第三节 人间情结

中国是一个没有宗教的国度。这里我们所说的宗教是指宗教精神而不是宗教组织、宗教庙宇或宗教典籍。什么是宗教精神？我们认为，宗教精神的核心不必是上帝（人格神）的观念，更不必是宗教组织或仪式，而是对超验彼岸和终极价值的设定、追求、崇拜。它表现为对于可经验的现象世界和人间生活的超越，在一个可经验的此岸世界之外假定一个超感官、超经验的彼岸世界。不管这个世界是终极的真（哲学）、终极的善（伦理学）还是终极的美（美学）。而中国哲学自先秦始即被纳入了实用理性的框架之中，柏拉图式的超验理式、基督教的天堂地狱、康德的物自体等，都不见于中国文化和中国哲学。中国人似乎只关注人间生活及与之相关的一切（从儒家的家国政治到道家的自然山水），超经验、超人间形态的永恒本体、终极价值从未被中国知识分子认真对待过。在中国哲学中，最接近形而上学的概念是“道”、“无”。但这两个概念从根本上说都具有人间化和经验性的特点。“道”最早出现于春秋战国时代，子产认为“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》），已流露出对人道的偏爱。孔子少谈天道，多讲人道，“君子学道则爱人”（《论语·阳货》）。荀子更是强调为人之道：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）儒家的政治伦理哲学及其对人生的关注决定了它即使谈到天道，目的也还是为了论证人道。庄子的“道”表面看来有些超验的、非人间化的特征，但实际上，“道”在庄子哲学中具有超越与遍在的双重特征。[7]一方面，“道”没有具体物质形态，超时空、超感官、超语言，视之不见，听之无声（“无为无形”、“道不可见”、“道不可闻”，等等）；另一方面，“道无所不在”，“目击道存”。《庄子·知北游》记载了这样一个故事：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”

在这里，作为本体的“道”，不仅可见、可闻、可说，而且它所依附的还是些品位甚低、污秽不堪的对象。本体就是现象，无限就是有限，就是具体的感性世界，如一山一水、一花一木。庄子“在屎溺”之类话语固不可理解得太死，但庄子哲学是要在经验的、人间化的自然山水中逍遥以解脱人生痛苦，并不追求非人间化的彼岸，这就决定了其对人间的执着，也就是所谓“超越不离感性”。

另一个接近超验本体的概念是“天”。这个术语在儒家政治伦理哲学系统中用以比附和论证人道（即人间的社会秩序），没有非人间化的色彩。《荀子·天论》认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。”天没有意志和人格，没有神秘性；屈原《天问》是政治失意后的泄愤之作，目的不是要飞离人间作超验和终极之问。[8]宋儒的“天人合一”则是人道的逻辑延伸。在庄子哲学中，“天”指自然无为，本质上也是一种生活理想，是对于人间的设计。所谓“天者，万物之总名也”；“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《秋水》）。

不信仰上帝天国，不追求超验本体，不关心死后归宿，即使关心死后，这死后也只不过生前的翻版和延伸（在中国民间的佛教信仰和祖先崇拜中，人们乞求于圣灵的是人间的福祉——发财、长寿、兴旺；供奉于圣灵的是人间的享受——美酒、佳肴甚至美女）。这一切都导向了中国文化的非宗教精神，导致了中国人对于人间世界的近乎变态的留恋和对于人间生活的近乎变态的执着，以及随之而来的对于死亡的近乎变态的恐惧，对于时间流逝的近乎变态的敏感和感伤。这四种相关的心态可以概括为人间情结，构成了中国文学表现的重要主题。中国人并不是杀死了上帝，而是本无上帝可杀。他清醒地知道人生是有限的，必死是每个人的最真实的归宿，而且死后也没有上帝或天国在那儿等着他。因而他只能执着于人间、现实，不管是人间的政治，人间的美酒美色，还是人间的山水田园。他别无选择。而人总是要死的，人间的享受总是有限的，没有上帝将意味着死后无家可归。这种理性精神（实用理性精神）的最直接后果就是痛不欲生，但还得生。宗教不管多么虚妄，多么非人道，但它能消解死亡恐惧却是事实，因为它给人类开了一张可以在天国兑现的支票。中国人或许正是因为太理性、太清醒了，因此他只有痛苦。

应该提及的是古代的游仙、求仙诗。汉代和魏晋时期曾流行过游仙、求仙诗。汉武帝热衷于求仙，但还是死了。此后中国文学常常提到这个典故，并表示出轻蔑和对不死的不信任。阮籍有诗曰：“人言愿延年，延年欲焉之？黄鹄呼子安，千秋未可期”（《咏怀》之五十五）。从根本上看，中国文人是不信长生不老这一套的。即使是游仙诗的代表人物郭璞也是如此，请看他的《游仙诗》之四：

