三、乡村社会权力空间

在传统乡村社会中，文化与权力间关系密切。其中乡村社会权力空间是基于反映乡村社会日常生活、风俗习惯、信仰理念的文化因素而建立的。乡村社会权力空间的基本运作模式便是乡里制度下的乡村自治，其权力格局则是由具有法理性质的文化权威群体——乡绅、具有传统伦理道德性质的文化权威群体——宗族组织，以及具有民间文化性质的会社组织构成。也正是多元的乡村文化权力格局以及各种权力间的制约与平衡，使得乡村社会生活得以规制，乡村社会体系得以稳定。

（一）乡里制度下的乡村自治

中国传统乡村社会的行政组织与社会组织基本是重合的。虽然在行政设置规定上，国家权力只延伸到县级，乡级不涉其中。但制度层面上县级衙门的设立、国家在编官员的常驻，并不等同于国家忽视了乡村社会政治，县级政权还是会向下延伸。县级官员以及胥吏还是会频繁下乡。对乡村社会成员而言，这种不定期的抛头露面就是国家政权存在的象征。此外，县衙审理诉讼职能其实也是对乡级政治事务的干预。国家在乡村也配备有专门机构、人员。早在秦汉时期，县下就设有乡亭，里、伍是其最基层的政权组织。乡里组织又是按户划分，但在实际生活中，地域间的差异会导致这种乡里组织管理方式无法真正行得通。肥沃之地的村民固然可以按户组织，但在贫瘠的西北地区，方圆几十里也难划分出一个乡，因此在偏僻的西北地区很难实现“伍—里—亭—乡”对号入座的官方划分方式，现实中的西北乡村真正落实的其实就是乡里制度。因为亭设在衔接城乡的要塞处，因此还可以领到国家的俸禄，但乡官驻在乡里，就基本靠自治的乡村养活。毕竟国家设想的行政村与现实生活中的自然村之间有着明显的不对称性，因此行政意义上的行政村基本是虚化的，政令的推行其实最终还是以自然村为基础。

（二）法理性质的文化权威——乡绅

早在春秋战国时期，士阶层的兴起使得散落民间的失意门客、儒生回到乡村。再加上文吏与儒生间的逐渐结合，使得身处乡村的士开始与政治相关联，并被纳入与象征道德、礼仪的儒家正统之中。科举制度中更是将士阶层明确锁定在学校系统中，即乡绅。乡绅之“乡”反映就是一种对乡里社会秩序的维系功能、对乡村社会道德的教化功能。乡绅既要代表上层精英与官方话语中所倡导的仁义道德的文化形象，还要代表底层乡村社会主持管理乡里事宜。因此，国家层面虽然无法将其乡里行政设想完全落实到自然村，但其试图通过乡绅来达到对乡村社会成员的教化作用。乡绅因其文化象征而被赋予维护乡村社会和谐的功能。因为农民已经默认了乡绅对儒家政治话语体系的注解权。国家视角下的乡绅因为深谙上层官场礼仪道德，也有些许官场人脉，因此被国家系统视为“自家人”，即使县级关于在处理乡村事务时，会谨慎处理与乡绅的关系。乡绅对县级政权起着制约作用，尤其在面对官方过分压榨乡村社会的情况下，乡绅在捍卫、保护乡村社会利益的同时，也维护了自身在乡村的权力空间。虽然官府在名义上有着乡村统治权，但士绅具有实际意义上的统治权。县级官府的活动代理人是衙役，乡绅的活动代理人是乡官。乡官又被称作“里正”或“保长”。他们在处理具体乡村事务时，还是要听从乡绅的决定。毕竟乡绅众多，因此在选择最具发言权的乡绅时，就要以个人德行威望、所处宗族中的势力、等级等因素作为考量标准。

