道学与民间信仰

论道言教：中华民族共同的信仰

李远国

摘要：道，是生命起源的原点，宇宙演化的本体，万物发展的规律。道，始源于距今约五千年前的黄帝时期，即考古学上新石器时期的晚期，因此保留着母系社会的痕迹。原始道家所处的时期，阴阳、五行、八卦、太极的图像已经出现，道家的理论已相当成熟。在悠久的历史中，道家以道为最高信仰，信仰神灵，崇拜祖先，以黄帝、老子为模范，发天人之学，在信仰和礼仪上传承了中国人的固有信仰和礼仪制度，在思想文化上紧紧围绕着自然本体与人文信仰的关系，形成了“天人合一”的整体观念，构筑起了中国宗教的思想体系，具有鲜明的民族主体意识，成为中华民族共同的信仰。

关键词：道；神灵；中华民族；共同信仰

作者简介：李远国，四川省社会科学院研究员（四川成都610071）。

一 什么是道教

道，是生命起源的原点，宇宙演化的本体，万物发展的规律。众所周知，自古至今的所有中外哲学所要解决的根本问题有三个：一是宇宙和生命起源及演化问题，人们称之为哲学发生论；二是现实世界的本质与基础问题，人们称之为哲学本体论；三是社会与人生的理想问题，人们称之为哲学价值论。

“教”，是教化、教育。《说文解字》曰：“上所施，下所效也。从攴从孝。凡教之属皆从教。”[1]篆体的“教”，象以手持杖或执鞭，意味执政者手持鞭杖来施行他们的教育、教化，指导人们习礼学道。《周礼·地官司徒·师氏》曰：“师氏掌以媺诏王。以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。居虎门之左，司王朝，掌国中失之事，以教国子弟，凡国之贵游子弟学焉。”“教之者，使识旧事也。”[2]《礼记·学记》曰：“玉不琢，不成器。人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。《兑命》曰：念终始典于学。其此之谓乎。虽有佳肴，弗食不知其旨也。虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自强也。故曰：教学相长也。《兑命》曰：学学半。其此之谓乎。古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之，此大学之道也。”[3]《礼记·王制》曰：“修六礼以节民性，明七教以兴民德。”[4]

在中国历史上，“道教”一词最初的意思，就是指以道来教化民众的各种理论学说和实践方法。《礼记·中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[5]陶弘景《真诰》卷五曰：“道者混然，是生元气，元气成然后有太极，太极则天地之父母，道之奥也。故道有大归，是为素真。故非道无以成真，非真无以成道，道不成，其素安可见乎？是以为大归也。见而谓之妙，成而谓之道，用而谓之性，性与道之体，体好至道，道使之然也。此说人体自然与道气合。所以天命谓性，率性谓道，修道谓教。今以道教，使性成真，则同于道矣。”[6]张君房在《云笈七签》卷三《道教本始部》中曰：“上古无教，教自三皇五帝以来有矣。教者，告也。有言，有理，有义，有授，有传。言则宣，教则告。因言而悟教明理，理明则忘言。既有能教所教，必在能师所师。是有自然之教，神明之教，此二教，无师资也。神明之教，义说则有，据理则无。正真之教，三皇五帝返俗之教，训世之教，宜分权实。且斯五教，启乎一真。自然教者，元气之前，淳朴未散，杳冥寂尔，颢旷空洞，无师说法，无资受传，无终无始，无义无言，元气得之而变化，神明得之而造作，天地得之而覆载，日月得之而照临，上古之君得之而无为。无为，教之化也。神明之教者，朴散为神明。夫器莫大于天地，权莫大于神明。混元气而周运，叶至道而裁成，整圆清而立天，制方浊而为地，溥灵通而化世界，蒸和气而成人伦。阴阳莫测其端倪，神鬼不知其情状。正真之教者，无上虚皇为师，元始天尊传授。洎乎玄粹，秘于九天，正化敷于代圣，天上则天尊演化于三清众天，大弘真乘，开导仙阶；人间则伏羲受图，轩辕受符，高辛受天经，夏禹受洛书。四圣禀其神灵，五老现于河渚。故有三坟五典，常道之教也。返俗之教者，玄元大圣皇帝以理国理家，灵文真诀，大布人间；金简玉章，广弘天上。欲令天上天下，还淳返朴，契皇风也。训世之教者，夫子伤道德衰丧，阐仁义之道，化乎时俗，将礼智而救乱，则淳厚之风远矣。噫，立教者，圣人救世愍物之心也。悟教则同圣人心，同圣人心则权实双忘，言诠俱泯，方契不言之理，意象固无存焉。”[7]

这些言说都是指用道来教化民众，民众又以道来修身养性，圣人则用教救世，立教度人。故自三皇五帝以来，已有自然之教、神明之教、正真之教、常道之教、返俗之教、训世之教，目的是为了“还淳返朴”“救世愍物”。

作为一个专门的概念——“道教”，最早见于《墨子》。《墨子·非儒》谓儒者强执有命以说议，曰：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益，穷达赏罚，幸否有极，人之知力不能为焉。群吏信之，则怠于分职，庶人信之，则怠于从事。不治则乱，农事缓则贫，贫且乱政之本。而儒者以为道教，是贱天下之人者也。”子墨子曰：“天下之所以生者，以大王之道教也。今誉大王，是誉天下之所以生也。可誉而不可誉，非仁也。”（《墨子·耕柱》）这里所谓的“道教”，就是“先王之道”，即中国古代传说的圣天子尧舜、禹汤、周公文王等实行的政治教化的准则。

