一 岭南思想文化的汉化

（一）岭南文化汉化中的以汉趋越

岭南文化汉化的本义是指百越文化趋近并融入汉文化之中，或者说，其基本内涵就是以越趋汉。但考察历史的时候我们不难发现，在岭南文化及其思想的汉化开始之前却有着一个预备过程，它的文化趋势与汉化的本义似乎相反，它不是以越趋汉，而是以汉趋越。

秦始皇打通梅关，在军事上占领了岭南，这就为岭外文化大规模地输入岭南提供了一定的便利。但是，军事占领毕竟是政治手段的一种延续，它的意义本来不在于文化本身。所以，说到岭南文化汉化还是从赵佗治理岭南才算真正的开始。赵佗本河北真定人，通韬略，善文章，屈大均《广东新语·文语》说“南越文章，以尉佗为始”决非妄言。他的《上汉文帝书》，委曲陈情，坦然叙事，先述对先皇的感恩之心，再谈与吕后的过隙，继而叙自己称帝的原委，最后表明对汉室的忠心，写得质朴动人。以此来看，赵佗虽久居岭南，但中原文化对他的影响是很深的。

赵佗对岭南文化的汉化可从以下方面得到说明。

第一，从中原等地大量移民，使之与越人杂居乃至通婚。如前所述，赵佗有计划南迁的有徙民五十万，又有女而无夫者一万五千人，还有一批贬迁的罪臣与罪民。秦始皇二十六年，整个秦朝的人口不过二千万，居岭南的人口应当不超过二百万，因此，这数十万移民的南迁便如同“掺沙子”一样极大地改变了岭南文化的人口分布格局，而杂居通婚的结果，更是使汉越交融，这便大大地加速了岭南文化汉化的进程。

第二，在民族文化政策上和集百越，并在偏远地区实行自治。据《史记·南越列传》说，汉高祖在平定天下之后，派遣陆贾南下立赵佗为南越王，要求他“和集百越，毋为南边患害”。所谓“和集（《汉书·两粤传》作‘和辑’）百越”，便是引领百越并和百越部族保持和谐的政治文化关系。从赵佗称王数十年的历史来看，他的确做到了这点。在对待百越各部族的问题上，赵佗实际上仿效了大汉允许南越自治这一基本模式，并以此来“身定百邑”，而并没有像秦皇那样一味地用武力去征伐。这里且用一例来管窥全豹。范端昂在《粤中纪闻》卷十九“冼夫人”条云：

冼夫人，高州人。身长七尺，兼三人之力。两乳长二尺余，当暑远行，两乳辄搭肩上。秦末，岭南乱，夫人集兵保境，蛮不敢侵。及赵佗称王，夫人赉军装、物用二百担入觐。佗大悦，与论时政及兵法，智辨纵横，莫能折。乃委其治高凉，恩威振物，邻郡赖之。今南道冼姓，皆其支派云。

岭南历史上有两个著名的冼夫人，此秦、汉之际的冼夫人为后世陈、隋之际的冼夫人之祖。所治高凉，在今粤西茂名、高州、阳江一带。赵佗实行地区自治，并采取恩威并重的策略去扶持这些地方势力，“委其治高凉”这就消除了秦始皇征伐岭南，荼毒生灵所带来的民怨，维持了岭南长期和谐稳定的政治局面，为不同文化的交融、互动提供了根本的保证。