国家在征粮征税的过程中，为了防止地方官府暴政，严禁衙役下乡催收，而是将协助征税的角色交给乡绅扮演。因此地方官在征税征粮时还需要亲自召集乡绅商议具体征收标准与数额，这样既可以规避地方官员对乡村社会的克扣与扰害，又可以使得乡绅尽量维护乡里社会的利益。乡绅这种乡村社会统治者与保护者的双重身份，在面对天灾人祸、官府信息滞后、官僚体系低效甚至失效的时候，征收粮税问题会变得格外棘手，官府与乡绅代理人——里正之间会产生冲突甚至会被抓进官府。这种情况下，乡绅就会亲自出面去官府调解矛盾，但这种调解的政治底线在于不能失去面子，否则乡绅会丧失民心，农民不再将其赋予政治保护人的资格。

当然，地方官与乡绅在乡村权力空间中，不仅相互制约，更多的存有相互利用的关系。乡绅的威望与其所在的宗族势力背景赋予了他乡村统治权力，但这种乡村政治权力的维护还需要官方的认可或者支持以示其统治的合法性，增加权威性的筹码。例如当存在农民悖逆或抗租时，士绅还是会将其交给官府处置，以示自身的合法性。

在处理乡村具体事宜，尤其是关于土地买卖、借贷问题上，乡村社会有明显的契约意识。虽然乡村社会忌讳“诉讼”，认为闹上公堂很丢面子，但这种诉讼程序在官府与乡间都存在着，只不过民间社会更倾向通过非正式的村规民约的诉讼程序来调解，而主持调解者正是富有威望、调解能力突出的乡绅乡老。而官方也默认乡绅乡老的民间官司仲裁权。在处理诉讼事件过程中，乡村社会讲求私了，即使万不得已需要向官府诉讼时，也必须依照先民间调解再见官府的原则，否则诉讼者会被认为是对乡规民俗以及乡里道义的蔑视。而这个原则也恰恰是乡村社会自治的构成要素。即使这种乡绅自治虽然充满私下调解的办事风格，但明面上的正义还是深得人心，因为这种带有儒家伦理仁义道德的办事风格，不仅会给利益受损方在村民舆论中讨得说法、赢得同情，还在一定程度上阻碍了血亲复仇的发生，更是从长远上维护了官方律法与政治秩序。

（三）传统伦理道德性质的文化权威——宗族

如果说乡绅在乡村社会政治权力的获得是源自国家政权所授予的社会地位，从而呈现出感召性、法理性文化权威特征，那么乡老——乡村宗族中的长者的政治权力的获得是源于血统、年龄、资历等因素，从而呈现出传统伦理道德性质的文化权威特征。此外，乡绅在乡村社会政治权力的获得不仅来自个人威望与德行，还来自其背后的宗族势力支持。中国乡村社会具有深厚的宗族传统，宗族在以陕北为代表的西北地区传统乡村社会政治结构中，占据着重要地位。乡绅在乡村社会权力空间中，充当着官府与村民的中介者。而作为事实上的乡村政治掌权者，乡绅在利益选择上自然与其背后的宗族处于同一立场。乡绅与其所在宗族之间是一种共生共荣的关系。乡绅的出场需要本宗族的培养与支持，因此在乡绅成为乡村权力掌握者时，自然会将保护宗族作为自己的职责。

明清时期，封建国家在乡村推行以地缘为划分基础的甲里制，而乡村社会的宗族形成正是以地缘与血缘为基础的，因此国家层面的保甲制度在一定程度上与乡村社会层面的宗族旁支重合。① 乾隆年间合水县以乡村为基础整合户籍，县以下设两里十八甲。一里为一乡，东华里下设八甲，西华里下设十甲。里设里长，甲下设保甲，主要负责征税差役事务。① 里甲设置的官方意义在于监管控制村民、维护地方治安。但这种规整的行政控制有效性显然无法与土生土长的乡绅为代表的背后整个宗族势力控制相比。如前所述，地方官府在向下级乡村征税差役时，还须主动与诸乡绅协商、定夺具体细则；即使是遇到乡里民事纠纷，也要先经宗族调解，只有调解不成才会最终经手地方官府。咸丰年间，清政府明文规定在宗族人口密集地“准择族中有品望者一人立为族正”②。光绪年间，陕西实行的保甲制规定县上设一名士绅，分管四乡，各乡下设里，各里设一名里绅。③ 除了这种自上而下的行政设置外，还有自上而下的行政设置，即每十家为一牌，设一名牌头；每十牌为一甲，设一名甲长。牌头、甲长之外，在大姓宗族村落中再设一名族长。④