诸子百家中许多人都曾经以道来称呼自己的理论和方法。儒家、墨家、道家、阴阳家甚至佛教，都曾经由于各种原因自称或被认为是“道教”。儒家使用“道教”一词，将先王之道和孔子的理论称之为“道教”。佛教刚刚传入中国时，曾把“菩提”翻译成“道”，因此也被称为“道教”。到了东汉末年出现了正一道，自称为“道教”，取“以善道教化”之意。自此，其他各家为了以示区别，也就不再以“道教”自称，而成为正一道的专称。

一部约五千言的《道德经》，核心的内容是讲说大道。其中曰：“道可道，非常道。”“道者，万物之奥。”字里行间，反反复复，都是围绕一个道字，阐发道的精义，那么，什么是道呢？

老子的道论把这三个哲学问题合在一起加以探讨。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》第42章）自此，中国哲学的宇宙发生论的基本模式便奠定了。他说：“道者，万物之奥。”（《道德经》第62章）“万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主。”（《道德经》第34章）由之，中国哲学的体用论而具雏形。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第25章）从此，中国哲学以道为核心的价值论也正式建立。道，不仅成为道家、道教的最高信仰，亦成为中华民族最高真理的代称。从古至今，多少圣贤志士都毕生竭力于求道、学道、闻道、得道、悟道、体道、行道、弘道，为的是使人生变得更有价值，使世界变得更加美好。可以说，老子建立了一座道的丰碑，诸子百家环绕而敬仰之，得大道之滋润，用大道而生辉。换言之，老子的道论是超乎学派，没有封界的，一切愿意探根究底和需要安身立命的人们，都可以到大道里去寻找答案。

二 道的源头与原始道家

道，始源于约距今五千年前的黄帝时期，即考古学上新石器时期的晚期，因此保留着母系社会的痕迹。《道德经》第6章曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”也就是说，生养天地万物的“谷神”（道）是永恒长存的，这叫作玄妙的母性。玄妙母体的生育之产门，就是天地的根本。“谷神”“玄牝”都是与女性生殖崇拜有关的生命意象，深藏在道学的深层结构里，与道的本体、特质、根源相互表里。

青海乐都柳湾出土彩陶壶，颈部略高，口沿外侈，在壶身捏塑出一个裸体人像（如图1，见第6页）。人像站立，头位于壶的颈部，五官俱备，小眼、高鼻、硕耳、大嘴，披发，双手置腹前，两脚直立，乳房微突，乳头用黑彩加以点绘，在人像下腹处夸张地塑造出生殖器形象，在阴唇的中央，却包含着男性的阴茎，可知裸体人像所表现的是合男女为一体的阴阳人。陶壶背后绘有一只形体较大的简化的蛙类动物，表示的应是人的后背。我们看到的是一个奇特的画面，人像的正面是阴阳人，人像的背面是只蛙，人蛙相融，合为一体。[8]

图1 中国国家博物馆藏马家窑彩陶壶

陶壶以夸张的手法突出性器官，在阴唇的中央，却包含着男性的阴茎，生动地反映了人类文明史上的生殖崇拜。老子讲“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第42章）。阴阳负抱，同体共生。“冲气”，男女合和交媾之气，就是天地间的至和之气，这是对老子所论阴阳最生动鲜活的诠释。说明道家阴阳互抱的思想，源于新石器晚期。在陶壶背后绘有一只简化的大蛙，应是阴阳人的后背。壶身既是蛙身，又是人身，人蛙相融，合为一体，表达了原始先民追求子孙繁衍、生生不息的强烈愿望。

卜辞中有牝牡、阴阳等象征两性的词语，说明生殖崇拜的影响早已融入殷商文化之中。“牝”，《说文解字》曰：“牝，畜母也。从牛匕声。《易》曰：畜牝牛，吉。”金祥恒认为甲骨文中“牝”字从土，郭鼎堂谓土、且、士、王皆为牡器之象形，原始民族祖先崇拜之男根。“牝”之所从匕。《说文》训女阴也。故后加女为牝，以名人类之阴性者。[9]

“牡”，《说文解字》曰：“牡，畜父也。从牛土声。牲畜。”郭沫若指出：“据余所见，土、且、士实同为牡器之象形……而土为古社字，祀于内者为祖，祀于外者为社，祖与社二而一者也……是故士女对言，实同牝牡、祖妣。而殷人之男名‘祖某’，女名‘妣某’，殆以表示性别而已。”[10]

原始初民的性与生殖崇拜，表现为男女生殖器及其象征物崇拜，男女交媾及生殖繁衍崇拜，以及动物交合崇拜等。周予同在《“孝”与“生殖器崇拜”》中曰：“所谓生殖器崇拜，实是原始社会之普遍的信仰。盖原始社会，智识蒙昧，对于宇宙间一切自然力，每每不能求得合理的解释，而遽加人格化。他们对于产生生命之生殖力，认为不可思议，应予以最高的地位，而致崇拜，其实很普通而自然。基督教的十字架，埃及的金字塔，都是西方古代民族将性器官作为一种象征之遗留的痕迹。中国古代民族亦离不开这种信仰，他以人间的生殖方法来比拟宇宙的生殖，于是以天、太阳、山、丘陵为男性的生殖器，以地、月亮、川、谿谷为女性的生殖器，而加以崇拜，于是产生祭天地、祭日月、祭山川等的仪式。其后民智稍微进步，于是由具体的而趋于象征，造作代表男女性器官之抽象的标识，如八卦之根本的符号与。其后民智又稍稍进步，于是由象征的标识而另与以名词，如《易》的阴阳、乾坤、刚柔等。”[11]

