四 研究方法和论文结构
以村落间聚会对歌习俗为特征的花儿对唱广泛流行于西北的甘肃、宁夏、青海等地。聚会对歌文化由相同文化特质组成，具有超越行政区域的文化圈特征。笔者知晓以地方行政区划观照花儿文化圈的局限。之所以选择林县作为花儿的观察窗口、表述场地，只因其为古岷州之地属，境内二郎山又是洮岷花儿重要分支——南路派花儿流传的中心，古岷州和古洮州历史上地属变迁和现代国家的行政区划下的传统文化生存状态便于观察笔者的研究主题：国家话语介入民间音乐两者所产生的微妙互动与博弈。未进入田野之前，笔者曾设想以村落为中心的“本点细作”式调查。但“预调查”后笔者发现，林县花儿庙会分布广泛，每年花儿庙会累计有上百处之多，花儿地方歌唱习俗与民间信仰“十八位湫神”祭祀圈关系紧密。在林县，地区行政区划与“十八位湫神”民间祭祀圈的关系也可看出传统花儿变迁的端倪。如此，笔者的研究由以往“微型社区音乐调查”转为以“地区行政区划音乐调查”和“音乐民族志调查”相结合的“地区行政区划音乐民族志研究”，主要采用的是人类学田野考察的定性研究方法，包括深入访谈、口述史、话语分析、参与观察方法。三种互为补充的调查方法旨在获得音像资料、参与观察文本、林县民间音乐组织、歌手社会调查文本多层面、多文本架构的实地考察基本材料，形成超越微观社区点与面相结合的一手材料。
林县位于甘南草原、陇南山地以及黄土高原的接壤区。南部隔大拉梁、岷峨山与四川盆地相望，古为“南通巴蜀”之地，即陇人南下四川的通道。林县东南与宕昌为邻，史料记载，古羌族曾在此建立“宕昌国”，古宕昌、古岷州正处于青藏高原东缘的汉文化概念中的“夷狄”，乃氐羌之属地。古羌族的历史记忆也吉光片羽地出现在当地考古、传说故事中。有学者认为，此族群部分汉化，部分藏化，退至西藏高原的成为藏族，余部南迁至四川茂县一带，成为今日“羌族”的祖先，当地族群的文化、身份认同仍是学者研究的热点。长城的西部起首处在今日之林县。长城本身是中央帝国政治化的符号：“它要保持一个界限，以求明确地分别可以包括在中国‘天下’以内的土地和蛮夷之邦。”（拉铁摩尔，2010：238）据近代考古发现，林县东部的礼县为秦人的发祥地。回族正如其他地区，呈散居分布。紧邻甘南藏族自治州的鹿儿坝一带是藏族的聚居区。古岷州所处传统社会的西北边疆，是游牧经济与农耕文化之过渡地带。林县目前虽以汉文化为主，但历史上处在族群和社区流动、融合、排斥的模糊区域。此区域应引起人类学家足够的重视。早在20世纪50年代，费孝通先生曾经在民族识别过程中注意到：不同的历史时期出现过政治上拉锯的局面，而正是这个走廊在历史上是被称为“羌”“氐”“戎”等民族活动的地区，并且出现过大小不等、久暂不同的地方政权。“藏彝走廊”是费孝通对“民族识别”遗留问题的补充。“藏彝走廊以康定为中心，向东和西南延伸，是汉藏、彝藏的边界。”从地理区域来看，这个地域北至甘肃、南到察隅、珞瑜一带（费孝通，1999：216-217）。按费孝通先生所划定的区域，林县正处藏彝走廊最北端。汉、藏、回族群之间有着变动的边界，一方面，他们表现在音乐、宗教、语言、礼仪方面的文化实践的“超族群”性，呈现杜赞奇所言的“柔性的界限”。另一方面，“他们容忍共同拥有的某些界限，同时又保持独有的界限”（杜赞奇，2009：64）。深入此田野体会国家与社会间的互动、族群的混杂与边界、超族群信仰是饶有趣味的，而它们恰恰又在民间音乐形式——花儿中显现出来。除花儿外，文化的混杂性也滋养了林县的其他民间音乐。在《中国民族民间歌曲集成·甘肃卷》《中国民族民间器乐曲集成·甘肃卷》《中国曲艺音乐集成·甘肃卷》中，岷州花儿、岷州宝卷、贤书、器乐曲已占有相当的比重。此外，还包括山歌、号子、小调、长歌。曲艺类的贤书、岷州道情（当地的一种说唱形式）、曲子弹唱、岷州宝卷、本子花儿、鼓子评书、铧片评书等也占有相当的比重。属于戏曲类的秦腔、眉户、秧歌戏至今长盛不衰。民间器乐曲《大开门》《大红袍》《菩萨令》《莲花落》也有一定程度的流传。