直到民国初期，陕西各地依然沿袭明清时期的保甲制度。1928年，陕西省颁布的保甲条例中规定了县—区—村—牌—甲—丁的行政单位。其中每五家出一丁，每十家为一甲，每五甲为一牌，每两牌为一村，每一村设一村长，村长负责定期训练民团。1932年国民政府又颁布新的保甲制度，由编查委员会在乡镇设立联保主任—保长—甲长—户长—家长。⑤

即使民国时期，国家政权在更新保甲制时，仍旧迁就了乡村以宗族聚集而来的自然村。这些时有调整的保甲政策仍然不会改变宗族村落的传统格局与权力自治习惯。乡村自治体系的维持需要乡绅，然而乡绅所代表的恰恰是其所在宗族组织的权益。乡绅因其文化知识的优势成为宗族中乃至宗族村落中的权力拥有者，而乡长或族长则是因其辈分、年岁、农事资历成为宗族中的领袖，成为保护本宗族成员以及与宗族相关村落的威望者。族长被宗族成员以及村落赋予的威望具体到权力空间中，则表现为对乡村政治、法律以及文化等各项权力功能。这种历史性、本土性的宗族权力习惯在本能上排斥外来力量，因此任何外力很难从他们手中分权。

宗族组织特色之处在于始终如一的聚族而居的村落格局。清朝年间，陕北榆林的叶氏宗族的居所就分布在程家峁、庙坪等四个村庄。直到民国，叶氏家族的姓氏以及村庄名称格局依旧，因此即使是行政意义上的甲，也终究还是与固定不变的宗族旁支系统重合。此种意义上的宗族组织实际上是传统农业社会中至关重要的基层行动单位。西北地区的宗族基本与村落重合，即宗族普遍居于同一村落。① 明清至近代的这种聚族而居模式，经过世代繁衍，宗族血脉不断延伸，最终形成以宗族为核心的乡村权力空间，宗族成为传统政治机制的操控主体，历代政权推行的保甲制度下的保甲长皆从宗族体系中选出。保甲长虽然是乡绅的代理人，但二者都从属于同一宗族，都属于宗族势力的保护者。但宗族组织中的首领即族长也是宗族权力的捍卫者。这是因为族长身份的获取来自血缘、资历等传统宗族权威。因此，就宗族组织自身而言，其原始功用就是为本宗族提供保护。宗族内部权力集中在宗族精英手中，宗族精英便致力于整合宗族内部的向心力，在保护宗族利益的同时也使得国家减少对宗族所在乡村的利益剥削。因此宗族精英的存在实际上是宗族权力与国家权力得以并存的重要原因。20世纪30年代的西北地区税种繁多，其中包括河水费、水利费、印花税等30多种税目。② 此外，各乡村还要承担各种临时性的摊派杂费，连村中富户都担负不起。由于宗族利益受到严重侵害，乡村中的宗族长老多次组织抗议活动。宗族中的族长因为其传统权威，更多的是在乡村权力分配、道德维护、化解冲突等方面发挥作用，毕竟族长权力的象征和约束来自祖先崇拜，具有很强的地方自主性。民国时期的乡村社会利益受到严重侵犯，政府成为地方的压榨者，不堪重负的乡村宗族开始以村庄为单位，共同联合对付官府。1922年，神木在举办乡村庙会的过程中，县政府派税警胡作非为，趁机无理讨索税款，作为当地乡绅的贺懋昭出面劝说，但税警不但要挟其上缴昂贵会税，而且动用武力驱散庙会，忍无可忍的贺懋昭集结其他担任庙会会首的乡绅以及乡民将税警赶出庙会会场。结果警役以袭警的罪名将贺懋昭抓进监狱。在此背景下，同宗族的各村绅士联名具保，最终以乡民摊派公粮、新建军营马厩、开设粮草站为交换条件，将贺懋昭保出。①由此可以看出，乡绅所代表的不仅是其所属的宗族利益，还代表其宗族所在乡村社区的利益。因此，宗族成员在维护宗族利益的同时，也维护了宗族所在乡村社区的利益。宗族精英在为宗族以及乡村社会服务甚至对抗官府时，又进一步提高了威望，加强和巩固了他们在乡村社会的权力。

