第三节 生活世界的现代性

（一）现代性的“日常”和“内在”面向

“现代性”是由一系列概念组成的“语义星丛”。如果不嫌粗枝大叶，我们或可以接受“存在两种截然不同却又剧烈冲突的现代性”之说法——一是美学概念的现代性，一是作为西方文明史一个阶段的现代性。[68]前者由波德莱尔（Charles Baudelaire）提出——“现代性就是过渡、短暂和偶然”；[69]随后，在“瞬间美”的基础上，本雅明（Walter Benjamin）又发展出“现时”概念，现代性在审美批判领域明确了自己。后者又称为“资产阶级的现代性”——当“现代意识到自身，产生自我确证的要求”后，它从黑格尔（Friedrich Hegel）那里汲取了哲学的主体性原则，[70]经过宗教改革、启蒙运动和法国大革命中的自我贯彻，而一发不可收，发展成为既拥有一系列诸如理性、进步、自由等内在理念，又包含了工业化、社会分化、资本扩张、技术革新、人口流动等席卷世界的外显形式的现代性。

由于和人类的现实命运更为休戚相关，作为“西方文明史阶段”的现代性比“美学概念的现代性”更受研究者青睐，对其分析的框架亦五花八门，如沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）曾用“技术的现代性”指涉资本主义外显形式的扩张，用“解放的现代性”指称其内在理念的发展。[71]霍尔（Stuart Hall）则采用政治（民族国家、主权和合法化）、经济（货币化的交换经济）、社会（社会等级和秩序）和文化（宗教世界观的衰落，以及世俗的、物质的文化的兴起）这一更为细致的划分，作为理解资产阶级现代性的框架。[72]近年来，资本主义的全球扩张势头丝毫未减，从社会结构角度探讨现代性的成果已汗牛充栋。

不过亦有一些学者关注“平淡无奇”的日常生活。齐美尔（Georg Simmel）的“金钱与现代生活”、本雅明的“垃圾美学”、列斐伏尔（Henri Lefebvre）的“日常生活批判”以及德塞托（Michel de Certeau）的“日常生活实践”均属此类。他们的理念，正如列斐伏尔描述的那样，“现代资本主义的扩张已经深入日常生活的细节里”，我们身处的是“一个被资本主义确切地加以殖民化的日常生活”。[73]

与这一脉络相似，舍勒提出的“生活世界的现代性”概念，其特别之处在于关注人的“内在”转化，因为现代性：

不仅是一种事物、环境、制度的转化或一种基本观念和艺术形态的转化，而几乎是所有规范准则的转化——这是一种人自身的转化，一种发生在其身体、内躯、灵魂和精神中的内在结构的本质性转化。不仅是人的实际生存的转变，更是人的生存标尺的转变。[74]

“身体、内躯、灵魂和精神”，这是一个从外表逐步深入内里的过程；从“实际生存”到“生存标尺”，亦将现代性从生活方式提升到精神的层面。其实，现代性的影响渗透至深，不只体现于“外在于人”的社会变迁，也内化到人的精神世界。就如福柯（Michel Foucault）的“想象”，现代性“有点像希腊人所称的社会的精神气质”，体现为人的“一种由特定人民所做的自愿选择，一种思想和感觉的方式，一种行为和举止的方式”。[75]因此，它虽有飓风般席卷全球的外表，却也必然流淌于日常生活的涓涓细流里。

经此启示，本书晦暗不明的研究路径逐渐清晰起来。近代中国的现代性，同样可以在日常生活中寻找到肉身、落实到具体姓名可考之人。具体而言，即使是历史的普通经历者——报纸的读者，面对“三千年未有之变局”，其关注事物、情感世界、价值观念甚至行为方式，定会发生微妙的变化。作为历史的“捕捞者”，本书将这些散落的碎片，聚集起来予以观察，试图言明近代中国的现代性进程在日常生活中激起的回响。

（二）对中国现代性的研究

泰勒（Charles Taylor）说，有两种理解现代性的方法，一种是非文化的——将现代性想象成传统社会的消亡和现代社会的兴起，认为现代性是理性发展的必然结果；另一种是文化的——“人类的文化多元、且通常不可互译，不同文明的脉络会发展出不同的现代性。”[76]此种划分引发了现代性的“普遍”和“多元”之争。譬如，刘小枫就对泰勒的说法不以为然，他认为，“所谓多元文化的现代性理论，只是一种伪自由主义”；[77]对中国而言，“并没有与欧美的现代性决然不同的现代性，尽管中国的现代性有其历史的具体性”。[78]相反，金观涛、刘青峰用“常识理性”代之以韦伯的“工具理性”，来解释中国现代性道路的特别之处。[79]不过，无论这一争论的分歧何在，学者们对“不同文明、文化传统如何参与到各自现代社会的形成”的探讨已倾情投入，多元现代性研究方兴未艾。

