二 相关研究的学术史
20世纪90年代商业研究者提出应该重视对商业文化、商业习俗的研究，主要关注对商业活动中所表现出的习俗惯制的研究，在商品包装、商业组织制度、商业观念文化等方面，提出了重要观点和方法。这些研究倾向于对商业民俗事象分类，较少关注市民、商人的日常生活资料，缺少将商业与城市民俗社会的内在互构关系、社会网络等结构性运行机制联系起来考虑。10以往的商业民俗研究，也很少从民俗理论的角度去分析传统集市商业习俗的功能，以及它在现代商品交易中的现实意义。对商业习俗的研究较零散，研究主要停留在事象描述和商业资料汇编的基础上，较少挖掘商业民俗传承的现代意义和价值。这里主要借鉴“经济民俗”研究文化认同、内部群体认同，以及社会关系网络的分析框架，探究隆福寺商业民俗在北京城市经济中的功能与意义。
（一）北京城市寺庙功能和管理的综合研究
近年来历史学和其他相关学科，如地理学、人类学、民俗学都对北京寺庙经济进行了深入研究，也加深了对北京地方史、宗教史和城市史的理解，这对北京隆福寺商业民俗研究，起到积极的推进作用。
第一，从城市史研究来看，历史学借鉴西方城市史研究的方法对北京城市展开研究，从对制度史、政治史、外交史的研究，转向对城市社会历史空间的综合研究。如施坚雅（G. William Skinner）的《中华帝国晚期的城市》一书从历史上的城市、空间的城市、作为社会体系的城市三个角度阐释了晚清中国城市的研究成果。他在第三编导言“清代中国的城市社会结构”中，总结出清代中国城市社会中城市生态、客居与城市会社、城市会社与市政管理三个框架。他认为：
清代北京的城市生态模式特点有两个核心：一个是商业活动中心，一个官僚士大夫活动中心。商业区以店屋为主（在大城市通常是二层楼房），其中商店的售货房与手工业作坊的作场同时也兼作伙计（以男性为主）的餐室与卧室。住区都很拥挤，因为地价高昂，商业通常总想降低非必要的一般企业管理费，客居者也尽量节约他们的进款……在“中心”商业区，会馆及其他由商人领导的互助会社，效力到达顶点，贫困的失业者不是由慈善机关妥为照顾，以“公费”遣送还乡，就是不许寄寓该区……城市缙绅的宅第常结集在与他们有极大利害关系的官署附近。在两个核心之间的地区，则是绅商杂处，店宅交错，但就每人平均财富方面而言，却比商业区本身要均匀些，在这个地区，有时候可以找到一些庙宇及其他文人合办的公共机构。11
施坚雅关于城市社会史的研究认为，清代北京城市形成了两种中心区，一种是商业活动中心，一种是官僚贵族活动中心。通过隆福寺个案可以看出，寺庙是清代北京城市活动中心区之一，不但因为它作为寺庙的文化特征，而且因为寺庙是通过庙会商业民俗形式，融入北京城市中心社会的。清代北京城市可能有一种寺庙与商业民俗共享的社会类型，而不仅仅是单纯的商业和官僚活动两个核心。
该文从时空意义解决了商业和空间、环境剥离叙述的尴尬，更多地从市场结构、街坊组织、行政变迁等方面试图建立中国城市社会模型，促进了中国城市史的研究。但是中国城市社会的特殊性并不是建立在所有“理性”认知基础上的，它有其独特的文化逻辑背景，所以产生的民俗意义与智慧的生存之道，也远非众多模型可以解释，需要以具体化、生活化的特殊个案来揭示民俗生活网存在的普遍意义。不过西方城市社会市史所体现的“计量”史学的精致，对城市商业民俗研究启发很大。