清朝末年各地开始出现团练。西北地区团练的出现主要用以对付回民起义、土匪侵扰以及当地动乱。当时各县政府举办的官方团练主要由当地生员负责。团练成员基本都是抽出农闲时间，集中起来，统一配备刀枪。国家对地方团练的默许是出于缓解岌岌可危的统治危机，而对地方乡绅及其宗族组织而言，则是处于捍卫切身利益，维护其乡村统治权。此外，宗族组织为了防御当地动乱，建立大量堡寨。其中米脂县杨家沟马氏宗族修建的“扶风寨”使得整个宗族组织所在村落以及附近十几个村落都免于动乱侵扰。民国五年，米脂的李氏宗族带领团练击退土匪，自此米脂宗族团练声名远扬，使得曾被视为“难治之区”的米脂成为“盗贼惧其名而不敢相犯”的地区。②

晚清政府迫于时局压力而着手推行地方自治。1908年颁布的《自治章程》中专设“城镇乡地方自治章程”，明确将镇乡作为基层自治单位，以5万人口作为乡与镇的分界标准。不久，各地纷纷成立自治机构，且自治机构从省级到乡级基本都有士绅掌握。其中陕北米脂高氏宗族精英不仅在陕西省参议会身居要职，甚至在国会也有一席之地。民国时期，国家对乡村政权的强化空前，但新型保甲制中规定的乡村行政职能仍是由“乡望素孚者充任”①。地方自治的兴起，使得西北宗族精英逐渐将具西方民权色彩的政治制度与传统的宗族基础相结合，提出宗族自治建议，将国家的衰落归因于宗族的落后。因此，西北地区的乡绅等宗族精英主张整合宗族力量，而实现宗族自治的途径便是承袭中国家族的伦理道德，“人人有族，族族有人，立爱惟亲，立敬惟长，结团基础为自治垣墉”②。

封建时代的宗族其实是政治、法律单位，某种程度上具备司法机构的职能。无讼传统下的宗族、乡里纠纷首先交由宗族首领即族长仲裁，这样宗族便不再是天然血亲团体，而是被赋予了私法性质的组织。西北地区的乡村社会中，宗族精英成为民间纠纷的权威调解者。例如宜川的乡绅张肇雯“蔓讼多年，纠结莫释者，得君为之调和事遂寝”③；米脂的乡绅高照初在解决宗族内部纠纷时也颇具威信，乡里“愿踵君之门，得一言以定衡”④。宗族乡里纠纷的调解其实反映的正是宗族精英对乡村社会权力的把握，涉及土地、婚姻或者经济债务纠纷，都会需要宗族精英的裁量与定夺。宗族私法实际上同时也是封建政权权力的必然延伸。宗族设有专门的族法族规，旨在规范宗族及其所在乡村社会的行为规范，必要时惩治损害宗族利益以及乡村社会利益的族人。洛川屈氏宗族专门设有木板做成的刑具，长三尺，宽一寸，主要用以处置违背族规者。① 再如民国时期，陕北榆林石湾乡李氏宗族成员李怀恒长期偷盗、勾结土匪，导致乡村鸡犬不宁，族人多次劝诫却屡教不改，后来宗族协商决定实行族法，将其手脚砍去。事后其妻将宗族告上县政府，但县政府不准其状，不久李怀恒去世。② 由此可见宗族私法的严苛与残酷程度不亚于国家公法，也正因宗族面对宗族成员严重越轨、道德败坏行为做出“不近人情”的裁决，从而使得宗族权力在乡村社会中具有震慑作用，对维持乡村社会秩序具有积极作用。此外，宗族组织中最严重的惩戒手段就是将违反族规者驱逐出族，被削籍出户者则再也无法接受原属宗族的保护，甚至族谱上也不会给其以记载。