在新石器时代的彩陶上所绘画的花卉纹中，许多都是女阴的象征。如河姆渡彩陶的“叶形纹”，庙底沟彩陶的“叶形圆点纹”，秦壁村彩陶的“花瓣纹”，大墩子彩陶的“花卉纹”等。据赵国华的《生殖崇拜文化论》[12]及卢晓辉的《地母之歌：中国彩陶与岩画的生死母题》[13]，以为皆是对女阴的模拟。西安半坡、临潼姜寨彩陶，有以抽象鱼纹对偶而构成的女阴形，乃远古先民以鱼象征女阴，以祈有若鱼之生殖能力。

《老子》认为“玄牝之门”是天地万物产生的根源。人类对大地的崇拜，就像原始时期对母亲的崇拜一样，所以在《周易》中才会有“坤为地，为母”，“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”的解释，也是对上古时代“以地为母”思想的哲学总结。郭沫若先生指出：“知祖妣为牡牝之初字，则祖宗崇祀及一切神道设教之古习亦可洞见其本源。盖上古之人，知母而不知父，则无论其父之母与父之父。然此有物焉，可知其为人世之初祖者，则牡牝二器是也。故生殖神之崇拜，其事几与人类之俱来。其在西方新旧石器时代之器物，已有发现，足证此事之古远。”[14]“示乃牡神，亦有以牝为神者。”[15]“盖古人于内外皆有牝神，祀于内者为妣，祀于外者为方，犹牡之祀于内者为祖，祀于外者为土（社）也。”[16]人类正是在对各种自然物和自然力崇拜的基础上崇拜土地，因而将大地视为氏族部落全体成员共同崇拜的祖先即“始祖母”，尊称之为“大祖母大地”或“大地大祖母”，亲敬地省称“地母”。正如宋兆麟、黎家芳、杜耀西等总结的：“土地为万物的负载者……因此出现了地母崇拜。原始社会的妇女偶像不仅是对妇女的尊敬，也是土地、生育的象征。”[17]

那么，由不死的“谷神”化生的“玄牝”，又是指什么？据郭沫若、徐梵澄等解释，就是指女性的性器官。郭沫若先生指出，“牝”“妣”等指母性、雌性、女性，其主干“匕”字指的是女性的生殖器，“盖以牝器似匕，故以匕为牝若牝妣”[18]。马叙伦先生指出，“匕”跟“也”实在是一个字，原为象形文，“牝”字指女阴就因为“匕”像“也”。吕思勉说：“玄者，深远之意。牝，犹后世言女，言母，物之所由生，宇宙之所由生，故曰玄牝。”[19]徐梵澄先生说“玄牝”出于《黄帝书》，象征“阴”，“推至远古，则生殖崇拜也”[20]。张荣明强调这种联系的思想价值，他说：“把原始、粗俗的生殖崇拜同孕育万物的天地挂起钩来”，使其“显得神圣庄重、高深莫测”，而这正是“人类思想史上的一种颇为奇特的返祖现象”。[21]由此亦可说明，原始道家的根柢深深地扎在阴阳互抱的思想中。

阴阳是中国哲学中一对重要的哲学范畴，是奠定中华文明逻辑思维基础的核心要素。道家认为，阴阳代表一切事物的最基本的对立关系。它是自然界的客观规律，是万物运动变化的本源，是人类认识事物的基本法则。古代先民在对宇宙的观察与体悟中，观察到自然界中各种对立又相联的大自然现象，如天地、日月、昼夜、寒暑、男女、上下等，便以哲学的思想方式归纳出阴阳这一概念。

道家认为，阴阳交感，化生万物，万物的化生源于阴阳之间的相互作用，宇宙自然界，事物的形成规律亦是如此。天之阳气下降，地之阴气上升，阴阳二气交感，化生出万物，并形成雨雾、雷电、雨露、阳光、空气，相互交感，天地万物、亿万生命方得以产生。所以，如果没有阴阳二气的交感运动，就没有自然界，就没有生命。可见，阴阳交感又是生命活动产生的基本条件。

阴阳对立指世间一切事物或现象都存在着相互对立的阴阳两个方面，如上与下、天与地、动与静、升与降等，其中上属阳、下属阴，天为阳、地为阴，动为阳、静为阴，升属阳、降属阴。而对立的阴阳双方又是互相依存的，任何一方都不能脱离另一方而单独存在。如上为阳、下为阴，没有上也就无所谓下；热为阳、冷为阴，没有冷同样就无所谓热。所以可以说，阳依存于阴，阴依存于阳，每一方都以其相对的另一方的存在为自己存在的条件，这就是阴阳互感。