李孝聪《北京城地域结构启示录》从历史上城市管理与城市规划的角度对旧北京城区内的寺庙的修建、结构、类别、功能、变迁等因素做出解释。12这项研究使用了大量的地图，描绘出寺庙在北京城区内的分布特征。他指出：
北京民间寺庙的选址标准是多元的，有一些体现了寺庙的社会功能，有一些现体了其宗教功能，有一些是上层官员的旧宅等。寺庙分布的范围并不仅限于商业与政治核心的交界处，这两种核心区域内也有寺庙的分布。13
李孝聪的研究启发我们在宗教寺庙之间的横向关系的研究中，注意隆福寺商业民俗的特点。同时，对我们从空间意义分析隆福寺在整个北京城的社会空间布局，无疑具有重要价值。历史地理学者从空间分布考察寺庙的社会意义，较少分析街区内在社会活动的关系。就隆福寺个案来讲，物质和人文空间环境，只是它在北京城市社会表现出的一个方面，寺庙与商业共享的民俗传统，可能才是它得以兴盛百年的内在动因。
历史地理学也借鉴传统美学思想中诸如“意象空间”“人文景观”“生态平衡”等观点，来探讨城市意象空间，从文化传承点的空间意义论析，构建复杂的文化地理模型，但对细节研究不够，无法充分呈现内在民俗生活的肌理。不过其“历史遗产观”的传承方式，能够将人文内涵吸取到物质民俗的研究中去，对城市物质民俗研究颇有启发。
第二， 一般认为，明清的北京城是政治中心，由于人口流动性强，处于皇权的直接控制之下，难以形成民众共享的福利组织和公共活动空间。事实上北京旧城社会中在寺庙周围已经形成了宗教资源、民俗资源、市场资源共享的历史街区社会。在国家和市民生活之间，城市寺庙发挥着公共空间的部分功能。尤其是皇家敕封的大寺庙，具备这种城市社会缓冲、人口流动和信息交换的功能。
施舟人（Kristofer M. Schipper），通过对北京旧城寺庙的研究发现，宗教行事结构比信仰的教派的定义更重要。他认为围绕庙宇，北京城市社会内部存在着某种“祭祀结构”。
围绕庙宇，北京城市社会内部存在着某种“祭祀结构”，这些结构使人们获得个人隶属于某个空间的意识，个人投入其中，不仅是焚香修行，还参与诸如慈善、公共卫生、教育或文化等各种各样的活动。在城市中，祭拜团体与街区叠合，可以说存在着某种“住地公民品质”，其前提是邻近距离和共同祭祀。14
他认为祭祀团体和居住关系重合，在北京城市社会围绕各街区寺庙形成了组织化特征的生活共同体。其实，从隆福寺个案来看，寺庙本身并不能完全组织生活共同体，祭祀和居住关系并不对等，相反商户要比住户更加活跃，祭祀信仰也不明显，隆福寺是通过寺庙与商业结盟的民俗传统，来维持一个特殊寺庙街区的历史传统和经济活力的。
韩书瑞（Susan Naquin）是从社会史角度来研究北京寺庙与社会结构的。在众多的社会领域和公共场所中，选择寺庙作为研究对象，是因为寺庙是1949年前的中国允许人们可以进行集会的少数场所，因此寺庙变成了社区建筑的中心和身份认同的焦点，寺庙对北京的社会与文化的结构有着相当大的影响。15她指出北京寺庙与城市社会生活研究的三大主旨：
一是希望透过北京来看宗教的动力对城市生活的影响；一是挑战过去认为明清是连续的假说；一是强调中国在现代早期所出现的新发展，特别是在19世纪发展出来的新的机制和动员习惯，延续与影响到20世纪的现代……她指出过去的研究在方法论方面的缺点，如过去宗教史的研究太偏重教派、教义与思想，而人类学的共同体理论则无分城乡，所以作者想另辟蹊径，从城市寺庙来看共同体与地域认同的形成。16