第三，以汉趋越中的用心与策略。在汉化问题上，赵佗的基本方式大致可概括为以汉趋越、以汉入越。所谓以汉趋越通俗地说就是身心在汉，却入乡随俗，以越人的方式生存并治理越人。赵佗的生活方式已经基本融入南越，他以“魋结箕倨”的越族礼仪见汉使陆贾，还说过“居蛮夷中久，殊失礼仪”之类的话，在《上汉文帝书》中他甚至还自称“蛮夷大长老夫”，从这些架势来看，他似乎把自己当做南越土著的首领，并以这种身份来治理南越了。那么，他是否完全废除了中原的礼仪了呢，当然不是。在赵佗以汉趋越的同时，也并存着以汉入越的因素。赵佗是知礼明义的，从赵佗与汉史周旋，与汉武帝、汉惠帝、汉文帝三代汉皇打交道的情况来看，他实际上没有失礼的地方，也深明国家统一，造福百姓的大义。《史记》《汉书》中都载录了他的《上文帝书》，信中有一段话颇耐人寻味。其文曰：“老夫身定百邑之地，东西南北数千万里，带甲百万有余，然北面而臣事汉，何也？不敢背先人之故。老夫处粤四十九年，于今抱孙焉。然夙兴夜寐，寝不安席，食不甘味，目不视靡曼之色，耳不听钟鼓之音者，以不得事汉者。”这段话，强调自己不好新声，严守古礼，绝无背汉之意，僭窃之心，这看似使用障眼法，但也并非完全不符合实际。从南越王墓的出土文物来看，其中就有用于礼乐的编钟等器物。《史记·南越列传》与《汉书·两粤传》都曾引二世赵胡的大臣谏劝之语，说“先皇（按：指赵佗）昔言，事天子期无失礼”，可见，礼乐制度对于赵佗来说是不敢懈怠的，严守礼义是赵佗事君的一个基本宗旨。赵佗不仅在生活方式上没有放弃汉代礼仪，在政法制度上也没有和汉法割断联系。本来，汉武帝当初应允了赵佗自治，文帝还给了他“服岭之南，王自治之”的政策，但赵佗在政策运用上还是谨慎的，从《史记·南越列传》《汉书·两粤传》来看，赵佗治理南越并没有悖逆汉代法制的情况，只是到了第二代南越王赵胡时才打破汉法，以陪葬殉主，第三代王赵婴齐据说“尚乐”“擅杀生自恣”，而惧以汉法入见，而到第四代王赵兴时，才“除其故黥、劓刑，用汉法”。从运用法律的角度来看，南越国的第一、第四代还是大体遵循汉制，不至于过于造次。而第二、第三代则不守规矩；但即便如此，从“惧用汉法”的说法中可以看出汉法对南越国君仍然有相当的约束力，不然又何惧之有？南越国不仅在礼法上与汉制有关联，在祭祀礼仪上也与岭外有着密切关系。1995年考古队在广州发现南越国御花园大型石构蓄水池，1997年又发现曲流石渠，全长约150米，与黄河图像十分相似，这其中是深有意味的。越人水居舟行的风习使其喜好祭祀江水，如越王平吴，就曾春祭三江，秋祭五湖，而形似黄河的曲流水渠明显是用以祭祀的，却不属于三江五湖之列。这说明，南越王室在保留祭水越俗的同时，却置换了其中的对象和内容，他们把长江水系变成黄河水系，那是因为，南越一世祖赵佗正是从河北走向岭南，从汉地走向南越的。如此一来，我们就可以为这条形似黄河的曲流石渠解密了，它所传达的信息是对中原文化的崇尚，是对故乡宗亲的眷恋。

由于赵佗以汉趋越，所以在一些持激进文化态度的人看来赵佗反倒成了历史的罪人，如屈大均就有这方面的责难。在《广东新语·人语》中，屈大均对于开发岭南的秦始皇大加赞赏，而对赵佗则给予了抨击，他说：“佗之自王，不以礼乐自治以治其民，仍然椎结箕倨，为蛮中大长，与西瓯、骆、越（按：当为‘骆越’）之王为伍。时南越人九十余年不得被大汉教化，则尉佗之大罪也。”对于岭南文化的汉化，屈大均显然是持肯定态度的，这点值得肯定；但显然，在他的话语中对岭南及整个南方的原住民持藐视态度，而在汉化问题上他则显得急于求成，这就有片面性了。历史地看问题，赵佗以一种保守的态度促成汉化是完全适宜的，在结束了秦末汉初惨烈的军事政治动乱之后，岭南地区的人民急需的是休养生息，以激进的态度处理汉化问题反倒不利于社会的稳定与和谐，因此，屈大均的责难是不能成立的。