阴，古文作“侌”，从今从云，意为“正在旋转团聚的雾气”。《说文解字》曰：“闇也，水之南、山之北也。”段玉裁注：“阴，闇者，闭门也。闭门则为幽暗。故以为高明之反。水之南，山之北也……《春秋谷梁传》曰：水北为阳，山南为阳。注云：日之所照曰阳。然则水之南，山之北为阴可知矣。”[22]这是指背阴之所。徐文珊在《儒家和五行的关系》中说：“日在地上为阳，有云则日不见为阴，日出则暖，属于阳；有云则天阴而寒，属于阴。寒暖交错而万物生，天道成。这是人类对于自然界认识的第一步。”[23]

阳，甲骨文中已有作“昜”。丁山先生说：“昜者，云开而见日也。从日，一者，云也。”[24]就字形而言，是太阳被某物托起，而照耀着山坡。所以“阳”的解释与太阳有关是毫无问题的。《说文解字》曰：“阳，高明也。”清代桂馥在《说文解字义证》中说：“高明也，对阴言也。”[25]高者，天也；明者，日也。这是从天地这一宏观角度论阴阳。梁启超在《阴阳五行说之来历》中说：“昜，从日从一者，日在地上，即日出之意。从勿者，《说文》云：勿，州里所建旗……日出地上而建旗焉，气象极发扬，此其本义。故引申以表日之光彩，故日称太阳，朝日称朝阳，夕日称夕阳，日出则暖，故引申谓和暖之气为阳气，向日乃能见阳光，故又引申为正面或表面或南方之义。此阳字字义变迁之大凡也。”[26]

英国李约瑟（Joseph Needham）博士曾综合诸说论述阴阳的起源。他说：“从文字学的观点看来，阴阳二字定然各自与黑暗和光明有关。阴这个字可图解为山（之影）和云；而阳，如果它不是象征着一个人手中端着中央有孔的玉盘——此种玉盘乃是天的象征，众光之源，而且很可能原是最古老的天文仪器——那么，它就是表示斜斜的日光线，或在日光之下飞扬之旗帜。……阴令人联想起寒、云、雨、女性，以及里面和黑暗（譬如贮冰以度暑之冰室）；阳令人联想起日光、炽热、春秋两季、男性，也许还会联想起祭典上踊舞者之雄姿。”[27]

关于阴阳的起源，学术界表现出了极大的热情，并提出许多观点。顾文炳认为阴阳的观念出自结绳记事，他说：“传说中的伏羲氏，相当于新石器时代后期，绳石并用的时代……‘结绳而治’促进人们对知识与思维能力的增强。‘八卦’的来历，也可能受启于绳索上的结头。（阴）、（阳），一是打了结的绳索，一是不打结的绳索。正是由于最简单的符号形式，复合演变出复杂神妙的阴阳体系。”[28]由于上古无文字，于是人们结绳以记事。《易·系辞下》有言：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”孔颖达疏：“结绳者，郑康成注云，事大大结其绳，事小小结其绳，义或然也。”[29]结绳记事是被原始先民广泛使用的记录方式之一，虽然目前未发现原始先民遗留下的结绳实物，但原始社会绘画遗存中的网纹图、陶器上的绳纹和陶制网坠等实物，均说明先民结网是当时渔猎的主要条件，因此，结绳记事作为当时的记录方式是具有客观基础的。

阴阳观念的历史根源和文化背景极其深厚。凌纯声先生说：“古代崇拜性器不仅敬祀祖先，崇拜天神地神，亦以男女性器代表阴神阳神。中国人崇祀神鬼，祈求赐福保佑，能使阴阳调和，而得风调雨顺、五谷丰登、子孙繁衍、六畜兴旺。所以这一阴阳哲理是宗教信仰和社会生活的本源，且其影响及于整个太平洋区域。”[30]此正如郭沫若先生屡屡强调的，作为中华民族最重要的祖先崇拜，是自然崇拜的扩大，生殖崇拜的延长；而生殖崇拜的核心便是阴阳二性及其器官的神秘和崇高，而且它可以扩延到人类对自然的认识与影响，参与着人类与自然或幻想或真实的能量交换。

美国卡普拉（Fritjof Capra）博士相当准确地把握这种观念的发生发展过程。他说：“这对渗透中国文化的主题并决定了传统中国的所有特点。中国是一个农业国家，中国人非常熟悉太阳和月亮的运动、季节的变化。他们从生物界生长和死亡的现象看到了阴和阳、寒冷黑暗的冬天与光明炎热的夏天之间的相互作用。”[31]这就是说，阴阳具有强大的生命力，经过阴和阳的调和运化，生成万物。

古代人们的阴阳观念，与陶器产生有着密切的关系。这不仅表现在阴阳二字和陶器本身含有光的向背之意，而且在不同时代、不同彩陶的不同纹饰中，人们已经用不同的色彩表现出了阴阳观念。阴阳观念起源于古代人们的空间观，后来逐渐发展演变为表示世界互相对立、互相联系的两种力量或事物。其实这种观念早在彩陶文化中就有着直观的形象表述和具体的展现。

让人惊叹的是，黑白比例是如此完美，它不是展现在平面上，而是表现在立体的器物上，古人是怎样做到的？为什么他们要绘制如此标准的圆符？《易·系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[32]作为中国哲学中的道、器范畴的起源，首先产生于日常生活中的各种实用器物，由其最基本的实用功能逐渐升华，从而引导出形而上的超现实的意义。彩陶的圆形纹饰，正是形象地展示了虚与实、阴与阳、道与器的内在联系。阴阳法则的确立，说明原始道教已经摆脱了宗教巫术的束缚，进入了一个理论发展的新阶段，并产生了四象、八卦、太极等新的思想成果。