六龙安可顿？运流有代谢。时变感人思，已秋复愿夏。淮海变微禽，吾生独不化。虽欲腾丹溪，云螭非我驾。愧无鲁阳德，回日向三舍。临川哀年迈，抚心独悲吒。

由于用典太多，需作些解释。“六龙”两句：六龙，指太阳；这两句是说日月的运行、时间的流逝是人力所不及的。“淮海”两句：《国语·晋语》：“赵简子叹曰：‘雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃，鼋、鼍、鱼、鳖莫不能化，惟人不能，哀夫！’”感叹人生不能死后化为别的生物。“虽欲”两句：“丹溪”，传说中的不死之国。“螭”，传说中的神物，似龙而黄。此句源出曹丕《典论》：“夫生之必死，成之必败，天地所不能变，圣贤所不能免。然而惑者望乘风云，冀与螭龙共驾，适不死之国，国即丹谿……然死者相袭，丘垄相望。逝者莫反，潜者莫形，足以觉也。”[9]那么多的人拜神求仙，却仍个个死去，这一事实足以使人悟出不死之虚妄。郭璞引用此典，用意当与曹丕同。“愧无”两句：鲁阳，古代神话中人物，《淮南子·览冥训》：“鲁阳公与韩遘难。战酣，日暮，援戈而麾之，日为之返之舍。”这两句说自己没有使太阳返回（时光停止流逝）的本领。这首诗中表现出来的对于不死的怀疑以及由此而产生的对死亡的加倍的恐惧，在中国古代实在有很大的代表性。

我们可以以李商隐的《嫦娥》和苏东坡的《水调歌头·明月几时有》为例来看看中国古代文学中的人间情绪。《嫦娥》是这样写的：

云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。

以前人们常常将此诗当成单纯的爱情诗。实际上，诗中并未着意点明嫦娥对丈夫的思念，她所悔的恐怕不仅仅是吃了灵药以后与丈夫的永诀，而是与整个人间的永诀，她所留恋的似也不只是丈夫，而是整个人间。诗中表露出对于高的恐惧，那是诗人心目中的天宫：冷寂、凄清、孤独。人称月中仙子的嫦娥遥视碧海青天，孤苦无依，只有深深的烛影和寒冷的晓星与之为伴，“夜夜心”足见她是多么怀念人间生活，人间不管多么肮脏丑恶，却总还是值得留念怀念的！试想：嫦娥以仙子的身份尚且如此留恋人间，一般人死后之苦不堪言更可想而知。

另一篇为人熟知的表现人间情结的作品是苏轼的《水调歌头·明月几时有》：

明月几时有？把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年。我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间。

转朱阁，低绮户，照无眠。不应有恨，何事长向别时圆？人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。

这首千古传诵的名篇在文学史上却有许多穿凿附会之说，如《岁时广记》引《古今词话》说：“神宗读至‘琼楼玉宇，高处不胜寒’乃叹曰：‘苏轼终是爱君。’即量移汝州。”把一首富有生命情调和人生况味的作品硬说成政治诗。另，此词尽管标以“兼怀子由”的副题，但其文本意义已远远超出兄弟之情。上片由明月而生对天宫的好奇与询问，并进而涌起“我欲乘风归去”的飞升冲动。但这种飞升冲动旋即被“又恐琼楼玉宇，高处不胜寒”的恐惧与怯懦所取代。这里，对高的恐惧、对寒的恐惧都与《嫦娥》相似，并比《嫦娥》更加明显。“起舞弄清影，何似在人间”，终于推出了人间情结。下片随月光转动视角，点出人间总是充满了离别和苦难。但人间的离别也像明月的圆缺一样是难以避免的，自古如此，还将如此。只要人人都健康长寿、共享这一份明月的清辉，并彼此怀念着、祝福着，心在月光下相融，不也就满足了么？至此，上片作为与人间对立的“月”（琼楼玉宇）终于转化为下片富有人情味的、人间化了的审美对象，从而一褪其孤苦凄清的非人间化冷色，带上了人间的暖色，成为安慰人、抚爱人、理解人的人的伴侣。相隔千里的两双眼睛能抓住的共同的唯一对象是什么？不就是这一轮明月么？明月意象从天国化向人间化转换的过程，也正是诗人的飘举冲动（离开人间）情结向人间情结让步的心理转换过程。