（四）民间文化性质的会社

毋庸置疑，乡绅、族长等宗族精英是西北传统乡村社会权力的拥有者。然而乡村社会的权力空间并非铁板一块，民间各种性质的会社组织成为乡村社会权力结构的重要牵制力量。西北的民间会社大致可以分为三类：合法的农民日常组织、半合法的秘密会社、非法的土匪组织。合法的农民日常组织主要在乡村社会的公共事务、公益福利以及庙会祭祀等日常活动中发挥作用。这些组织是乡村社会得以存在与运转、乡绅等宗族精英得以实现统治的前提要素。农民日常组织中最为典型的便是赛会组织。赛会组织属于祭祀性质的民间组织。庙会组织负责领导、安排民俗年节的神灵祖先祭祀的同时，还要管理鼓乐、旗帜、轿马等道具，安排妥当舞龙舞狮、高跷秧歌等庙会娱乐活动的各个环节，照顾考虑表演者各乡巡演期间的吃穿住行。总而言之，庙会组织者需要有很强的能力。这类农民日常组织经费基本都是由乡民自主筹集，并不需要保长、里正出头催索。农民自己量力而为，有钱出钱、有力出力；各个村落也是根据自身财力状况决定活动的奢华与否。这种“露脸”的活动，其实各个村落之间也会暗有竞争之意，活动搞得有声有色、热闹非凡的村落，则会在以后的村落联合事务中具有话语权优势。陕北的赛会组织一般有以下几种类型：第一种是同姓村落联合组织。这类组织一般是在每年的农历九月、正月十五举行两次大兴的祭祀活动。第二种是以宗族村落为主，邻近异姓村落为辅的联合组织。这类组织集中在正月举行活动，活动期间的一切事务由几个村落分工合作管理，活动经费则出自村民的平常耕种的粮食收获。第三种是几十个村落联合起来形成范围广泛的赛会组织。以陕北神木的天台山为例，正月至五月期间，基本上每月都会安排社戏、敬香等庙会活动。这些活动的财力、人力资源由28个村落分摊，即“十一正户、十八帮户、七十二篾篾户的组织体系”①。其中由十一正户轮流担任总会首、负责一年一度的祭神活动，是社事组织资金的主要募集群体。其实不论是哪种赛会组织，村落都是民间活动的基础单位。各个村落在赛会活动中的通力合作，在某种程度上构建起了乡村社会的公共空间，巩固和加强了整个乡村社会的内聚力；各个村落在赛会活动中的有序分工，也恰恰反映了各个村落的权力秩序差异，即主事的村落在乡村社会中占据主导地位。这种跨越村落的民间联合赛会活动，其实在乡村社会权力空间中延展了各自的势力范围，获得了更多的社会资源。