笔者的田野研究可以用八个字来概括：两种文本，异样心境。所谓的两种文本，首先是几次深入田野的一手田野资料，前两次由兰州辗转去往林县，主要目的是体验、观察国家主办的“花儿会”与民间“唱花儿”两种不同场合，并建立进一步的田野关系。2010年夏季开始笔者深入林县6个乡镇7个堡子进行调查访问，包括林阳镇、城关镇、寺沟乡、纸坊村、南川、西江乡、梅川镇、秦许乡。这样的方法旨在通过对本地人的深度访谈获得人类学安身立命的“地方性知识”，倾听文献之外历史诉说和个人情感表达，构成音乐民族志之必需材料。受访的对象包括花儿歌手和操持、熟知本地文化的精英；近代以来，花儿已从传统的“郑卫之音”进入学者和国家的视野，参与到传统复兴和再造。其次是与代表学者的本地区文化精英和代表国家的政府工作人员的接触，此种由下而上和自上而下的双向视角有利于体察花儿国家化的过程以及花儿之于乡民日常生活的意义，也使自己获得多个层面的解释文本。再次是历来花儿的历史与研究文献文本。故穿穴于故纸堆中，把田野体验和文献文本一一对应起来，其过程却别有一番心境。以文献作为田野，即是把文献作为分析文本，不仅是知识的累积和渐进，更以文本为一种话语、一种态度、一种选择、一种表征，所记录的是学者和国家精英如何共谋地参与到传统音乐的构建和再造中，此种知识的生产过程与权力话语甚至共同影响到传统音乐的生存和变化。比如，以实用为目的的清朝康熙修撰的地方志对林县历史文化的描述、民国时期各类考察文本和近现代的西北林县考察渗透着国家的政治地域认同。在此过程中，将历史看成一种话语，使之成为现代可资利用的工具（杜赞奇，2009：2）。努力打破以往历史线性的、结构性的、既定性的理解，“探寻历史企图掩盖或者利用的领域……以获得对历史本身更广泛的历史获得的某种认知”（杜赞奇，2009：5）。
所谓异样心境指的是面对真实的瞬息万变的田野体验中的震撼，并最终转化为一内部视角（emic）进入对象内部观察的动力。回到案头，对于汗牛充栋的虚拟田野，是一个理性的、知识“去熟悉化”的过程，并从以往熟悉的宏大叙事中走出来，“将宏观作为探究的工具而不是表达的依托，认识知识生产过程、体会传统至近代以来的境遇为何”（程美宝，2006：21）。把认为“理所应当”的知识放在“大”的叙述背景下，即在自我批评和反思的基础上，自己的情感、理智、心境回到时空编织的历史场域去，获得体察真正地方性知识的工具。
笔者的田野考察经历了两个阶段。第一阶段始于笔者在中国音乐学院攻读音乐学硕士时的2006年，导师把一大摞林县已故宋志贤老人采录的花儿录音资料交给我，叮嘱我运用音乐学知识把“可听”文本转化为“可视”的乐谱。播音器发出一声声振聋发聩的音调，细柔之处犹如歌者喉咙里韧出的一根根绣花针，正迂回婉转地“绣”着美丽的生命乐章，从未听过这样奇妙的发声、从未体验过如此质朴的情感表达的我被深深震撼，而这样的震撼把我带到了2007年林县二郎山花儿会的现场。这阶段的“田野关系”是通过甘肃省定州市委宣传部副部长李云由“政府”这条线由上往下建立的，而我也切身感受到了由“政府”进入“田野”所带来的利与弊。2007年我作为全国“第六届花儿学术研讨会”成员来到林县。由于林县县委宣传部的帮助，我的行程一路“绿灯”，顺利地获得当地文化部门提供的、有价值的文本资料。而此种方式的入场造成进入田野的过程过于繁琐，也体会到曹锦清所言“政府”在场极易造成对“实地现场”的破坏的遗憾（曹锦清，2003）；由于当地政府虽在日程安排上与研究对象真正的民间活动发生冲突，与政府工作人员的沟通障碍也使我痛失有价值的信息，不利于人类学参与观察的要求。