从现有考古材料我们可以知道，早在新石器时代，人们就已经对阴阳观念有了完整的认识和系统的表述。据顾文炳介绍，甘肃境内曾出土过一件“双龙古太极图”陶钵，其年代测定为距今六千年左右，现藏于瑞典远东博物馆。如果这件陶器不可靠，那么山东宁阳大汶口遗址出土的骨质梳子上的图案，则是铁证，证明当时已经有了阴阳观念。此外河姆渡遗址出土了当时建筑物的木榫结构的实物，充分地说明当时就已有了明确的阴阳观念，并可以驾轻就熟地将其原理运用于各种物质文化的创造过程之中。[33]

三 黄帝为道教始祖

道教奉黄帝为始祖，奉老子为道祖。张君房在《云笈七签》卷三《道教本始部》中曰：“上古无教，教自三皇五帝以来有矣……天上则天尊演化于三清众天，大弘真乘，开导仙阶；人间则伏羲受图，轩辕受符，高辛受天经，夏禹受洛书。四圣禀其神灵，五老现于河渚。故有三坟五典，常道之教也。”[34]杨文安在《进读老子讲义》中曰：“道家者流，其来最远，爰自黄帝氏作，至周有老聃得其传，战国时列御寇、蒙庄之徒和其说。”[35]唐封演在《封氏闻见记》卷一《道教》中曰：“本自黄帝，至老君祖述其言，故称为黄老之学。”[36]明代道士朱权曰：“我道祖轩辕黄帝，始创制文字，制衣服，作宫室，制器用，而人事始备。今九流之中，三教之内，所用之文字，所服之衣裳，所居之房屋，所用之器皿，皆黄帝之始制，是皆出于吾道家黄帝之教焉。”[37]

黄帝是中华民族的人文始祖，是中华民族共同体形成时期的共同的祖先，是中华文明起源时期的代表，他已经成为中华文化之根的象征，获得了其他任何传说或史实中人物无法取代的崇高地位。按《史记·五帝本纪》记载：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空峒，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推筴。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有士德之瑞，故号黄帝。”[38]显然在战国人的心目中，黄帝不仅仅是一位伟大的人间圣王，更是一位神通广大的神仙祖先。

黄帝被推崇为人文始祖，传说黄帝时期有许多发明，如以玉为兵、采铜铸鼎、制图做书等。随着考古发现与研究的不断深入，黄帝时期的发明创造，几乎都可在仰韶文化遗存中得到印证。因此认为黄帝所在的时代相当于考古学上的仰韶文化时期的观点越来越多。

仰韶文化是黄河中游地区的重要的新石器时代文化，代表了中国新石器时代的一个非常重要的发展阶段。仰韶文化又是中国考古最早发现和确认的新石器时代文化，在中国考古学研究中占有相当重要的地位。

1918年，瑞典学者安特生（Johan Gunnar Andersson）在河南渑池县仰韶村采集古生物化石。1920年，他的助手刘长山在仰韶村收集到数百件石器，安特生据此认定在仰韶村一带肯定存在一处史前时代遗址。于是他在1921年4月又一次到仰韶村考察，这是一次十分重要的考古调查。他在村边冲沟的崖壁上发现了远古时代的文化堆积，采集到一些石器和陶片，包括绘有红色或黑色图案的彩陶片。安特生在征得中国政府的同意后，于这一年年末在仰韶村遗址进行了正式发掘。参与这次发掘的还有中国地质调查所的5位工作人员，他们共发掘了17个地点，获得了大批珍贵文化遗物。安特生在仰韶村的发掘，是中国第一次以学术研究为目的的正式发掘，对中国新石器时代考古学的建立和中国近代考古学的发展具有开创之功。

1951年，中国考古工作者对仰韶村进行了第二次发掘，后来在1980—1981年又进行了较大规模的发掘[39]，进一步弄清了遗址中不仅有仰韶文化遗存，还包括有安特生当时所不知晓的龙山文化遗存。经过数十年的考古调查和发掘，仰韶文化及受仰韶文化明显影响的遗址发现已有数千处，它的分布以陕西、河南、山西为中心，影响远达甘肃、湖北、河北和内蒙古边缘地区。

进入20世纪五六十年代，大规模发掘和全面研究使仰韶文化的面貌更为清晰，西安半坡和陕县庙底沟等一系列遗址的发掘取得重大收获。半坡和庙底沟两个遗址的发掘，确立了半坡和庙底沟两个仰韶文化的主要类型。调查和发掘遗址数量大大增加，仰韶文化的地区与时代特征渐渐清晰，类型和分期研究成为研究者们的重要课题。苏秉琦发表《关于仰韶文化的若干问题》，对仰韶文化进行了全面研究，是这一时期仰韶文化研究成果的阶段性总结。[40]