近代以来陕甘的秘密会社层出不穷，这与外敌入侵、军阀混战的社会背景相关。哥老会、扇子会、红枪会等秘密会社也是西北乡村社会权力空间中的一部分。其中哥老会最具典型性，规模最大，其组织又叫山堂。辛亥革命前，陕甘交界带著名的哥老会为贺兰山堂，该山堂的首领为高士秀，人称“陕北王”②。哥老会有明确的内外八堂组织体系。内八堂主要包括香长（军师）、负责处理各项事务的五堂、盟政以及正副龙首。内八堂是哥老会的权力核心层，其中正龙头处于权力顶端，五堂属于权力执行层，盟政处于权力尾端。此外，哥老会还设立了外八堂，其中包括圣贤、花官、当家等八项基层职位。因为哥老会人数众多，外八堂在同一职位中又分出十排，其中第四、七排用来安置女性成员。① 外八堂属于哥老会的下层权力体系。陕北哥老会的成员入会必须有介绍人与保证人，以确保入会者身家清白，且堂主还会专门派人查明来历，方许其入会。陕甘地区哥老会的组织成员复杂，因为地理位置偏僻，深居乡村，既有农民、游民等生活贫困者，也有地主、富农，还有军阀势力。出身乡村社会底层的会员呈现出封建社会劳动人民的勤劳质朴以及愚昧保守，因对贫民疾苦的感同身受而倾向于劫富济贫。出身地富权贵的成员则呈现出富有学识与谋略的特征，但其仍带有封建落后乃至反动的特质。哥老会这类民间秘密会社多是借教敛财，但其核心人物在乡村社会权力中颇具话语权，其背后更强大的组织资源会让乡绅退让三分，因为当乡村社会遇到乡民骚动情形时，乡绅还需要借助这些人平息。民国初年以来，武装化的秘密会社还会参与到农民日常组织中来，并在年节活动中积极安排组织进乡祭祀以及演戏等活动甚至还为村民排难解纷。虽然这类秘密会社在大多数情况下不会介入政治活动，但在特殊社会背景下才会卷入政治当中。例如原本就有反清意图的陕甘哥老会成为辛亥革命时期率先响应武昌起义的组织之一。当时陕北榆林以杨坤山、王忠为首的哥老会，甘肃庆阳与合水等地以张云山为首的哥老会也都积极与同盟会合作，参与到反清革命当中。其中甘肃庆阳等地的哥老会起义极大配合了陕西境内的反清起义。当时陕甘总督长庚如此报告甘肃危情：“现在甘境各匪蜂起，秦州两当等处理相继告急，合水正宁等处告急，庆阳被围，甘凉肃一带纷纷请兵，其余具报毁居者打卡者不一而足，率系革党嗾使会匪，勾结地方无赖，乘机肆扰，以困分我兵力。”①

西北乡村社会还存在非法的土匪群体。陕北地区因其偏僻的地理位置明显远离国家权力中心，再加上千沟万壑的黄土高原地貌，成为土匪流寇得以存在的前提。再加上近代以来陕北天灾连年，军阀盘踞，武装民团叛匪遍布，一些食不果腹的农民为了存活而被迫进山为贼。据相关资料显示，陕甘宁边区政府成立前的陕甘交界地带土匪数量曾多达十余万。② 陕北土匪成员中除了因谋求生存而来的农民之外，还有军阀武装以及国民党残军。陕北乡村社会的土匪群体基本是以经济利益为目标。土匪内部又有等级差别。土匪头子又被叫作“头目”或“杆首”，其对土匪群的财产与权力起着决定性支配作用。土匪中既有结构简单、人数不多的小股土匪，又有结构复杂、人数众多的大股土匪。一般来说这些大股土匪由小股土匪合并而成，且组织松散，头目更关注自身私利，小股匪帮间的合并也多是因严峻的现实，因此他们之间并非坚固的同盟者。③ 土匪本就来源于乡村社会，很多农民充当土匪只是权宜之计，基本农事好转他们就会自行退出。与此同时，乡村社会政权也多与土匪有交集。民国时期，土匪群体对乡村社会权力结构主要从两方面产生影响：一方面是乡村政权的暴力化；另一方面是乡村社会中匪绅的出场。土匪为了巩固自己地盘而与乡镇级的行政官员联合，这些行政官员成为土匪变相掠夺攫取乡村财政的中介，从而使得乡村社会趋于暴力化。匪绅，顾名思义就是与土匪密切联系的乡绅。乡村社会权力的暴力化倾向也同样巩固了匪绅的权势。这些依靠土匪武力为后盾的匪绅、二流子成为隐形的乡村权力主导者，只会招致乡村社会更为激烈的矛盾。尽管时局动荡时期，乡村社会不得不与土匪达成临时性妥协，缴纳保护费以保全村民性命。大多数情况下乡村社会与土匪之间更多的是博弈关系，民众甚至会选择与其殊死搏斗：“后来匪徒来时，他们都脱去上衣，手拿双刀赴将前去，匪徒支柱乱击，全被打死。”① 由此可见，民国时期西北乡村社会在土匪肆虐背景下的艰难处境，即不得不面对土匪首领对乡村权力的剥蚀。这些土匪首领的性格具有明显的两面性，即冷漠、奸诈与豪爽、重义并重，后者成为他们笼络士绅、树立威信的基本条件。但土匪与乡村社会的反复博弈最终导致乡村社会权力暴力化、劣绅化，甚至会演变为匪绅一体，例如原本因痛恨土匪而组织成的红枪会最后也逐渐演变成土匪武装，农民出身的匪徒与具有文化素养乡绅的结合成为匪绅，成为新的地主。

