第二节 目前国内外研究的现状
人性与政治的关系问题是政治哲学的基本问题，是任何政治哲学不能回避的问题。因为人性是政治何以可能的依据和本源，所有的政治哲学都是围绕着人为什么需要政治、需要什么样的政治，以及怎样组织自己的政治生活而展开的。只有把政治哲学建立在人性的基础上，才能为政治科学和政治哲学提供一个坚实而稳固的理论起点。可见，把握人性与政治之间的关系，是实现人在政治中的主体性和自身全面发展的需要。自20世纪政治哲学的兴起以来，随着人们对人的本性及政治本质的认识的加深，学界对人性与政治关系的探讨也逐渐深入，特别是在人性对政治的决定作用及政治对人性的反作用等方面进行了深入的研究，取得了一些较有价值的理论研究成果。这些方面的进展主要表现在以下的成果中。
一是认为人性是政治的根据和本源。
持这种观点的首先是英国人莱斯利·史蒂文森，他是政治哲学史上最早对人性与政治的关系进行系统研究的思想家之一。在他的名著《人性七论》中，他阐述了人性对政治思想与政治制度的决定性影响。他认为，对人性的认识是政治思想和政治制度的根本前提；有什么样的对人性的认识，就相应地有什么样的关于政治制度的建构。如果说，对“什么是人性”的判断是医生的诊断的话，那么政治制度就是医生针对该病症开出的处方。由此他说，人们的不同的生活方式和对不同政治制度的认同是他们对人性的信念不同所造成的。“对人性的不同看法，必然对我们应当做什么和怎样做，得出不同的结论。”[4]在这本书中，他以七个有名的政治思想家及其政治思想为例来证明自己的观点。这是第一本专门以人性与政治的关系为视角来论述政治哲学的著作，开拓了政治哲学研究的新领域，意义重大。但由于它是一本初级的普及读物，因而没有从理论上全面深入地探讨人性与政治的关系问题，尤其是对政治对人性的反作用没有给予应有的关注。
英国学者格雷厄姆·沃拉斯的《政治中的人性》则进一步从人性中的心理层面对人的政治行为进行了探讨，把对心理学的研究与民主问题联系起来。[5]作者认为，人性是政治的根据，但传统政治哲学把人的行为限于人的“理性”是不对的，政治中存在着大量的非理性行为，这些行为并不是人们进行理性认识的结果，在大多数情况下，往往是人凭感情和本能冲动而做出的，是人们无意识或半无意识的产物。由此他对政治中的唯理智论进行了批评，认为理智对民主政治的发展并没有多大益处，强调人的非理性行为因素在政治中的作用。但他以人的非理性来反对理性，同样是片面的。
美国学者威廉·帕·克莱默在《理念与公正》一书中，同意人性是政治的根据的观点，但他反对那种认为人性是一成不变的看法以及由此而来的主张政治是合规律的主张，认为没有一成不变的人性，主张相对主义的人性论；反映到政治上，他也反对政治中的决定论立场，坚持政治上的相对主义。[6]他的见解并非没有道理，但以人性和政治的相对性来否认人性与政治的规律性的观点，显然是不符合人和政治的历史和现状的。
美国基督教政治哲学家莱茵霍尔德·尼布尔在其《道德的人与不道德的社会》一文中认为，人性中有自私与非自私两种冲动，他们在理性的约束下处于和谐之中，但是理性本身的缺陷使其不足以约束人性中的自私，因而社会冲突与不公正的产生是必然的。而且他认为由于人性中的自私，人们为了自己的利益而在与他人和社会冲突时采取功利主义的立场，理性往往被用来谋取自己的利益，因此人类又必须对人们运用理性的目的保持警惕，防止他们用理性来达到自己的目的时对他人造成损害。总之，理性既可用来为善也可用来为恶，政治权力也是如此。由此他认为人性的不足决定了政治强制的产生，同样决定了政治不可能在人类社会中实现公正，只有强制权力与宗教仁爱相结合才能实现正义。[7]