“中国的现代性”是一个混乱而复杂的议题。整体看来，研究者逐渐抛弃了“从传统走向现代”的典范，而转向发现“传统的现代性”。[80]日本京都学派早已提出“东亚的近世”在“唐宋转折”；[81]余英时亦指出，宋代士大夫就已发展出与皇帝“同治天下”的政治主体意识。[82]近年来，西方学者在中国传统中刨出了更多的现代性因子，如城市商业的发展、印刷市场的繁荣、绘画中的个人主义、清代早期的高识字率、19世纪中期的自强运动等，由于它们夹在“16世纪晚期、17世纪愈益商业化、货币化、城市化与19世纪晚期、20世纪时急速工业化浪潮之间”，因而，被称为“早期现代性”。[83]

早期以后，“正当其时”的现代性更为浩瀚无边。近代中国发生了废除科举制度、推翻帝制皇权、建立民族国家的剧烈变动，以及与此社会进程相伴的多种价值观念的众声喧哗，变化、转型渗透到社会的各个层面，很难被清晰地描述。这一纷繁复杂的现象，使“现代性”一词的到来如雪中送炭，因为它“具有解释在许多学科中的大量杂乱现象的能力”，可是很遗憾，这种能力却来自于“它自身的不精确”。[84]

实际上，近代中国关于现代性的研究，就如刘小枫定义的——“现代现象是人类有‘史’以来在社会的政治—经济制度、知识理念体系和个体—群体心理结构以及相应的文化制度方面的全方位转型”，[85]也可粗疏地纳入以下三个层面——既涉及政治制度、公共空间、法律制度、经济发展、乡村建设等社会层面；亦涉及话语、理念、知识等思想和观念层面；还有对如王韬、康有为、梁启超、谭嗣同、严复等个体以及知识分子、妓女、警察、议员等群体的考察，因为人自身才是现代性的主体，冉玫铄（Mary Rankin）甚至说：“张园举行集会的改革者与乘敞篷马车穿过公园的妓女自然有着不同的生活方式，然而他们在追寻和调整所谓中国近代性的问题上却存在一致性。”[86]

（三）晚清报刊与现代性的关系

晚清报刊的身影贯穿于中国现代性研究的三个层面。首先，当它被安放在外显形式时，常常被看作是近代中国公共空间（舆论）形成的主要机制，即如许纪霖所言，公共空间主要是“由学校、报纸和学会组成，其功能在于独立政治建构之外形成公共交往和批判性的公众舆论”。[87]这个判断有其合理性，但细究起来，还是忽略了报刊的知识特性——将报刊和学校并置，忽视了报刊与新式学校在描绘世界、触发思想上的差异；将报刊和学会并置，其面向大众的特质淹没于只涉及少数精英人士的学会，须知，正如爱森斯坦（Elizabeth Eisenstein）描述的欧洲阅读公众一样，中国报刊的读者“未必都能公开宣讲自己的观点，其成员未必经常光顾政治面貌已为人知的咖啡屋、俱乐部或沙龙。他们是静默的、独处的个人，常常互不相识”。[88]

其次，当报刊被安放于价值理念层面时，它会被认为是中国近代思想史转型的关键，是传递现代思想、理念和知识最重要的媒介。[89]这一结论亦广泛适用，但细察之，却也有未曾检讨的问题：研究者注意的不过是报刊作为载体所传递的诸如“民权”、“议院”、“平等”、“自由”、“革命”等现代价值，报刊只具有中性的意义，至于报刊这一现代文化形式自身曾带给读书人何种价值，因缺少审视而付之阙如。

最后，是关于人的现代性研究。一般而言，“报人群体”的合适位置，往往处于传统士大夫向现代知识分子转型的洪流中。他们多半被认为，从传统科举体制中溢出时，先是失去社会重心而“自由漂浮”，尔后通过报人这一职业，寻找到了新的身份认同。就如他们的先辈王韬一样，报纸成为他们“自我实现”的新方式。[90]这一观察自然较为准确，然其适用范围亦有限，只能运用于以梁启超为代表的、人数甚少的报人群体。

本书不打算进行宏大叙事，仅尝试“捡漏补缺”；并转移视角，关注向来被忽视的“报刊读者”。这自然隶属于人的现代性研究，不过也必然会借助读者的眼睛，察看晚清报刊描绘的世界是何种景象；感受读者的心灵，揭示社会世界的更新触发了何种现代意识；跟踪读者的经历，追寻他们的变化对近代中国的意义何在。这些曾在历史叙述中向来默不作声的读书人，在他们被分析的时期，多半没有显赫的身份或超前的思想，[91]对其心态转向的揭示，或许更接近当时社会的“一般知识与思想”。[92]

舍勒说，人是现代性的“首级论域”，可以超越民族国家的界限，“现代人的心态与古希腊、古印度、古中国的心态类型有基本结构上的差异”，“现代人作为一种类型将随资本主义经济—文化体制的普遍化而全球化，对传统文化圈宗教—形而上学的人的理念构成威胁”。[93]舍勒的说法预设了“古中国心态”与现代人心态的必然冲突。舍勒可能有充足的理由，因为他的同胞韦伯（Max Weber）早已分析过儒学知识规范下的中国人的心态，即他们“面对世界的实际态度”，如何阻碍了中国资本主义的发展。[94]不过，与韦伯不同，本书无关社会进程之类的宏旨，只选取读书人记录的一桩桩小事，借以烛照“心态转折”的现代意义。