20世纪70—90年代，专题研究蓬勃开展，探源研究成果显著。这一时期发掘的重要遗址有临潼姜寨和郑州大河村等，为探索仰韶文化渊源而发掘的重要遗址主要有秦安大地湾、临潼白家村、渭南北刘、武安磁山和新郑裴李岗等。一些研究者提出了“仰韶时代”的概念，将新石器时期作为一个大的时段进行了系统研究。[41]郑州西山仰韶城址和关中、晋南一些典型遗址的发掘，为渐趋冷落的仰韶文化研究注入了新的活力。在这期间获得了大批“碳十四”年代数据，“绝对年代”的研究成为现实。专题研究涉及的内容比较广泛，主要有聚落形态、农业起源、生产工具、制陶工艺、彩陶、埋葬制度、社会发展阶段、文化源流等，通过多角度的全面深入研究，人们对仰韶文化的了解更加全面透彻。在中国新石器时代考古研究中，仰韶文化的发现时间最早，发现遗址最多，研究最为深入，影响也最广泛。

由于对仰韶文化的界定存在着分歧，所以对它的分布范围，研究者们也有着明显不同的看法。调查发现的数以千计的仰韶文化遗址，主要分布在陕西、河南、山西这三个省内，此外在甘肃、湖北、河北和内蒙古临近中原的边缘地区也有分布。有些研究者划定的仰韶文化的分布范围还要广大一些，认为是以陕西、河南和晋南为中心，西达河西走廊、东至鲁西地区，北至河套一带、南抵汉水流域。

在考古学上，将仰韶文化与炎黄时代相对应，越来越受到学术界的认同。其中，最早将考古学资料与炎黄文化相对应的，当推范文澜先生。他在《中国通史》第二节中提出：“推想仰韶文化是黄帝族的文化”，“后岗下层的仰韶文化可能就是炎帝文化的一个遗址”。[42]近年来，随着考古工作的深入，大量的考古资料陆续面世，许顺湛先生提出炎帝时代相当于仰韶文化早期，黄帝时代相当于仰韶文化中晚期的观点。[43]潜明兹《中国神话学五十年》指出：“仰韶文化应是黄帝族中期的文化遗圵。”[44]叶修成、梁葆莉对关于黄帝族的发祥地及其所处时代的各家之说，进行比较考辨后，据古文献的记载与考古学的研究成果，得出黄帝族发祥于今西北陕甘黄土高原，其时代约相当于考古学上的仰韶文化中晚期。[45]据唐朝张守节在《史记正义·论史例》中记载：“太史公作《史记》，起黄帝、高阳、高辛、唐尧、虞舜、夏、殷、周、秦，讫于汉武帝天汉四年，合二千四百一十三年。”按汉武帝天汉四年为公元前97年，由此推之黄帝始于公元前2509年。张岂之、相明、李颖科据史籍，推算黄帝的年龄，得出黄帝生于公元前2708年，距今约四千七百年，卒于公元前2598年，距今约四千五百年。[46]

从时间推算，炎黄时代距今约五千年，而仰韶文化距今六千年左右，文献记载的“黄帝时有釜甑”，“始制轩冕，垂衣裳”，铸铜、筑宫室等，均在仰韶文化遗存中得到了印证。这说明将炎黄时代与仰韶文化相对应是顺理成章的。而且，从广义来讲，仰韶文化之外的大汶口文化、红山文化、良渚文化均可概括为炎黄时代文化。

古史传说中的炎帝、黄帝及颛顼、帝喾等，个个都是天生异禀、可以交通鬼神的人物。如《竹书纪年》说黄帝“游于洛水之上，见大鱼，杀五牲以醮之，天乃甚雨，七日七夜，鱼流于海，得图书焉。龙图出河，龟书作洛，赤文篆字，以受轩辕，接万神于明庭”[47]。

人面方鼎（如图2），又名大禾方鼎。高38.5厘米，口长29.8厘米，宽23.7厘米，1959年湖南省宁乡县黄材寨子山出土。商器体呈长方形，立耳，四柱状足，为商代后期鼎常见的样式。鼎腹的四面各以浮雕式人面作主体装饰，面部较为写实，特征突出，十分醒目。表情威严肃穆，高颧骨，双眼圆睁，眉弯曲，唇紧闭。双耳肥大，上饰勾云纹，下有手爪形纹饰，地衬云雷纹。鼎腹的内壁有铭文“大禾”二字，“禾”字象形，是谷子成熟时，谷穗沉甸甸下垂的形象，故此鼎可能是为庆祝丰年或者祈求丰年而铸造的礼器；也有可能是铸器者的名字，即物主标记。腹部四角有外凸的扉棱，并带有齿状凸饰，使形体庄重而富于动势。足上部饰兽面纹，也饰扉棱，与腹部呼应，下有三道弦纹。耳外侧饰阴线夔龙纹。整个装饰层次丰富，清晰精致，主题鲜明。此鼎形制雄伟，在装饰上以人面为饰，是目前全国唯一以人面纹为饰的青铜鼎。“人面的形象极奇异，给观者一种望而生畏、冷艳怪诞的感觉，是研究古代思想意识、祭祀风俗，以及审美意识的重要资料。”[48]

图2 湖南省博物馆藏人面方鼎

大禾方鼎鼎身四周写实化的人面图像，宽圆的脸庞，弯如新月的眉毛，丰厚的嘴唇，正视的双目，兼存威严与祥和。宽厚的双耳垂下，有爪形坠饰；耳上的“几”形，则表示其头上也有发饰或冠带存在。形象极奇异，使人望而生畏，有冷艳怪诞之感，他是主宰天地的上帝，还是人间帝王的象征？李学勤先生将大禾方鼎联系黄帝“四面说”，认为他就是中华人文始祖黄帝。[49]熊建华先生则视之为祝融的面像。[50]高至喜先生认为这是蚩尤伐除妖魔的形貌，或是民间傩面信仰的表现。[51]傩面也是想象中的神灵之面，与神灵信仰亦相契合。