近年林县政府利用“二郎山花儿会”作为文化平台为林县经济建设谋利，以发展地方经济为主的传统文化保护也是中国“非物质文化遗产”保护的“常态”，于是林县政府对“洮岷花儿”虽主“兴”，但把与之相关的民俗活动视为有碍观瞻的陈规陋习而排除在大会议程之外。“文化大革命”期间，国家意识形态的同质造成林县传统社会生活一度中断，十八湫神被废止，二郎山花儿会被取缔。政府的单向度渗透造成俗民阶层隐性的抵抗和反应。“文革”后，传统逐渐恢复，政府逐渐意识到，草根阶层所处的传统文化系统不是一个纯粹的物理性空间范畴，而是统一的符号宇宙，人为地割裂并不能真正从观念上达到同质化，只要一息尚存便有复兴的可能。如今政府对民俗活动既不主张也不干涉，二郎山花儿会完全是由当地百姓自发组织的，与二郎山下政府倡导的“文化搭台、经济唱戏”的“林县花儿会商贸洽谈会”文化消费、文化政治的空间异化两相对比。在此番情景下，直面二郎山花儿会便有了进入异文化时时空倒错的震撼。
第二阶段的田野考察是在2010年。我开始审视以往对花儿认识的局限，常常思考的是：我们总是试图探求或接近历史真相，但所谓的历史真实似乎总散失在过往的事件中。以前力图证实的“岷州花儿”分类、族属、源流诸问题是否只是某种学术话语下的主观臆断。虽不否认音乐分类对于传统音乐文化的知识规范和文化保护的积极作用，但作为中国传统音乐研究者应充分注意到的是，分类的背后也有可能“包含着一种知识权力的形成，并使之成为有权力的知识”（葛兆光，2007：475）。或许可以进一步追问的是，以行政区划概念割裂音乐文化圈的背后，学者、地方精英参与国家和地方文化建构的动机为何？另外，因笔者在完成硕士研究生论文写作过程中发现，对中国乡村文化的研究似乎难以逃脱“历史”这一环，于是对各类地方志书、文献资料的爬梳形成研究对象的“历史与社会变迁”一章。林县的文化历史、社会经济结构仅仅是作为背景来考察或是委曲于论文写作的完整性罗列，音乐及其相关文化如同没有血管连接的表皮和肌肉组织，失去内在关联极易造成民族音乐学等于音乐与文化的简单相加模式。
第一阶段对岷州音乐、文化之间关系的理解难免表面化和碎片化，音乐和文化的表层阐释缺乏作为学科知识增添的问题意识和理论关怀。在此后的学习过程中，我常常思考民族音乐学音乐与文化如何相关的命题。导师张小军教授启发我不应把中国传统音乐看做独立存在的知识畛域，与之相关的文化和社会如何与音乐发生联系的讨论，即中国传统音乐和社会文化的内在相关性应该回到更大的系统——地方与国家、族群变迁和边界寻求理解。这样的视角有可能打通音乐与文化之间的内在联系，修补以往研究中两者间的裂痕，逐步接近音乐文化的核心。为了规避第一阶段田野工作的弊病，我从第一阶段的“自上而下”调整为“自下而上”视角。
音乐民族志的另一项任务是“记录”。音乐作为时间艺术的稍纵即逝，将其转译成静态的文本势在必行，中国传统音乐的特殊性又在于口口相传，大多数缺乏以资分析的可视资料，于是在田野调查中利用现代技术同步记录音响与影像资料尤为重要。与人类学民族志不同，音响记录、歌者、场合、时间等的背景描述、演唱（演奏）形式、形态分析也应成为音乐民族志的一部分。当传统遭遇现代的强势文化侵蚀，音乐工作者以“文化守望者”的身份记录下声音记忆是义不容辞的责任。且花儿都以方言演唱，对于模棱两可的唱词内容，也在现场与歌者一一核对，尽量真实还原歌词的地方性语言特色。