平心而论，以汉趋越这种文化行为体现了很高的政治智慧，要改变一种文化首先要进入这一文化圈子，这不仅是为了自保，也是改造其他文化的先决条件。所以，要促使南越文化的汉化，就有必要整个身心都进入南越文化圈子之中。历史上有不少外放岭南的官吏在治理地方时注意到这点，都采用了有效的文化策略。为了融入当地越人的圈子，他们往往趋就越人的风俗习尚，采用越人治越的管理方式。例如唐代的韩愈、柳宗元，宋代的苏轼、杨万里等都曾实行这些策略。就拿韩愈来说，在治理潮州的过程中他充分地尊重当地的风俗与民情，在这片百越文身之地，他播下了儒家文化的种子并使之发芽、长叶、开花、结果。其实细考起来，韩愈的儒家思想与他的许多行为是看似矛盾的：他不是振兴儒教而力排佛老吗？但他又结交灵山寺主持大颠禅师，并有赠寒衣之举；作为“有望于孔子门墙”的儒生他本应“不语怪力乱神”，但他偏偏写了惩警神灵的《祭鳄鱼文》。对这些看似矛盾的现象我们只能有一个解释，那就是韩愈是力图融入当地的文化圈，并力图以当时潮州人能够理解的思想方式来输入那些儒家文化观念，这样的做法在形式上可能有违圣教，但实行起来却是行之有效的。除了亲历亲为之外，韩愈还牒请识文通经的秀才赵德摄海阳县尉，为衙推官，专勾当州学，以督生徒。赵德是一个忠实的孔子信徒，屈大均《广东新语·学语》说他“论说力排异端而宗孔氏”，而韩愈树潮州本地人为学习榜样，又延请其督学生徒，这其实就是越人治越，收到了事半功倍的效果。

当然，以汉趋越这种文化行为的目的是为汉化作准备，所以这种文化趋势及相关行为在文化传播接受的早期比较常见。而随着汉化的不断进展，以汉趋越就逐渐让位于以越趋汉，往往更偏重于对汉民族的文化习俗、文化思想的直接引进、评介和选择性地接受了。

（二）岭南思想文化汉化的展开

岭南文化汉化的全面推进当在秦汉之后。岭南文化的汉化在岭南各地的进展并不平衡，岭南文化特别是岭南思想文化的流布有特定的格局，从思想家产生的密集度及思想的活跃度来看，不同的时期岭南思想文化自有不同的中心。在秦汉时期，它的中心在苍梧、番禺等地区；在魏晋南北朝，它的中心在南海（含番禺）地区；在唐宋时期，它的中心在南海、韶关、肇庆地区；而在明清时期，它的中心则由番禺、南海扩大到了整个广府地区，包括“上四府”南海、中山、番禺、顺德以及“下四府”台山、开平、恩平、新会等地；而到了近代，在广府地区继续保持活跃的同时，它更在穗、港、澳这些珠江三角洲中心点（在当代，又增加了深圳、珠海）聚焦，焕发出夺目的思想光彩。

岭南文化的汉化涉及物质文化、行为文化与精神文化三大层面，物质文化不在本书阐述的主要范围，行为文化虽然可以纳入本书的考察对象，但也不处在文化的核心，因此，这里要集中探讨的主要是精神文化层面。而就精神层面来讲，则又包括语言风俗与思想两个层面，这两个层面都存在着汉化的问题。就风俗而言，首先是岭南方言的形成，岭南方言的形成实际上也经过了一个汉化的过程。现在的粤人已是汉人，而最早的粤人则是未开化的野蛮人。如《隋书·南蛮传》所说：“南蛮杂类，与华人错居，曰蜒（按：通‘蜑’、‘蛋’）、曰儴、曰俚、曰僚、曰狏，俱无君长，随山洞而居，古先所谓百越是也。”而屈大均《广东新语·人语》则说：“其真酂发文身越人，则今之瑶、僮、平鬃、狼、黎、岐、蛋诸族是也。”作为那时尚未开化的南越人，当然不能算是汉人。所以，最早的南越方言是非常复杂的，它不仅和其他越族的语言不同，就是在它的内部，也仍然有很大的差异。清代李来章《连阳八排风土记》卷四“言语”就瑶语与汉语在语汇、语音方面作了一个对比，他的结论是：“山川阻隔，语言亦殊，非经翻译，意卒难明。”以此来看古越语与汉语的差别是很大的。岭南方言发展到现在已在很大程度上汉化了，岭南方言就大的方面来说包括粤方言（白话）、闽方言（福佬话）、客家方言等语系，每种语系还包括一些次级方言。尽管每种方言的形成都有其特殊的规律与途径，但在一点上它们都有着共同性，即它们都是在原来上古百越语言的基础上吸收中原古代汉语的词汇、语法、语音而形成的。其形成的过程一般出于语言之间的自然渗透与相互影响，但也有人为的因素，如陈香白辑校《潮州三阳志辑稿》卷三所说，韩愈被贬潮州时，就曾经“以正音为郡人诲”，这实际上就促进了潮州语言的汉化。由于岭南方言在形成之后语言环境一直相对稳定，所以，发展到现代的岭南方言更接近古代汉语，而比较地远离近代汉语。除了语言之外，岭南民俗在发展中也有以越趋汉的情况。在某种意义上，岭南文化是若干个族群文化的总和（这从南雄珠玑巷林立的宗祠中就可以看出来），而随着特定族群的南迁，也就把汉民族各种不同的风俗习惯传到了岭南。除了移民对民俗的汉化有影响，地方官员的移风易俗也对民俗的汉化产生影响，陈香白辑校《潮州三阳志辑稿》曾记载州官曾噩改换风俗之举，其曰：“州之旧俗，妇女往来城市者，皆好高髻，与中州异，或以为椎结之遗风。嘉定间，曾侯噩下令谕之，旧俗为之一变，今无复有蛮妆者矣。”所以，岭南的节日民俗、时令民俗尽管有其特点，但由于长时期的汉化结果，就总的来说与整个汉民族风俗还是大同小异的。其中不少民俗如广府地区端午节赛龙舟，有的客家地区（如兴宁地区）正月十五挂红灯，显然受到了荆楚、中原文化的影响。有关语言风俗不是本著作的重点，在此也不拟多说。