日本学者加藤节则从另一个角度证明了人性是政治的根据和本原，在其论著《政治与人》中，他认为，政治是属人的政治，而人不一定是政治的人。但由于政治在本质上是一种权力关系并以暴力作为自己的最后依据，所以在现实中人们反而被政治的动向所左右。由此政治仿佛有一种全面决定着人的生存条件的魔力，本应该是属人的政治反而决定了人。他认为造成这种情况的原因是人们失去了“对导致了政治中的罪恶的人性本质的深邃的洞察力、对政治与政治权力所带来的危险的敏锐的警惕性以及在哲学上对制约政治国的跳梁行为的规范性价值原则的深入探究。”[8]在他看来，政治中的罪恶是由人性中恶的倾向而来的，政治要重建符合人的社会制度，创造合人性的生活条件，就要对人性中的罪恶进行改造。对人性与政治关系的这种认识，明显带有理想主义和威权主义的色彩。事实上，对人性进行改造，不是政治所能担负的任务。
美国学者艾伯特·奥·赫希曼的《欲望与利益——资本主义走向胜利前的政治争论》一书也从人性角度重新对资本主义政治进行了阐释。他认为人的自利本性是对人类行为的唯一合理的解释，而利他之所以有时被人们所采纳，只是因为利他能提高每个人的自身利益。因此，资本主义是以自利行为作为其基础的，是最符合人性的制度。[9]他的观点的新颖之处在于强调人性对政治的基础作用的同时，看到了政治对人性中恶的一面的引导作用和对人性中善的方面的促进作用。但是，由于他把自利等同于自私，把人性中的一方面等同于人性的全体，因而他的“人”是片面的人，由此得出的政治也只能是片面的政治，这种政治导致的结果只能是对人性的压迫。
国内不少学者也对“人性是政治的根据和本源”的观点进行了探讨。周少来的《人性、政治与制度》一书认为，人性是人类历史和人类文明何以可能的依据，一切文明的根都在于人性。所以，对人性的认识是一切文明维系的根本之所在。反过来，政治是“切合人性、顺应人性、促发人性，还是背离人性、违逆人性、灭绝人性，这便决定了政治性格之定位和政治发展之趋向，也是政治理论和政治价值起义冲突之滥觞。”[10]因此作者认为人性与政治的关系，显然不只是简单的决定与被决定的关系，政治对人性还有巨大的反作用。由此，人性虽然决定我们的政治行为方式，但是我们的这种行为方式是否一定就是符合人性的或促进人性的，那就要看我们对人性的理解了。但其提出以人性自利为原点的应然政治的理路，仍然是把政治植根于片面的人性观中，由此得出的所谓合人性的制度仍可能成为人性的桎梏。
国内其他学者也著文对此进行了探讨。庞井君在《当代社会发展的人性论基础论纲》一文中认为，任何一种政治理论，都要以一定的人性论为基础，而且每一种社会形态的制度的架构、机制的运行、文化的变迁、价值的选择和理想的建构等社会活动最深刻的根源和背后的根本依托都是一定的人性论。[11]因此他认为人性问题是现代社会转型过程中的一个根本的和核心的问题，实际上也是政治哲学的一个根本问题和核心问题。他认为以前的人性假设已经不能够回答现代社会所面临的重大问题和基本问题，为此他提出了“价值人”这一人性预设，试图以此为基础来指导分析解决社会问题、制订社会改革方案。
叶丽娟在《西方政治制度的人性论基础》中也认为，只有把政治哲学建立在人性的基础上，一个理论的建构才算真正完成。[12]她认为，整个资本主义国家制度都是建立在人性恶论之上的，这既是资本主义社会法治传统的深层原因，也是西方民主制度的最终依据。
杜燕丽在《构建和谐社会与人性的塑造——以西方历史进程为例》一文中也认为对理想社会的追求能否取得成功，最终取决于人和人性本身。[13]因此，构建社会主义和谐社会，要充分吸取西方在人性问题上的合理之处，才能取得成功，即合理的政治制度有赖于合理的人性论作为基础。