她强调寺庙在北京城市生活中的重要作用，认为与其他的公共场所、娱乐场所和商业场所不同，庙宇是北京城内唯一可能成为长期性公共领域的空间，因而成为研究城市社会的最好入口。在《18世纪中国社会》一书中，她指出：
中华帝国晚期城市的社会分布特点是形成了上层、商人和穷人高度分化的邻里群体，这可能也使城市住区成为人际间相互影响的一个重要单元，或许还影响到一个城市内住区间的交往。在城市中庙宇也成为邻里团结的中心场所……在一定意义上，庙宇能够用于任何公共用途，可以用作客店、社区学校、施粥所和公园。庙宇是每年节庆和开办集市的地点，甚至是官民之间对抗的场所，就此而言，庙宇属于大家所有。17
韩书瑞关于北京寺庙的主要观点是：庙宇是庙宇节庆和集市的地点，能够成为城市中邻里团结的中心场所。庙宇为新来者提供超自然的许诺。庙宇的作用在小社区发挥得最好，而且庙宇多是独立的单元，即使供奉同样的神，庙宇之间很少联系，在社区不具备共同性的情况下，庙宇无法承担组织大批人的功能。同时，庙宇具有社区公共性、福利性，也是官民之间对抗的场所，就此意义上讲，庙宇是公共空间。
该文阐释了北京寺庙与社会之间复杂的关系，包括它作为集市和节庆时的商业特点，对我们从公共空间的视角，理解隆福寺商业民俗，具有重要意义。不过从隆福寺个案来看，并没有形成明显的上层、商人和穷人高度分化的邻里群体，反而在隆福寺日常生活中，我们能够看到官员、僧侣、平民相互往来的画面，尤其是隆福寺庙会商业，表现出官民认同、圣俗协作的生活关系。
北京旧城社会是一个以政府管理为主的城市社会，但它通过民俗在各阶层的分布，形成了一定意义上的经济和社会网络。社会群体并不是严格的社会分层，而是通过城市人口流动，实现资源的优化配置，在行业、寺庙、公共设施之间构建起民俗社会的生计方式，各类社会群体相互交织、利益同盟，并对城市社会整合和分化起到调节缓冲的作用。
民俗学者从城市水资源和行业组织入手，解析北京寺庙结构内隐的民俗社会运行机制。董晓萍《北京城市社会的民间水治》一文，从北京城庙宇和水资源关系着眼，指出：
城市民间水治依附于宗教性的公共管理，这使城市水治所崇拜的主要神祇，如龙王、关公和土地神等，有时也成为北京传统行业的公共信仰神灵，为我们揭示了新的民俗意义……北京史志文献记载水井的一个重要特点是，体现了水井与寺庙的关系，在长达近三百年的记载中，几乎有井处皆有庙……在这个意义上说，宗教寺庙是一种公共管理城市水资源的公平符号，但没有任何史料记载北京寺庙的管井权力是由政府颁发的，因此，寺庙以依靠神祇执行公共管理为最好的办法。18
该研究指出北京民间水治依附于宗教性的公共管理，发现城市水治崇拜的神祇，也是北京行业普遍信仰的神灵。这点和韩森（Valerie Hansen）《变迁之神：南宋时期的民间信仰》对商人与神灵信仰关系的讨论异曲同工。19但韩森更强调神灵信仰和现实社会结构是相互联系的。但重要之处在于，它明确了社会资源管理和宗教管理的相关性。
（二）寺庙经济的基础研究