这些都说明，无论是炎帝、黄帝，还是炎黄时代的其他英雄人物，实际上都兼有巫师和部落首领的双重身份，也就是所谓的政教合一。而且，从某种意义来讲，他们所掌管的宗教权力，要远远超过其对政治的统治权力。因为越是在遥远的古代，其社会活动越是要通过宗教形式来完成。宗教实际上就是一种启动剂或催化剂，通过这种途径，它能使统治者更好地控制群众。而且，这种一身二任的情况，在考古资料中也能找到充分的依据。

甘肃秦安大地湾遗址仰韶文化晚期地画的发现[52]，使我们能更进一步了解炎黄时代人们行巫的情景片断。这幅距今七千年左右的绘画，位于F411室内近后壁的中部居住面上，由黑色颜料绘制而成。画面分为两部分，均手握棍棒类器物，双脚交叉，作行走状。下部用黑线绘长方框，框内绘两只动物图案。关于地画的性质，学术界有不同的看法。然而，将其视为史前人类进行宗教活动的场景，似无太多疑义。其中的执棍棒者，很可能就是这一宗教活动的组织者和实施者，也就是脱离一般氏族成员之外的巫师阶层。

在与仰韶文化时代相当的红山文化和良渚文化遗址中，考古工作者还发现了大型祭坛及礼仪性建筑遗址。其中，辽宁省喀左东山嘴红山文化祭坛[53]，是我国目前发现最早的宗教遗迹，“碳十四”测定的年代距今4825至4965年，树轮校正为5375至5595年，属炎黄时代的时间范围。遗址坐落在一山梁正中缓平突起的台地上，长约60米，宽约40米。建筑以石砌而成，布局上按南北轴线分布，有中心和两翼之分，南北方圆对应，具有我国建筑的传统特色。另在与喀左相邻的凌源、建平两县交界的牛河梁，发现有同一时期、同一性质的祭祀遗址，即“女神庙”和积石冢群。[54]其规模之大，内涵之丰富，使人们对史前宗教发展水平大为惊叹。太湖地区的良渚文化遗址中，近年发现的祭坛主要有瑶山祭坛、汇观山祭坛、福泉山祭坛、寺墩祭坛等。[55]这些祭坛处于人工堆筑的高出地面的熟土堆之上或自然山丘顶部，结构多为三重，中间的土坛以灰土围沟或祭祀坑、河道界隔，并且祭坛与大型墓地共存，一批随葬大量精美玉礼器的大墓葬在人工堆筑的土台上，形似土筑“金字塔”，显示出贵族墓地与祭坛的特殊关系。墓葬的死者，生前一定是从事宗教活动、掌管祭祀大权，死后才被埋葬在祭坛附近的。通过这些祭坛，我们还可以看出，修筑祭坛势必花费大量的人力、物力，尤其是在当时生产力还比较落后的情况下，这样的工程如果没有强有力的组织机构来加强管理，是难以想象的。它们绝非一个氏族或一个部落的力量所能及，而应是若干部落联合营建的，或者是若干村落的居民所营建的。而这个组织机构的成员，无疑只有炎帝、黄帝、颛顼这样颇孚众望的巫师权贵才能担当此任。他们既是巫师，同时又是部落的首领，在整个社会中发挥着重要的作用。

从古代文献记载与民间传说的故事来说，结合当代学者研究的成果来讲，黄帝应该是这样的一个人：黄帝姓公孙，名轩辕，是古有熊国（今河南新郑）人，生于公元前2700年前后，死后葬于桥山，即今陕西黄陵县，享年110岁。黄帝始为有熊国君，后联炎帝战蚩尤，黄帝、炎帝、蚩尤三族结盟，大小部落皆归顺，中原统一，华夏成形，黄帝成为盟主，一统天下，是中华民族的奠基人。黄帝以人为本，以和为贵，以公为要，创立国家，建造城邑，发展生产，改善民生，创造文化，治理社会，倡导德政，节用材物，是中华文明的创始人。黄帝通过“釜山合符”，建立庞大的部落联盟，推进黄帝文化、炎帝文化、蚩尤文化和其他各部落文化的大交汇、大融合，形成中华文化的雏形，被公认为中华人文的始祖，是中华文化的缔造人。

道家与中华文明同根同源、同本同时，是中华民族共同体信仰的核心与主体。在悠久的历史中，道家以道为根本信仰，以“神灵”“祖先”为模范，发天人之学，在信仰和礼仪上传承了中国人的固有信仰和礼仪制度，在思想文化上紧紧围绕着自然本体与人文信仰的关系，形成了“天人合一”的整体观念，构筑起了中国宗教的思想体系，具有鲜明的民族主体意识。

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[1] 丁福保编：《说文解字诂林》，中华书局1988年版，第4册，第3724页。

[2] （清）阮元编：《十三经注疏》，上册，中华书局1988年版，第730页。

[3] （清）阮元编：《十三经注疏》，下册，第1521页。

[4] （清）阮元编：《十三经注疏》，上册，第1342页。

[5] （清）阮元编：《十三经注疏》，下册，第1625页。

[6] （南朝）陶弘景：《真诰》卷五，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第20册，第516页。