本研究把目光投向西北的民间音乐——花儿，围绕花儿的音乐“呈现”与音乐行为展开研究，尝试在社会历史脉络中把握“国家”作用于民间音乐的不同阶段。把“国家”看成作用于民间歌曲的变迁“过程”的作用力，采用微观（民间歌曲）与宏观（大的历史背景）相结合的视角，通过社区考察和历史研究，观察民间歌曲在不同历史时期与相关背景的变化与调试。地方与族群在国家化的过程中呈现出不同的着力点和中介物。由此，花儿及花儿音乐也表征着“地方、族群与国家”。如二郎山花儿会文化空间如何在中国汉文化传统——国家权力中心的“礼”文化控制下建构文化认同。其国家化既体现在信仰符号的生成与维持也体现在音乐的使用上，族群“文化融合与隔离”在历史上即反映一种具有国家意识形态建构的过程。现代“民族国家”的身份意识的影响也体现在文化展演过程中族群认同意识的变迁。
国家之于人类的意义在于使复杂社会“秩序化”。对于“国家”，有两套认知体系，它之于社会科学家而言是一套机构，且是作为暴力和强制手段的机构，这些机构处在通常被称为“社会”的、以一定地理界线划分的领土的中心（霍尔，2007：2）。对于民众，国家是最为寻常且模糊的概念，常散落于日常的表达中，本书的“国家”概念因不同的历史时期表现出不同的面向，包括“中华帝制形式”“民族国家”“政治国家”。中华帝制时期，交通通信的限制、资源的匮乏，国家是微弱的“利维坦”（Leviathan）（霍尔，2007），农民与政治实体甚少发生联系，国家与社会疏离，仍高居民众之上，在西北通过宗教与科举、屯垦与基层社会对话，对民间音乐的作用隐而不显，而在与民间音乐相关的信仰空间和符号的生成与维持上；“民族国家”指的是本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所言具有“神话色彩和暴力倾向”（王铭铭，1999：24）的政治想象，学者在这样的政治想象的影响下开始了民间音乐的挖掘与建构；现代政治国家深入民间的政权机构，国家能力的加强，使得这股力量更加深入民间文化的中心地带。
本书即重在民间音乐国家化的“过程”研究。通过西北林县花儿的考察，笔者试图探究中国民间音乐中潜藏的“国家”话语。“红色”在林县具有双重隐喻，首先是花儿所表征的“国家政治生活”意涵显现，而与“性俗”有关的“红花儿”仍是林县花儿民间文化生存之常态。讨论民间音乐花儿的自足性存在，以及其作为国家宏大话语建构和政治宣传符号是如何参与到与“国家”的互动过程中。本书除导论与结语外，共分七个章节进行论述。
第一章“那时‘花儿’开”是田野概况和对花儿文化人与事的描述。场景围绕林县民间花儿庙会和花儿会展开，通过花儿歌手在庙会和政府举办的花儿会的不同表现，以及花儿演唱的形态、心态，我们看到，无论是传统还是当代，花儿紧密连接着主人公——花儿歌手刘尕明、姜云英的日常生活，承载着行动以及生存的意义。
第二章即是在“反观音乐的自然”下展开林县民间花儿音乐的探讨。林县花儿对唱习俗的即兴状态的本质在于：对唱寓于游戏之中，并进一步以啊欧怜儿为个案，解读在花儿赛唱游戏心态的心灵自由运作下，音乐与歌词如何提供游戏的规则，又为深谙规则者提供游戏即兴创作的条件。
第三章讲述花儿两性婚恋社会功能和花儿禁忌。在林县，花儿仍具“两性情爱”的意义。当下因花儿演唱以婚姻为目的的“浪山”“唱花儿”非常有限，花儿原有的婚恋功能渐成为现代婚姻观念下的“边缘”。通过花儿庙会生殖崇拜的“神圣”，花儿“性俗”具有的仪式特征表现为，已婚男女的“浪山”处在的“近阈限”（liminoid）阶段[7]对于婚姻社会的“结构”之“反”。以上几个章节重在展现花儿文化的自足性以及花儿文化之于乡民生活的意义。
第四章试图阐明：国家为中介的、花儿整合至民间庙会之过程。源自上古时期的民间春季节庆等“传统资源”被国家借用，打造成诸如“高禖之祭”的国家郊庙祭祀。“上行下效”，郊庙之祀形式最终从“民间”中来，又到“民间”中去，被认定为传统民间风俗。国家加强西北边疆的控制，把花儿演唱场合和“性俗”由社区郊外整合到庙会场合，花儿对唱由郊区的春季聚会整合到国家改造的庙会中，庙会逐渐成为花儿演唱的中心。我们仍能从花儿民间庙会的“国家在场”体认国家对民间风俗统合的过程；传统社会，“国家”的特点是“有边隅无国界”[8]，国家往往通过屯垦、羁縻、赐姓、赦封、宗教等一系列方式处理边疆族群之矛盾，扩大王化的范围，实现国家大一统的局面。