有关寺庙经济的研究成果比较丰富，中国学者何兹全、陶希圣、全汉昇、黄敏枝等，法国学者谢和耐（Jacques Gernet），日本学者道端良秀等都对此做出了贡献。20由于本书讨论寺庙和商业之间的关系，在一定程度上，涉及对寺庙经济生活的探讨，所以对寺庙经济方面的研究，也成为本书关注的主要内容之一。1934年，陶希圣创办《食货》杂志21，不仅研究中国经济社会史，也成为寺庙经济研究的主要阵地，在这一时期的寺院经济研究中，唐代寺庙经济最受关注，陶希圣主编《唐代寺院经济》，并提出“寺院经济”这一研究方向。20世纪30年代关于寺庙经济有一大批著述出现，如何兹全的《中古时代之中国佛教寺院》 22，是寺庙经济领域比较早的文章。全汉昇的《中古佛教寺院的慈善事业》23也比较早地涉及了佛教慈善事业。陶希圣指出当时的研究主要致力于教权与政权在经济财政的冲突上，研究要密切关注寺院与豪富、官府三者之间的互动。“说到寺院财产与僧财产的关系，施舍财产的人与寺院的关系，寺院财产的构成和经营方式，戒律与法律对于寺院财产与僧尼财产的规定，我们以前都是没有致力，有的还不能致意。实在地说来，这不曾致意和致力的几点，正是我们了解寺院经济乃至教会组织的内容及性质最重要的几点。” 24
在寺产有免税特权的时代，地主们奏设寺院与施舍庄田，一面有逃税的意义，一面还有更重要的意义，即在寺院财产权的掩护之下，实行土地兼并。寺院及寺产的发达，是不可单用宗教的信仰来解释的。创立寺院或施舍庄田，不独是一种投资，并且是在特权保护之下的投资。政府禁止奏设寺院及禁止施舍庄田的诏令便是针对这种投资的。25
寺庙经济主要是从宗教学、历史学的内部，关注历史时期寺庙经济的特征、规模、种类等内容，以及寺庙经济本身的宗教特质和社会演化。较少讨论寺庙经济和世俗社会的关系，尤其对世俗生活层面寺院与商人之间的共享利益和内在合作，还缺乏一定的探讨。事实上，长期以来寺院僧人们对交易十分积极，中国佛教寺院会入的商业行为包括产茶、卖铁、冶银、典当、博彩、制绸、经营旅馆和工厂、销售食物等。26 在此基础上，佛教寺院一方面靠世俗经济，另一方面又要宣扬教义，二者之间如何平衡，提示我们应从隆福寺商业民俗看双方的互动关系。
对寺庙经济的研究主要集中在敦煌寺院经济方面，成果非常丰富，对中古隋唐至宋代寺庙经济研究比较突出，对明清以后寺院经济状况关注比较少。宗教学和社会经济史学主要是通过史志文献（比如敦煌文献）进行寺庙经济研究，从宏观上梳理历史上寺庙经济和社会发展的总体概况。不过对其中单一寺庙的社会历史变化分析得比较少。寺庙经济研究注意到了历史上寺院对工商业的积极态度，以及在社会和经济两方面所扮演的重要角色和地位。
韦伯认为，新教徒要在现世的经营中获得财富，作为得到上帝恩宠的证明，这样的目标促进了以职业概念为基础的理性行为这一近代资本主义的要素。27而在佛教商业和金融活动中，突出表现其独特的宗教逻辑的是资产的增益，特别是“利息”的概念。利息不仅被许可，而且其生生不息具有宗教意义，代表着布施、功德的相续无尽。28无论现世理性经营，还是佛教功德无尽相续的象征意义，都说明寺庙经济和社会发展的多重特点。随着寺庙的世俗化，寺庙和商业经济的联系变得模糊起来。这里以北京隆福寺历史街区商业民俗传承为对象，丰富商业民俗与寺庙经济的讨论，认为商业民俗是寺庙经济的衍生形式，也是寺庙经济世俗化过程中的重要转向。寺庙会随着世俗社会的经济运作模式，进入宗教竞争的社会模式。宗教经济学理论认为，寺庙经济市场的形成是寺庙刻意经营打造的结果。就隆福寺商业而言，具体表现为，寺庙和街区商业密切相关，共享民俗生活，使得寺庙街区能够维持宗教活力和经济动力。在寺庙空间向公共生活空间的转化过程中，商业和寺庙通过共享的民俗资源，建立社会认同渠道，这是寺庙经济新的表现形态。