李佳在《国家制度的人性基础》中指出，任何一种社会秩序类型都以对人性的特殊设定和估价为前提，对人性的不同认识和评价直接关系到选择什么样的社会调整方式去达到社会秩序。他引用休谟的话说，“一切科学对于人性或多或少有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总会通过这样那样的途径回到人性”。作者由此得出结论：在社会政治领域，任何制度都是针对人性设定的，“对人性的预设构成了所有时代、所有国家根本政治制度的出发点……对人性的不同设定可能导致不同的政治路径”。[14]基于这一认识，文章在对比了中西方性善与性恶的观点后，认为中国以性善论为基础的德治是导致中国法制落后、腐化丛生的人性论根源。为此他以性恶论为基点，提出并架构了一套以恶治恶的社会调整制度。
臧峰宇的《西方政治哲学中的人性规定》也从西方政治哲学的人性基础方面对人性与政治的关系进行了阐述，认为西方政治哲学的发端乃在于人性的需要，对城邦的认识离不开对人性的认识并且是以后者为根本的，从而使西方政治哲学从一开始就立足于人性的根基之上。[15]不同的政治哲学对人性的不同规定决定了其独特的理论品质。整个西方的政治哲学包括马克思的政治哲学都是以“抑恶扬善”、重塑人性为主题的。
胡锐军的《政治秩序何以可能》一文也从人性的生物属性、精神属性和社会属性三个方面出发，认为政治秩序之可能是由人类的本性决定的。[16]他从人类历史上对人性的不同假设出发，为政治秩序的可能与建构提供了解释和证明，由此证明人性是政治秩序的依据和本源，不同的人性观会导致不同的政治理想和对政治现实的不同态度。
二是对个别思想家的政治哲学进行研究。
随着对人性与政治关系的研究的深入，学界开始对个别政治哲学家的思想资源进行发掘。约瑟夫·克罗普西在《国体与经体：对亚当·斯密原理的进一步思考》一书中，通过对亚当·斯密人性观与其所主张的政治制度的关系进行研究后指出，斯密的《国富论》和《道德情操论》是从人性与政治的关系角度对资本主义政治进行的出色辩护。斯密从人的自利行为出发，认为资本主义制度不仅能避免古代政治思想家所倡导的政治制度对人性的摧残，还能把人性中好的东西充分发挥出来，同时把人性中恶的东西通过一种有利于人类整体福祉的方式得到释放。由此得出了资本主义是最好、最合人性的制度的结论。[17]因此，作者认为“对斯密学说的解释，必须同时是对资本主义社会的一种解释。”[18]美国学者福山的《历史的终结及其最后的人》、英国学者边沁的《政府片论》和《道德与立法原理导论》基本上也是沿着这一模式对资本主义进行辩护，他们的观点实际上只不过是亚当·斯密的观点的现代回响：即人性是政治哲学的基础和何以可能的依据，也是政治的目的。因此，最符合人性的制度就是最好的制度。资本主义是最符合人的自私本性的，因而是最好的制度。但是这些从人性自利出发对资本主义进行辩护的人没有想到，他们的自利原则一旦贯彻到底，就会得出社会主义或无政府主义的结论。
夏洞奇在其《尘世的权威：奥古斯丁的社会政治思想》一书中则从奥古斯丁的人性观出发探讨了其社会政治思想。在他看来，奥古斯丁对人性与政治关系的理解是：其一，人性是政治的依据，人性本来是善的，由于人的理性自由而导致人的堕落，从而导致政治和治理成为必要。其二，政治的目的在于“惩恶扬善”，即惩罚人性中恶的一面，维护社会秩序，同时政治又是维护正义，造福人民的工具；其三，政治是人性完善的工具。[19]但是由于奥古斯丁的人性完善是复归神性，即他的人性只有在天堂才具备，现实的人只有恶，因而对现实的人而言，政治只能是压迫。显然，作者对奥古斯丁社会政治思想的分析夸大了其人性观的科学性。