在思想层面上，岭南文化汉化中的以越趋汉又可大致分为两个阶段：首先是越与汉、南与北思想的大碰撞、大震荡、大整合阶段；继而是越与汉、南与北思想的全面融合，平稳推进的阶段。唐宋之前的岭南思想文化的发展大致处在第一阶段，而明清岭南思想文化的发展则大致处在第二阶段。在前一阶段中，思想的演进由于还不完全适应，所以呈现出剧变的形态。而在后一阶段，由于不同的思想已经经历长时期的磨合，所以演进形态比较平稳，总体上说以渐变为主。

这里先看第一个阶段，相关的历史状况从有关思想家的著作中可以看出来。从汉魏六朝到唐宋，输入岭南的文化思想非常复杂。此时岭南的思想文化著作既有北方之学，也有南方之学，既有儒家思想研究，也有道、佛思想研究。汉魏六朝经历了从独尊儒术到三教鼎立的思想历程，故而这一时期的著作有偏重介绍儒家经典的（如陈钦、陈元、士燮的《春秋》研究）著作，也有介绍道家、道教的著作如葛洪的《抱朴子》，还有介绍佛教的著作如牟子的《牟子》等。唐宋期间的著作也比较驳杂，刘轲的《三传指要》是研究儒家重要典籍《春秋》的，慧能的《坛经》自是禅宗的重要经典，梁观国的《壶教》则是恪守儒家礼法女教的启蒙之作，白玉蟾的《蟾仙解老》则是亦道亦禅之作。从汉魏六朝到唐宋时期的著述来看，岭南思想还很难说是哪一家思想独霸天下，思想文化领域大致处在一个百家争鸣的局面，整个意识形态是颇为自由，非常活跃的。

本来，岭南作为中国的最南方其思想文化是有其地域性的，因为这里远离中原最高政治权力的中心，所以，以修齐治平，达则兼济天下为基本追求的儒家思想实在非其所倚重，但是，岭南的思想论坛是否真的像梁启超在《新民说》中说的“孔子之见排于南，犹如老子之见排于北也”呢？其实也未必如此绝对。岭南人对于各家之学并不一味盲从，也不一味排斥，而是各取所需，为我而用。所以，我们看岭南的思想史，三教九流的思想在这块土地上往往各行其是，各领风骚。所以，尽管这期间活跃于岭南的北方之学与南方之学，儒家思想与道、佛思想会产生大碰撞、大震荡，但与此同时，我们更多的是看到这些不同的学派、不同的思想的大兼容、大整合与大统一。这种情况在唐宋前就已形成，它甚至一直延续到明清时期，成为岭南思想文化史上的一个普遍现象。