在城市寺庙和商铺研究中，我国民俗学者也注意到寺庙与宗教管理的社会意义。更重要的是指出了寺僧的能动性，指出寺庙与铺保相结合，既维持了寺庙宗教神圣，也支持了商铺经济。董晓萍在研究北京寺庙洪福寺庙与铺保经济的个案中指出：
在过去北京旧城寺庙研究中，大都假设有一个具有自我社会功能的中下层寺庙群，它们由政府系统和宗教系统管理，政府管理系统的变迁引起宗教管理系统的变迁，但这种研究忽略了寺僧本身的能动性。实际上，寺僧在其中起到了重要作用，特别是在一批中下层寺庙中，寺僧与铺保相结合，利用城市流动人口与流动经济资源，保证了寺庙的生存，也支持了铺保经济。29
行业碑刻、铺保、寺庙、流动人口、政府之间的深层社会关系，给我们展示了北京独特的中下层生计体系，尤其是中下层寺庙与商业协作生计的民俗智慧。这为隆福寺商业民俗研究，提供了一种寺庙与商铺互动的类型，也启发我们不仅要重视寺庙的商业民俗外在特征，也要注意寺僧的能动性和社会关系对于商业民俗的意义。同时，该文将民俗传承的生存策略、关系网络，消解在历史生活细节中，阐释出京城民俗社会的人文意义。特别是城市商户，多来自乡村社会，需要在城市中连接一个内在的社会网络，以此来应对商铺盈亏、政府管理的不确定性，民俗社会的构建就代表了这种集体的相互支撑，是一种民俗生计策略，也有效地缓冲了社会矛盾的内在张力，平衡了社会结构。这种研究方法，综合分析了城市社会与水、寺庙与铺保的民俗关系，揭示了城市社会内在的民俗运行网络和机制。用具象的细节生活展示了“人”在其所编织的社会网中的独特意义，较单方面概率统计和模式分析而言，不仅生动有趣，引人入胜，还探索出了民俗“品味”社会的意义。
这里借鉴上述寺庙经济分析方法，从寺庙整体空间和僧人、商人等社会身份入手，通过与寺庙有关的商业民俗现象，探讨北京隆福寺商业民俗的内在关系，也从世俗生活的角度，观察僧人如何在寺院管理和世俗生活之间，通过各种社会关系，维护寺院在日常生活中的民俗权力和象征意义，为进一步分析隆福寺商业中所体现的皇寺商业、庙会商业、市民商业之间的关系变化，提供初步讨论框架。
在近代社会史上北京商业、行业得到了充分的发展，并且与北京独特的皇城社会文化相适应，形成特殊的社会经济结构。一直以来，学术界对北京城市商业经济形态比较关注。其中，宏观探讨北京商业民俗的资料比较多。30主要以学者研究的资料汇编或通俗读物为主，这些资料系统勾勒了北京商业民俗事象，但对北京城市商业方面的资料搜集和描述，比较倾向于行会研究、经济史研究，对具体街区商业民俗与社会关系的探讨，不是很充分。事实上，隆福寺作为北京城市社会的焦点，有近百年的历史变迁，尤其在近代北京社会重构中，充分展示了物质民俗、经济民俗、商业民俗之间的历史关系。
这里并不是仅仅记录民俗事象，而是要通过对隆福寺商业民俗志资料的整理与研究，突出其背后共享的民俗观念和社会网络。以往的民俗志只重视民俗知识的认识框架，忽略商业活动本身的民俗意义和商人的社会关系。而我们重点考虑特定寺庙街区民俗志如何嵌入对社会结构和社会关系的讨论，并且通过民俗志研究，发现隆福寺商业民俗传承的内在特点，并进行文献和田野两个历史现场的比较思考，恢复这一街区围绕商业民俗共享所表现的社会结构特征。这种特殊社会史及其相关民俗志的研究仍在探索中。31