[7] （宋）张君房：《云笈七签》卷三，《道藏》，第22册，第12页。

[8] 参见李仰松《柳湾出土人像彩陶壶新解》，《文物》1978年第4期。

[9] 参见李圃主编《古文字诂林》，上海教育出版社1999年版，第1册。

[10] 郭沫若：《甲骨文字研究》，《郭沫若全集·考古编》第1卷，科学出版社2002年版，第38—40页。

[11] 顾颉刚编：《古史辨》，上海古籍出版社1982年版，第2册，第247页。

[12] 参见赵国华《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年版。

[13] 参见卢晓辉《地母之歌：中国彩陶与岩画的生死母题》，上海文化出版社2001年版。

[14] 郭沫若：《甲骨文字研究》，《郭沫若全集·考古编》第1卷，第40页。

[15] 郭沫若：《甲骨文字研究》，《郭沫若全集·考古编》第1卷，第42页。

[16] 郭沫若：《甲骨文字研究》，《郭沫若全集·考古编》第1卷，第44页。

[17] 宋兆麟、黎家芳、杜耀西等：《中国原始社会史》，文物出版社1983年版，第463、484页。

[18] 郭沫若：《甲骨文字研究》，《郭沫若全集·考古编》第1卷，第38页。

[19] 吕思勉：《辨梁任公〈阴阳五行说之来历〉》，载顾颉刚编《古史辨》，上海古籍出版社1982年版，第5册，第374页。

[20] 徐梵澄：《老子臆解》，中华书局1988年版，第9页。

[21] 张荣明：《中国古代气功与先秦哲学》，上海人民出版社1987年版，第176页。

[22] 丁福保编：《说文解字诂林》，第15册，第13926页。

[23] 徐文珊：《儒家和五行的关系》，载顾颉刚编《古史辨》，第5册，第677页。

[24] 丁山：《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第364页。

[25] 丁福保编：《说文解字诂林》，第15册，第13928页。

[26] 梁启超：《阴阳五行说之来历》，载顾颉刚编《古史辨》，第5册，第343、344页。

[27] [英]李约瑟：《中国科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社1999年版，第344页。

[28] 顾文炳：《阴阳新论》，辽宁教育出版社1993年版，第3—4页。

[29] （清）阮元编：《十三经注疏》，上册，第87页。

[30] 凌纯声：《中国的边疆民族与环太平洋文化》，台北：联经出版事业公司1979年版，下册，第1277页。

[31] [美]卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，灌耕编译，四川人民出版社1984年版，第83—84页。

[32] （清）阮元编：《十三经注疏》，上册，第83页。

[33] 参见林少雄《人文晨曦：中国彩陶的文化读解》，上海文艺出版社2001年版。

[34] （宋）张君房：《云笈七签》卷三，《道藏》，第22册，第12页。

[35] （宋）彭耜：《道德真经集注杂说》卷上，《道藏》，第13册，第270页。

[36] 车吉心编：《中华野史》，泰山出版社2000年版，第2册，第306页。

[37] （明）周玄贞：《高上玉皇本行经集注》卷一，《道藏》，第34册，第629页。

[38] 《二十五史》，浙江古籍出版社1998年版，第1册，第7页。

[39] 参见河南省文物研究所等《渑池仰韶遗址1980—1981年发掘报告》，《史前研究》1983年第1期。

[40] 参见苏秉琦《关于仰韶文化的若干问题》，《考古学报》1965年第1期。

[41] 参见张居中《仰韶时代文化刍议》，《论仰韶文化——纪念仰韶村遗址发现60周年学术讨论会论文集》，《中原文物》1986特刊；张忠培《仰韶时代——史前社会的繁荣与向文明时代的转变》，《文物季刊》1997年第1期。

[42] 范文澜、蔡美彪等：《中国通史》，人民出版社2008年版，第11页。

[43] 参见许顺湛《黄河文明的曙光》，中州古籍出版社1993年版。

[44] 潜明兹：《中国神话学五十年》，《民俗研究》2000年第1期。

[45] 参见叶修成、梁葆莉《黄帝族的发祥地及其时代》，《贵州文史丛刊》2006年第2期。

[46] 参见张岂之、相明、李颖科《关于黄帝与黄帝陵的若干问题》，《文博》1993年第1期。

[47] 张元济编：《四部丛刊初编》，商务印书馆1922年版，第86册，第2页。

[48] 马自树主编：《中国文物定级图典·一级品上卷》，上海辞书出版社1999年版，第199页。

[49] 参见李学勤编《中国美术全集·工艺美术编·青铜器》上卷，文物出版社1990年版，前言。

[50] 参见熊建华《人面纹方鼎装饰主题的南方文化因素》，《湖南省博物馆文集》第4辑，《船小学刊》杂志社1989年版。

[51] 参见罗宗真、秦浩主编《中华文物鉴赏》，江苏教育出版社1990年版。

[52] 参见甘肃省文物工作队《大地湾遗址仰韶文化晚期地画的发现》，《文物》1986年第2期。

[53] 参见郭大顺、张克举《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》1984年第11期。

[54] 参见濮阳市文物管理委员会等《濮阳西水坡遗址发掘简报》，《华夏考古》1988年第1期。

[55] 参见张德水《祭坛与文物》，《中原文物》1997年第1期。