此期岭南思想文化的汉化首先表现在岭南人以“拿来”的态度学习、研究汉民族历史，努力传播并吸收以中原文化为主的汉民族政治、道德价值观念。这一汉化的趋势先在苍梧郡发端，往后又影响了粤中的番禺。从汉末开始，大批移民流落到苍梧郡，聚集在广信（今封开一带）地区。作为当时的军政中心，苍梧地区处于今两广交接地区，农业经济比较发达，社会比较稳定，这就促使了文化的繁荣。而番禺作为一个政治、经贸重镇，文化氛围比较浓厚，汉化也来得比较早。在当时的岭南，大量的中原文化著作被注释、评介和研究，其中涉及儒家经典的有《春秋》《周易》《尚书》《论语》《国语》等，也有《老子》等道家著作。除了这些评介北来的文化精品的著作之外，这时的岭南还产生了一些颇具岭南原有文化特色的著作如牟子的《牟子》，葛洪的《抱朴子》等。这些著作虽然具有岭南特色，但都有着会通三教的思想倾向，仍然融入了中原文化的基本精神。岭南文化的汉化到了唐宋又有所变化，唐宋时期岭南文化思想的重心由粤西的广信逐渐移向了粤北的曲江，而粤中、粤东的文化也保持了高度的活跃，故这时的岭南文化呈现出全面发展的倾向。首先，在唐宋期间，自两汉以来岭南对史学，特别是对《春秋》的关注得到进一步的延续。如刘轲在《与马植书》中对历代史学表现出了极大的关注，他的《三传指要》对《春秋》、三传《左传》《公羊传》《穀梁传》做了钩沉，产生过较大的历史影响。其次，除了史学研究之外，唐宋的岭南学者在道学、理学方面也有所关注，如张九龄就有“明道”的见解，粤东的赵德、梁观国在流寓潮州的思想家韩愈的影响下极力提倡儒家的仁义道德，都是这方面的例子。再次，这个时期禅宗、道教的思想得到了极大的发展，除了涌现出慧能、文偃、契嵩、白玉蟾等一批思想家之外，流寓岭南的一批思想家如柳宗元、刘禹锡、苏轼等在这方面则推波助澜，也产生了不小的影响。最后，唐宋期间务实的文化精神使思想家普遍留意事功与民生，故此时岭南的政治思想、经济思想比较丰富，如张九龄、余靖、林勋、崔与之等在这方面的贡献就较为突出。从唐宋时期岭南文化的发展来看它依然保持了汉魏六朝时期思想的活跃度与自由度，南北之学、三教之说都有了较大的发展。

从明清开始，岭南思想文化的汉化进入了全面融合，平稳推进的阶段。这个时期的最大特点是儒学得到了极大的发展。岭南的儒学在唐宋之前虽有萌芽，但比起其他地区来说相对滞后，有明之后，以南园前五先生为代表开始了儒学的复兴。南园前五先生以孙蕡、王佐、赵介、李德、黄哲为代表。他们探究宋明理学，坚守风雅之旨，以他们的诗文大振儒风。郭棐《粤大记》曾引赵绚之语赞孙蕡“究极天人性命之理，濂、洛、关、闽之学”，称其为“岭表儒宗”；陈琏为赵介《临清集》作序，称其所作诗“虽出入汉、魏、盛唐诸大家阃奥，而尤究心《三百篇》之旨，以故所作出乎性情、出乎礼义，有关世教，读之可以见其志，故非世之绚彩色，调声响者所能及也。”这里只是略为举隅，但从中可见其儒学风范。继南园前五先生之后，明代中叶，在程朱理学、王阳明心学发展的同时，以陈献章及其弟子为代表的江门学派一时崛起，形成了广东儒学发展的高潮。陈献章远承思孟学派的心性之说，近接程朱理学，并成为向王阳明心学过度的一个中继和转折，他提倡自得之学、自然之教，追求“鸢飞鱼跃”的自由境界，这显然是对儒学精神的回归。陈献章之后，他的弟子湛若水、张诩、林光都有盛名，而后弼嵩、黄佐的理学在白沙之学那里也得益不少。故屈大均在《陈文恭集序》中曾说：“吾粤自成、弘以来，先正多以理学名其家，其渊源皆本白沙。”这一说法是大致不错的。除了振兴理学之外，在当时的儒学中还包含了振兴礼乐精神的内容。本来，就中国文化史来看，礼乐精神到了宋明之后已被新的理学精神所部分替代，但在岭南历史上由于缺少礼教、乐教的传统，故在这时对这一地区性的历史缺陷作了大力的回补。于是，在复古思潮的影响下，对礼乐的研究一时盛行，陈献章、湛若水提倡“白沙诗教”已属这种倾向，而湛若水著《补乐经》、黄佐著《乐典》、梁文重著《乐史》同样是出于对礼乐精神的弘扬。陈献章及其弟子为代表的江门学派在清代仍有不小的影响，如胡方、陈遇夫的理学与陈白沙就有很密切的关系。如果说明代岭南的儒学成就主要表现在理学方面，清代岭南儒学的成就则主要表现在经学方面。留意经籍，专心考据是清代学术的风气所在。特别是在清代中叶，以乾嘉学派为代表的朴学更是盛行一时。这个时期，岭南产生了一批经学家，如吴荣光、林伯桐在这方面就颇有建树，他们的治经重考据的风气直接影响到了近代陈澧开创的东塾学派，他的《东塾读书记》与《切韵考》至今还是经学研究的名篇。岭南经学在清代的大力发展与清代学术风气的转变相关，也和统治者的大力奖掖有密切的关系，当时的两广总督阮元、张之洞都提倡实学，振兴儒风，这使得岭南文化与中国文化的整体完全保持了同步的发展。