（三）“商人与宗教”专题
季羡林很早就开始对“商人与宗教”问题展开了讨论，早在20世纪40年代，他就撰文提出见解。在20世纪80年代后，他又撰写了《商人与佛教》的论文，发展了自己的观点。他从佛经对商人的记载中，发现佛教和商人有着密切的联系。其核心观点是：古代印度的商人比僧侣的地位高，这与一般认为的僧侣比商人地位高的观点截然相反。
从佛的一生和佛教的发展来看，首先遇到商人，似乎不能用偶然性来加以解释。我看这是如来佛最初的弟子有意散布的。他们的用意是抬高商人的地位，说商人是重要的，他们与佛教的关系是密切的，他们与佛徒是互相依赖、互相支援的。否则，我们就无法解释，为什么视财如命的商人单单是对一个他们丝毫也不了解的、乞丐一般的出家苦行僧竟会这样大方，这样尊敬，这样抱有好感。32
另外，他指出，在古印度，商人和佛教关系的内在原因有四点。第一，经济关系：商人是施主；商人和佛教徒都住在城市中，佛徒在经济上有求于商人，在政治上双方互相依靠，共同合谋偷税漏税。佛经没有说明是什么商品，只说是“物”，一个地方讲到綖，另一个地方讲到白叠，有两个地方讲到珍珠，什么商品漏税无关紧要，关键是漏税这个活动。其实，物品本身也可能包括特殊的佛教价值取向，我们应该注意僧商之间共享的商品是什么，具有怎样的民俗意义。第二，思想来源联系：印度商人和佛徒对婆罗门教进行抵抗，于是二者有相同的思想认识。第三，意识形态方面：不杀生非暴力的学说成了密切商人与佛教之间关系的黏合词。商人，包括佛教徒，与革新进步的沙门思想体系有共同的语言。第四，历史不自觉的工具：商人与和尚改变了边鄙居民的生产方式，将社会向前推进。总的来说，商人靠佛教发财，佛教靠商人传播。33
就僧商关系而言，学者主要使用佛经资料，研究印度古代商人和佛教的关系，指出商人的社会地位比僧侣要高。古代印度僧商之间在教义渊源上具有内在联系。这一观点启发本书要注意商人与宗教之间的民俗互动及其对商业民俗的影响。
季羡林指导的中青年后学者继续进行着这项研究。王邦维对我国唐代赴印高僧和汉译佛典进行了深入研究，他在《大唐西域求法高僧传校注》中，讨论了古印度佛教和商人的关系，指出僧人“求法布教的路线就是商道”，可以从早期佛教历史上，理解僧商结缘的特殊关系。
僧人们求法和布教的路线，其实就是商业贸易的路线。佛教从一开始似乎就和商业与商人结下了不解之缘……僧人们泛海，多是附商舶，与商人结伴而行。陆行也同样如此。当然，在交通极不便利的古代，除了奉命衔节的使人，也只有商人和僧人肯背井离乡，忍受辛苦，冒着生命危险，往来跋涉于中外之间。34
对照隆福寺的个案看，这种僧商传统一直延续到清代民国时期寺庙生活中，只不过表现形式发生了变化，不再是靠经营土地、出租邸店来维持寺庙生存，而是放大融入民俗社会的商业功能，因此也折射出许多新的社会关系。王邦维还指出佛教寺院和世俗社会的经济关系密切，大乘佛教徒不是出世而是积极地入世，受斋是僧人们与世俗人往来的一个侧面。佛教在历史上总是和商人有着特殊的关系，因而在商人和僧人关系中有宗教功德的精神交换。