第五章阐释了民间音乐的形态和演唱形态能敏锐地反映“在国家渗透下，族群间的融合与隔离”，恰是音乐本身给社会研究者提供的极佳观察窗口。
在第六章与第七章中，花儿由下至上进入主流文化的视野，“由下至上”的花儿已经逐渐远离“民间”，变成“民族国家”以及“现代非物质文化遗产、经济国家化”建构物。这部分意在呈现国家地方精英和歌手参与到“非原生性实在”这一民间音乐的建构过程中。讨论民国后花儿进入主流文化表述场地经历了两个阶段，首先是学者通过花儿的言说，为想象的民族国家寻找“民”的根基。在此过程中，掌握文化书写权力的地方文化精英参与现代性话语建构，其背后是中国直面外族入侵、西学东渐以来“民族国家”观念的兴起。现代社会，在倡导文化多样性的背景中，花儿这一“地方文化”被赋予了“中国优秀传统文化”的多重内涵。在以经济建设为导向的国家政策下，国家以行政区划为着眼点进行非物质文化遗产保护。地方政府和地方文化精英从符合本地区利益的立场出发，对花儿文化进行再造与建构。各地纷纷“抢注”花儿遗产权、申办花儿研讨会，国家预想以行政区划设立的国家、省、市、县保护体系的文化保护政策给地方政府切割、瓜分文化资源提供了合法依据。花儿文化的地方保护、地方品牌、地方运作、地方开发、地方效益的“文化地方主义”是国家介入后的民间传统音乐文化时政化、经济化的结果。另外，花儿在文化操持者与国家博弈过程中，表现出个人生存智慧和策略性对应，即国家艺术标准化在微观方面亦影响着传统音乐的变迁和走向。
“红”对于文化操持者具有“两性婚恋”意涵。在林县，“性爱”内容的花儿被称为“红花儿”。第一章至第三章重在展现花儿文化的自足性以及花儿文化之于乡民日常生活的意义，此为花儿为什么这样“红”的第一层意涵。第七章展示的是花儿为什么这样“红”的第二层深意，即是花儿作为中国国家政治生活符号参与到国家话语建构，成为国家意识形态、地方经济发展的宣传工具。“红”所表征的两层含义之间似乎存在巨大的张力，却让花儿文化在“非正统的言辞和活动”与“民间对国家的妥协”形成的对峙和紧张中获得前所未有的活力。
[1] 本书田野调查中所涉及的地名与人名均采用化名形式。
[2] 徐新建曾在《民歌与国学》一书中梳理了官、士、民阶层中早期的“歌谣”运动对待传统文化的不同立场。徐新建：《民歌与国学：民国早期歌谣运动的回顾与思考》，四川巴蜀出版集团，2006。
[3] “淫”：“太多”。与雅乐“静、淡、忘欲”不同，民间音乐一般有较多的装饰音，使人兴奋。
[4] 中国关于Ethnomusicology的翻译一般有民族音乐学、音乐民族学、人类文化音乐学诸种译法。参见董维松《重提民族音乐学及学科名称问题》，《中国音乐》2008年第2期；汤亚汀：《Ethnomusicology的释义和译名》，《中国音乐学》1991年第3期。笔者在文中采用“民族音乐学”译法。
[5] 韦伯的《学术与政治》、福柯的《知识与权力》、华勒斯坦的《开放社会学》、兹那涅茨基的《知识人的社会角色》均从知识社会学的角度帮助我们理解现代知识生产的过程和方向。
[6] 斯托克斯在文中说道：他们认为民族音乐学家研究的音乐只是消遣的玩意，民族音乐学家不会研究真实生活中的各种事件和过程。
[7] 特纳（Victor Turner）区分了阈限、近阈限两种不同状态，前者是指在依靠仪式性分离才得以延续的群体中，仪式的操作方式；后者是指有更大选择余地的活动，而开放的社会中以这种活动为特征。
[8] 清康熙二十六年《岷州卫志》载：僻处边隅，几罹兵燹，志多缺略。