国内不少学者也对部分思想家的政治哲学中人性基础进行了研究。秦延红在《论马基雅维里国家政体学说的人性论基础》一文中认为，马基雅维里通过揭示实际社会生活中的人的本性，为他的全部政治理论尤其是国家政体学说奠定坚实可靠的基础。[20]因此，对于负有政治使命的统治者和政治家们来说，如果想有所作为，就必须了解和研究人性。而国家和政体则是为抑制人性之恶和保障人自身的安全，维护持久和平而创造出来的。因此，政治的目的在于“惩恶扬善”，政治是人性的产物。
三是对马克思主义政治思想展开的专题研究。
对马克思主义政治思想中的人性与政治关系的研究最早起源于西方马克思主义中的人道主义的马克思主义，他们认为马克思主义的政治观是以人性观为基础的，而且政治只有在合乎人性的情况下才是有价值的。这一主张以法兰克福学派为主，宣称马克思主义是一种人道主义，用人性论来解释马克思主义。他们把马克思主义的理论主线理解为人性——异化——人性，即马克思认为人性在资本主义制度下被异化了，而要克服这种异化，就要推翻资本主义制度，建立社会主义制度。该派的重要代表人物马尔库塞的《爱欲与文明》和《单面人》都是从这一立场来分析、运用马克思主义的。但是他们的人性仍然是以抽象的人性观为基础的，仍没有脱离西方传统的抽象人性论的观念，因而他们理解的“人道主义的马克思主义”是一种抽象的人道主义，而不是真正的马克思主义。
英国学者肖恩·塞耶斯在《马克思主义与人性》一书中从人性的历史性决定政治的历史性的角度对马克思主义与人性的关系进行了初步探讨。在该书中，他认为马克思的人性观既不是本质主义的，也不是相对主义的，而是历史的，“是对人类需求和人类能力的一种历史与社会的考察”。[21]正是由于马克思人性观的历史性，或者说它是在历史中来理解人性，把人性放在各种具体的社会关系中，所以马克思人性观才是可以理解的人性，也是可以实现的人性。这种人性观既避免了把人性当作一成不变的教条的错误，也避免了陷入人性上的相对主义的可能性。从这种人性观出发，马克思主义对任何一个社会的评价都避免了走入极端。即使是对资本主义社会，他也一方面强调了资本主义制度反人性的一面，另一方面又强调了这种制度对人性的发展和完善的促进，并在阐述资本主义制度的不可克服的矛盾的基础上，提出了社会主义社会的思想。因此，资本主义不仅生产了巨大的社会生产力，为人的全面发展创造了客观的经济条件，也把人的异化推到了前所未有的程度，生产了它的掘墓人。正是基于这种人性观，马克思指出人类社会的发展条件是生长于实际的历史发展之中的，是通过资本主义与现代工业的发展而不断产生出来的。可见，全面发展的人不是自然的产物，而是历史的产物。塞耶斯对马克思人性观的理解和阐释对于深入研究和把握马克思的人性观具有一定的启示意义。
国内学者黄克剑也对马克思的政治思想进行了人学解读，他的《人韵》实际上是对马克思的政治思想与人的关系进行的阐释。他说明了人性对马克思的思想的重要意义及其在马克思思想体系中的重要地位。作者从近代西方启蒙运动以来的理性主义政治传统的发展历程出发，阐述了马克思历史观的中心命题：“个人自主活动”。[22]这种活动显然植根于马克思本人对人性的深刻理解，即主体性是人的本性。这与马克思说的人的本性是自由，人的本质是自由自觉的活动是一致的。所以马克思所设想的共产主义只不过是实现人的本性“自由自觉活动”的社会制度。可以说，马克思对整个人类发展史和政治发展史的评价都是从这一观念出发。人的需要推动生产力的发展，从而在一定的历史阶段上导致政治的产生和人的异化，使人过上了“非人的”生活，而人的需要的发展和不断满足最终会消除人的异化，使人重新过上人的生活。因此，马克思的政治思想既是以实践为根基，植根于人性的，又是以人性的完善和发展为旨归的。