总之，民国时期，乡村权力空间不会全部由乡绅、族长为核心的宗族精英完全主宰，其他类型的民间组织必然会在权力空间中扮演重要角色。但也正是因为多元的乡村权力分散且互相制约，从而决定了传统乡村社会权力无法具备高效的资源整合与动员能力，无法实现现代化的变迁。

① 王铭铭：《村落视野中的文化与权力·闽台三村五论》，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第46页。

① 乾隆年间《合水县志》上卷《里甲》。

② 张寄仙：《陕西省保甲史》，西安：长安保甲研究社1936年版，第86页。

③ 张寄仙：《陕西省保甲史》，西安：长安保甲研究社1936年版，第113页。

④ 张寄仙：《陕西省保甲史》，西安：长安保甲研究社1936年版，第113页。

⑤ 张寄仙：《陕西省保甲史》，西安：长安保甲研究社1936年版，第220页。

① 秦燕：《陕北黄土高原的村庄与社会变迁（1368—1949）》，北京：中国社会科学出版社2016年版，第116页。

② 中共陕西省委党史研究室、中共榆林地委党史研究室编：《陕北革命根据地》，北京：中共党史出版社1995年版，第439页。

① 秦燕、胡红安：《清代以来的陕北宗族与社会变迁》，西安：西北工业大学出版社2004年版，第353页。

② 民国时期《米脂县志》卷六《人物志》。

① 张寄仙：《陕西省保甲史》，西安：长安保甲研究社1936年版，第220页。

② 民国时期《米脂县志》卷九《艺文志》。

③ 民国时期《宜川县志》卷二十五《人物志》。

④ 民国时期《米脂县志·辑余》。

① 秦燕、胡红安：《清代以来的陕北宗族与社会变迁》，西安：西北工业大学出版社2004年版，第103页。

② 秦燕、胡红安：《清代以来的陕北宗族与社会变迁》，西安：西北工业大学出版社2004年版，第104页。

① 秦燕：《陕北黄土高原的村庄与社会变迁（1368—1949）》，北京：中国社会科学出版社2016年版，第174页。

② 孙昉：《西北哥老会与辛亥革命》，北京：致公出版社2011年版，第59页。

① 欧阳恩良、潮龙起：《中国秘密社会》（第四卷 清代社会党），福州：福建人民出版社2002年版，第185页。

① 《中国近代史资料丛刊》编委会、中国史学会：《辛亥革命》（六），上海：上海人民出版社、上海书店出版社2000年版，第104页。

② 李庆东：《烟毒祸陕述评》，西安：陕西旅游出版社1992年版，第104页。

③ 〔英〕 贝思飞著：《民国时期的土匪》，徐有威等译，上海：上海人民出版社1992年版，第127页。