤妇归。”谢迈《鸣鸠》“秋来梁燕将雏去，雨过林鸠唤妇还。”陆游《闲咏》又其《晚秋出门戏咏》:“鸣鸠雨后却呼妇，飞雀霜前先著绵。”再其《喜晴》:“唤妇晴鸠鸣废圃，归林栖鹘补危巢。”传说中可致雨的漳水女神亦伴随着鸠。〔明〕朱载堉《乐律全书》卷二二记：“西北三十里曰发鸠山，山下有泉，泉上有庙，宋政和间祷雨辄应，赐额曰灵湫。盖浊漳水之源也。庙中塑如神女者三人，傍有女侍，手擎白鸠，俗称三圣公主，乃羊头山神之女，为漳水之神。漳水欲涨，则白鸠先见，使民觉而防之，不致暴溺。”

② 〔唐〕段成式：《酉阳杂俎》前集卷一六，第153页。

③ 〔汉〕刘向：《说苑·辨物》:“齐有飞鸟，一足，来下止于殿前，舒翅而跳。齐侯大怪之，又使聘问孔子，孔子曰：‘此名商羊，急告民趣治沟渠，天将大雨。’于是如之，天果大雨，诸国皆水，齐独以安。”（向宗鲁：《说苑校证》，中华书局，1987年，第1版，第465页）这是目前所见到的关于商羊知雨的最早的文献记载。东汉王充《论衡·变动篇》更明确地说：“商羊者，知雨之物也。天且雨，屈其一足起舞矣。”（北京大学历史系《论衡》注释小组：《论衡注释》（第一册），中华书局，1979年，第1版，第849页）

④ 向柏松：《中国水崇拜》，上海三联书店，1999年，第1版，第140页。

① 高书林：《淮北汉画像石》，天津人民美术出版社，2002年，第1版，第167页。

② 又有毕方鸟与商羊鸟同类，《山海经·海外南经》云：“毕方鸟，……人面一脚。”袁珂先生因其“一脚”，故谓之商羊鸟。（袁珂：《中国神话传说辞典》，上海辞书出版社，1985年，第1版，第361页）刘宗迪先生认为，毕方鸟与商羊舞一样，有祈雨之效。《韩非子·十过》记黄帝大合鬼神于西泰山，实即于祈雨仪式中合乐起舞，其行列中有水神蚩尤、风伯雨师，毕方杂其间，共祈雨也。（刘宗迪：《禹步·商羊舞·焚巫尪——兼论大禹治水神话的文化原型》, 《民族艺术》1997年第4期）

③ 〔宋〕岳珂：《六月二日乙丑滥溪大雷雨》中还提道：“今年六月天久亢，……童谣忽忆歌商羊。”

④ 〔清〕蒲松龄：《聊斋志异》（铸雪斋抄本），上海古籍出版社，1979年，第1版，第322页。

⑤ 朱正昌等：《舞蹈》，山东友谊出版社，2004年，第1版，第247页。

① 吕大吉、何耀华总主编：《中国各民族原始宗教资料集成·鄂温克族卷》，中国社会科学出版社，1999年，第1版，第100页。又见秋浦：《鄂温克人的原始社会形态》，人民出版社，1956年，第1版，第92页。

② 刘建：《宗教与舞蹈》，民族出版社，2005年，第1版，第302页。

③ 萧兵：《濩是祈雨舞》, 《求是学刊》1981年第3期。

④ [英]詹·乔·弗雷泽《金枝》（上），徐育新等译，中国民间文艺出版社，1987年，第1版，第98、109、115页。

⑤ 杨琳：《〈释名〉“雨，羽也”的民俗内涵》, 《民间文学论坛》1994年第4期。

① 类此操蛇、珥蛇之神甚多，《山海经·中次十二经》:“……夫夫之山，……神于儿居之，其状人身而身操两蛇，常游于江渊，出入有光。”《海外西经》:“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。……西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。”《海外北经》:“博父国在聂耳东，其为人大，右手操青蛇，左手操黄蛇……”《大荒东经》:“东海之渚中，有神人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺号。”《大荒南经》:“南海渚中，有神人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。”《大荒西经》:“西海陼中，有神人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。……西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。”《大荒北经》:“……北海之渚中，有神人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺疆。……又有神御蛇操蛇，其状虎首人身，四蹄长肘，名曰疆良。……大荒之中，有山名成都载天，有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。”似皆古巫人做法之象。

② 〔宋〕高承撰，〔明〕李果订，金圆、许沛藻点校：《事物纪原》，中华书局，1989年，第1版，第4页。

③ 〔宋〕罗愿：《尔雅翼》, 《四库全书》“经部小学类”，第222册，第510页。

④ 〔唐〕段成式：《酉阳杂俎》前集卷八，第82页。

① 秦都咸阳考古工作站：《秦都成阳第一号宫殿建筑遗址简报》图一二，《文物》1976年第11期。

② 王立仕：《淮阴高庄战国墓》, 《考古学报》1988年第2期巴，第154页。

③ 郭宝钧：《山彪镇与琉璃阁》，中国科学院考古研究所编辑《考古学专刊》乙种第十一号，科学出版社，1959年，第1版，图93、104。

④ 施之华：《傣族傩文化与傣剧》, 《民族艺术研究》1995年第4期。

① 张嘉宾：《赫哲族萨满的服饰与神具》,《黑龙江民族丛刊》1994年第4期。域外民族也有奉蛇为对象祈雨的。美国亚利桑那州的霍皮人有跳蛇舞以祈雨的仪式，在跳舞时，领着羚羊的祭司们低声地唱着，而领着蛇的祭司们则衔着响尾蛇或其他蛇，围着空场舞蹈。当蛇舞结束后，蛇都被放生。（刘龙初：《两汪苗族对蛇禁忌试析》,《贵州民族研究》1986年第3期）澳洲土著居民干旱时求雨于虹蛇，据说源于中部内陆土著部落流传的这样一个神话：在远古创始时期，该部落的虹蛇图腾mu-runta雨神及雨神的弟子居住在远离部落的西部海滩。为了求雨，雨神将它的一个弟子投入大海让虹蛇吞食，这样弟子浑身都沾上虹蛇那闪闪发光的白色鳞片。然后，在雨神的命令下，巨蛇吐出小雨神，使之变成一片乌云升腾至部落上空，于是雨水就顺着弟子的头发落到地上。雨停后，雨神便变成彩虹带着它的弟子回到西部海滩。澳中地区常年干旱，土著人生活艰难，据说干旱一般会持续到雨神和虹蛇的再次显灵，土著人才能等来又一次的甘霖。派内发萨（Pennefather）河地区的土著人普遍相信巫医在虹蛇到过的地方发现的水晶石（quartzcrystals），会向巫医不断提供魔力，使巫医具有造雨能力。（杨蕴玉：《澳洲土著民族虹蛇图腾析》,《内蒙古社会科学（汉文版）》,2003年第3期。）