刘永佶在其《劳动人道主义——马克思主义的原则》一书中也认为马克思主义是一种人道主义，是从人性如何从政治中解脱出来这一视角来论述的。他认为马克思把劳动看作是人的本性，并以此出发对资本主义进行批判，同时建构自己的共产主义蓝图。[23]马克思认为人的劳动本应是一种自由自觉的活动，是人的本质力量的证明，但在资本主义制度下，由于生产资料的个人所有制，劳动却成为了劳动者生存的手段，成了不属于自己的东西，成了异于劳动者的东西。人由于劳动的异化而被异化，成了自己创造出来的物的奴隶，因而资本主义社会是不合理的，为了把劳动者从异化劳动中解放出来，重新过一种属于人的生活，恢复人的尊严，就必须推翻资本主义制度，建立社会主义和共产主义社会。可见，马克思对资本主义的批判和对共产主义的设想都是以其对人性的认识为前提的。也就是说，马克思主义对人性与政治关系的理解是：人性是政治制度的价值标准，人性观的变革是政治观变革的前提和基础；合乎人性的制度是合理的，不合乎人性的政治制度则是应该被推翻的，建立一个合乎人性的共产主义社会，重建人在政治中的主体性，是马克思主义政治思想的主题。
侯才在《马克思的人的学说》一文中也认为，马克思的整个哲学都是以对人的本质的科学解答为契机的。马克思把人的解放作为其政治思想的主题，而解放就必须摆脱外在的各种关系的束缚。他认为马克思的独特贡献是把现实的人归结为个体主体，把人性归结为主体性，从而把人性理解为根源于人的社会实践的一个历史发展过程。[24]在马克思看来，所谓历史就是人性不断改变、完善的过程，而共产主义就是人性完善的起点，是真正的人的历史的开启。就此而言，政治不过是人性赖以完善的手段与工具。
四是对中西政治思想中的人性与政治的关系进行了比较研究。
田薇、胡伟希在《从人性论的差异看中西政治哲学的理念分殊》一文中认为，人性观是政治哲学的理念基础，西方以法治为核心的政治哲学和东方以德治为核心的政治哲学都是基于各自不同的人性论而得出的必然结论。[25]按照她们的看法，有什么样的人性观，就会有什么样的政治观，从而产生什么样的政治哲学。东西方政治观差别的根源在于人性观的差别，以及由此而来的对人性的不同态度。
王彩云在《中西政治旨趣迥异的人性论基础》一文中认为：“在中西政治文明的进程中，政治建构对于哲学人性论的依赖，一直是一个通贯的文化景观。”该文认为，任何政治都隐含着关于人性的假定，对于人性的不同预设导致了迥然不同的政治旨趣。[26]西方对人性的假设认为，人的理性是有限的，人的本性在道德上是恶的。西方哲学对人的局限性和恶性的体认导致了西方国家崇尚法治与分权制衡的政治追求。而中国哲学对人性的看法则认为，人在理性上能做到全知全能，在道德上能做到尽善尽美，基于对人性的完满和本善的预设，中国历史上崇尚德治与集权专制的政治。作者认为，这两种对人性的认识及其对应的制度设计都有其优点和不足，因此他认为理想的政治设计和政治运作应以对人性善恶的全面把握为基础，要把二者结合起来。
总而言之，这些从不同方面对人性与政治的关系进行的研究，以及相关学者所取得的这些阶段性成果，对于加深人们对人性与政治关系的理解，认清政治的人性依据及其属人本质，重建人在政治中的主体地位，无疑是十分重要的。但是，国内外学者对人性与政治关系的研究，是以人性对政治的决定作用为主题的，其中蕴含了对人性的不同理解和界定，虽不乏对政治反作用于人性的认识，但并没有全面探讨人性与政治的关系。因而加强这方面的研究，是十分必要的。从这些研究取得的成果中也可以看出，虽就总体而言，对人性与政治的关系的研究取得了一定的进展，但这些成果大多出现在国外，而国内目前还缺少对人性与政治的关系进行系统阐释的专著，特别是对涉及的相关理论问题尚缺乏深入的研究，没有自己的独立的话语权，在这方面的研究总体上仍十分薄弱。