岭南儒学复兴不仅在学术界得到了强烈的反应，它也在文学上得到了形象的体现。继南园前五先生之后，在嘉靖、隆庆年间，欧大任、梁有誉、黎民表、吴旦、李时行再度结社南园，是为南园后五先生。这批文学家早年曾师从黄佐，受过江门学派的影响，故为诗多有儒家风雅之旨。这一文学潮流与明代前、后七子复古主义潮流有关，其中的梁有誉位列后七子，欧大任位列广五子，黎民表位列续五子。尽管南园后五先生与文学复古思潮相关，但其与前、后七子有两大区别：其一是思想倾向不同。熊绎祖在《南园后五先生序》中说：“后五先生……继南园以结社，振诗学于式微，秉质吟坛，风骚不减前代；抒灵性府，词赋盛传今兹。”檀萃在《南园后五先生叙》中则说后五先生“得诗派之最正”，“虽驰骛五子之列，而词气温厚，颇脱蹶张叫嚣之习，识者犹有取焉。”从后五先生的诗作与相关评论来看，后五先生在诗歌创作中虽重风雅之旨，但词气温厚和平，且不汩真情，不废性灵，这与前后七子就有很大的区别了。其二是实质意义不同。前、后七子文学复古思潮的实质是守旧、是退化，其对于文学发展乃至整个社会思想的发展产生了消极的影响，而在岭南文化汉化的历史上，礼教、乐教与诗教在明代中叶之前正处于方兴未艾的阶段，还属“新鲜事”，故不能与前、后七子的复古思潮同日而语。明代之后，清代文学家及文学思想家也都继承了明代这一风气，大多自觉地把文学与儒学复兴联系在一起。屈大均在《广东新语》之《诗语》《文语》等篇什中对明清岭南的诗文作了全面的评骘，他肯定了诗人们“力袪浮靡，还之风雅”之功，认为他们“所著悉温厚和平，光明丽则，绝不为新声野体，淫邪佻荡之音，以与天下俱变，是皆天下之哲匠也。”黄培芳在《粤岳草堂诗话》中评论了岭南明清时代诗歌的成就与特色，论明诗他说：

陈秋涛宗伯子壮论吾粤明诗云：“太史公谓齐鲁文学其天性，粤于诗则有然矣。我国家以淮甸为丰镐，则粤应江汉之纪，风之所为，首二《南》矣。五先生以胜国遗佚，与吴四杰、闽十才子，皆南音、《风》、《雅》之功，于今为烈。”欧桢伯虞部云：“明兴，天造草昧，五岭以南，孙蕡、黄哲、王佐、赵介、李德五先生起，轶视吴中四杰远甚。……当世宗皇帝时，泰泉先生崛出南海，其持三尺以号令魏、晋、六朝，而指挥开元、大历，变椎结为章甫，辟荒秽于炎徼，功不在陆贾、终军下也。”

论清诗则曰：

吾师刘朴石太史，选有《岭南群雅》，自序云：“国朝巨手迭兴，迨鱼山、药房、二樵诸公崛起，研炼各体，各擅所长。独七言古诗，专以李、杜、韩、苏为之师。引气必盛，隶事必实，运思必沉，矢音必洪，置阵必奥，彬彬乎大家堂奥，有起衰式微之功。粤中诗教，于此称极盛焉。”

这些论述表明，岭南明、清期间的主流是儒学的复兴，这不仅凸显在哲学思想及社会思想方面，在文学方面，也得到了强烈的感性显现。

除了儒学之外，道、佛思想在明清时期也在发展。这主要表现在两个方面。其一，在社会的稳定发展时期，道、佛思想的发展虽不显山露水，但依然存在。道教中的内丹道教在岭南一直发展，罗浮道教则一直处于岭南道教的核心；岭南佛教的基本格局在岭南也一直未变，而南宗禅在岭南一直继轨有人。其二，在明亡清兴之际，社会的沧桑巨变使得文士归道逃禅形成风气，这就促成了道、佛的繁盛。特别是禅宗在此时得到了极大的膨胀。其中以道忞为代表的禅宗临济宗为顺治皇帝所重，在上流社会有较大的影响。而以函是为代表的禅宗曹洞宗收纳了不少明朝的遗老遗少，讲求“推原心理，利济人天”，即悟得人的“自性”，寻求宗教、学术与政治精神上的双重安顿，函是作为当时岭南曹洞宗“道”“函”“今”“古”四辈的精神领袖，与众僧论禅作诗，所著语录与诗歌有数十部之多，在清代产生了很大的影响。黄尊生在论及岭南的思想发展时曾经说过，在岭南，“理学和革命文化都是遗民文化的子孙”^[1]，从“推原心理”出发，其导致的是学术精神的弘扬；从遗民意识出发，其导致的是对一族统治的不满。尽管这些精神和理念在当时被高压政策所压制，但它对于近世的文化变革与社会变革起到了不小的启迪作用。

经过了漫长的过程，到了清代中叶，除了边远的少数民族地区如黎、瑶、苗等地，岭南文化特别是思想文化已基本上被汉化。清代叶春及作《肇庆志》，其中《外志论》称王道“无不覆帱”，所谓“覆帱”就是“覆盖”，这说明当时的岭南已是王道之土，教化之乡。黄培芳在《粤岳草堂诗话》卷二曾广引清代中叶的文化名人评论盛赞粤东之语，颇能说明当时的文化现状，兹简录如下。王仕祯说：“君乡粤东，人才最盛，正以僻在岭海，不为中原江左习气熏染，故尚存古风耳。”朱彝尊则有诗云：“南园词客多无恙，暇日争扶《大雅》轮。”蒋士铨也有诗曰：“仙方出岭海，孔雀东南飞。”洪亮吉则说：“尚得昔贤雄直气，岭南犹似胜江南。”这些盛赞岭南的文士与诗人都来自岭外，在他们看来，这时的岭南不仅不是蛮荒之地，而且在文化风习方面甚至超过了江南，与中原可以并驾齐驱了，可见此时的岭南已经达到了高度开化的状态，与以往的“百越文身地”已经有了天壤之别。

（三）岭南思想文化汉化的不平衡及边缘化现象

岭南思想文化的汉化是岭南文化发展的基本动向和总体趋势。但其发展在岭南各地是不平衡的。在南海沿线及珠江流域如现在广东的大部、广西的东北部及海南的东北沿海一带，其汉化的速率、程度均比较突出，而在荒僻的边远山区，其汉化的速率与程度则比较低。

沿海、沿江地区的汉化无须多说，前面所述大抵不出这一范围。需要略作补叙的是广西西部及海南中部等少数民族居住区域的汉化问题。

广西、海南在历史上是南越、骆越杂居的地方，在汉代，骆越人居住的地区广布于郁林、珠崖、交趾、九真诸郡，除了今越南之外，广西、海南也是其主要的聚集地。“骆越”又作“越骆”，词序相反，意义一样。因区别于浙、闽一带的“东瓯”，故又称为“西瓯”。所谓“骆”，一说通“雒”，因耕种“雒田”而称“雒民”。其实，考察“骆”与“雒”，都是指一种马，“骆”指鬣毛黑色的白马，“雒”指鬣毛白色的黑马，它们应该属于现在西南的小型马一类。这种马，因为体型小，灵活性与耐力较强，特别适合在丛林山地耕作与运输。倘若这一解释不错的话，那么骆越应该是一个以从事山地经济为主的马背上的部族。作为一个部族，骆越后来不断地分化，现在岭南乃至西南的壮族、侗族、黎族、傣族、毛南族、仫佬族、水族等都与骆越有一定的渊源。骆越文化的中心在现广西南宁大明山，其最突出的是稻作文化、纺织文化、铜鼓文化与龙母文化，这些文化对岭南文化乃至中华文化有不小的影响，值得人们去认真研究。

在骆越人居住的地区，长期以来其汉化的速率与程度都是不高的。在这些地区生活的少数民族仍然顽强地保留着他们的生产方式、生活方式，其语言习俗、礼仪制度、思维模式也别具特色，与汉地迥异。造成这一现状的原因很多，主要来说是以下三个：一是由于地处偏远，山水阻隔加上语言障碍而使之难以与汉民族文化融通。如苏轼曾经贬官惠州、儋州，贬谪惠州时他还到处访僧会友，文化交流并不困难，及至儋州，情况就不同了。且看苏轼《和陶诗》中的《和拟古》：“黎山有幽子，形槁神独完。负薪入城市，笑我儒衣冠。生不闻诗书，岂知有孔颜。翛然独往来，荣辱未易关。日暮鸟兽散，家在孤云端。问答了不通，叹息指屡弹。似言君贵人，草莽栖龙鸾。遗我吉贝布，海风今岁寒。”苏轼是一个入乡随俗，能和民众打成一片的文人，但面临“问答了不通，叹息指屡弹”的状况，要进行深度的交流也实在是困难的。二是由于没有完整的文字系统，难以进行广泛、深入的文化交流。岭南的少数民族大多没有文字，其中稍稍例外的是壮族，在壮文形成之前壮族有所谓“本源书”和“土俗字”，这种文字的雏形是借用汉字的字形和字音而另创的象形文字，其真正地形成壮文系统是新中国成立后人民政府新创的。即便如此，若非专门名家也很难洞晓其文字含义，这样交流也就困难了。三是历史上对少数民族的敌视与歧视所造成的。在对待少数民族政策上，以往的统治者往往恩威并重而以兵、刑为主。这里仅就粤北连山、连南、阳山一带排瑶所受的压迫欺凌为例来管窥全豹。清代李来章在《连阳八排风土记》一书中全面披露了他治理瑶寨的经验，在卷七《约束》中他谈到他的体会，说是“约束瑶人，教、养、兵、刑，均不可缺”。就全书所说来看，所谓“教、养”的内容大抵包括“焚瑶书宣讲圣谕”“创建书院讲明正学”以及革除陋习，颁布禁令以及劝农耕，教种茶诸项。这里所谓“教养”固然有正面的意义，但如“焚瑶书”之类的举动其实是破坏少数民族文化，完全是负面的。而“兵、刑”则名目甚多，包括杖打鞭笞，罚银课捐，征伐剿灭等等。其中卷五《剿抚》记载了自明代天顺、崇祯年间及清代康熙年间十八次剿瑶、一次剿壮、一次剿寇的经历。之所以如此频繁地大动干戈据李来章说是因为瑶民“顽梗猖獗”“性喜劫掠”，长期与官府为敌。事实上，瑶民反抗有着复杂的原因，从其所述二十个例子来看，大多数情况是可以通过官民协商而得到缓和的。而带兵的把总、知县们一味地激化矛盾以至于穷兵黩武，这恐怕是悲剧酿成的根本原因。在少数民族问题上，除了统治者以兵、刑为主的政策失当之外，文人对少数民族的歧视与误解也是阻碍文化交流的一个重要因素。岭南本是多民族聚集的地方，对于少数民族文化，文人甚少注意。即便是注意到了，也多以猎奇的眼光审视之。有少数文人也宣传少数民族文化，但宣扬常常伴随着曲解，赏析中有时带着歧视。像李来章的《连阳八排风土记》、钱以垲的《岭海见闻》、张庆长的《黎岐纪闻》、屈大均的《广东新语》等著作，都在不同程度上存在着对少数民族文化的歧视问题。由于以上这些原因，由骆越部族衍生的岭南少数民族文化与汉族文化仍有着较大差异，它不仅未被充分汉化，而且在一定程度上被疏远以至于被边缘化了。

当然，所谓“未被充分汉化”只是相对来说的，千百年来，岭南的少数民族文化也仍然受到汉民族文化的影响，如前说到的壮族的“土俗字”的产生就与汉民族文字有密切的关系，汉族的重大节日（如除夕、春节、中秋）也被众多少数民族所共有，而汉族本有的一些风俗如上巳节（三月三）修春禊，盂兰盆节（七月十四）修秋禊，在汉族区域已经逐渐淡化，而在少数民族区域却依然如故，这说明，汉族文化已经逐渐地融入少数民族的文化中。特别是进入当代之后，由于社会的进步，政策的正确，民族的差距已在逐渐缩小，各民族团结一致走向现代化。文化的交流更为频繁，文化的差距就更是大大缩小了。