佛教在历史上总是和商人有着特殊的关系……佛教的施主们很多都是一些大商人。设供斋僧的富者当然很多也是商人。他们虽未正式出家为僧，但是从世俗社会方面讲，他们对佛教的影响无疑是巨大的。我怀疑这种功德转让的想法的产生与商人把一切社会关系都看成是交易的思想有一种直接的关系。在商人们和一些僧人眼中，宗教的功德其实不过是另一种可以交换、可以转移的“精神财产”。35
王邦维在分析古印度佛寺的寺院教育时指出，统治者建造佛寺，除了政治策略上的考虑外，他们也把这些佛教寺院的建设看作是有利于自己统治的一种文化教育事业，从而给予一定的支持，寺院教育的对外开放，因此不仅符合寺院本身的利益，也符合统治者的利益。36
隆福寺商业流动的民俗性，以及商人与寺庙社会的民俗关系，使其更多地表现出政治、文化等特点，在皇寺商业、庙会商业、市民商业这三个商业社会结构中产生了不同的民俗意义。在寺庙商业民俗转变过程中，僧商不仅是互相依赖、互相支援的，在北京寺庙历史街区社会中，也可能是博弈和同盟的关系结构。
在商人与佛教寺庙经济关系方面，谢和耐利用汉籍、大藏经和敦煌文书，分析了南北朝到五代期间的中国寺庙经济，在《中国5～10世纪的寺院经济》中，以重商主义来总结中国佛教的经济经营。他认为，中国在传统上是一个农业国，而印度有较发达的工商业传统，佛教东传的过程不仅输入了一种宗教观念与宗教传统，而且也传入了一整套经济、法律的制度与方法。
我们已经发现了有关商业和宗教活动互相渗透的现象：如在无契约的借贷和虔诚布施中，经常使用属于神学范围内的保证，以使奉献给佛寺的田产不受任何损害……涉及一种相似的观念，即生息的本金。在佛教传入之前，中国似乎从来没有理解这种观念，同时似乎也没有出现过积累利息的自动结构观念。商人的活动主要在于根据商品的行市而买卖……另外一种固定的不可能转移的资本，又使商业交易产生了在佛教之前的中国所未曾有过的基础……佛教僧众传入中国的是一种近代资本主义的形式：通过积累供物和商业收入而组成的供品资产，形成了一种公共财富，对它的共同管理要比单独经营的收效大得多，但最重要的是这种形式是上述观念的宗教起源。有关布施的佛教理论，在生利资本观念之前就产生了。事实上我们面对的是供物的资本化现象。37
佛教输入中国一套工商业传统，从而引发了近代资本主义形式，并指出供物的资本化现象，这实际是寺庙与商业之间的特殊现象。这一观点启发我们要重视寺院经济的双重性特点，即既有宗教的神圣性又有社会经济的世俗性。
再如区域信仰社会结构和商人关系的讨论。1987年，韩森在《变迁之神——南宋时期的民间信仰》一书中，重点提及商人与12、13世纪中国民间宗教的关系。作者在第三章比较集中地阐述了商业革命与民间信仰的关系。在分析唐宋转折带来的时代变化时，她尤其强调商业革命的作用，认为是经济和市场的发展，使得与商人有密切联系的神祇发生社会变迁。她的观点是：
商人阶级在移风易俗中的作用占首位，指出商人阶级有财力，也有兴趣为某地方神祇建庙立祠，祈请官府封赐。商人同样也很可能将家乡的神祇崇拜带至远方……随着市场体系的扩张，神祇们变得越来越具有商业敏感性，开始多样化了……假定在商品交易真正在人世间展开之前，人们可能已经从神灵世界中体会到了这种交易。38
在十年之后，与当初认为经济发展导致神祇的变迁的观点不同，作者转而认为宗教变迁可能先于经济变化而发生。她认为神灵信仰象征性地价值互换，影响了神祇的传播和社会经济发展环境。
该文主要从交换的角度，讨论神灵和商人在经济方面的互动，指出“交换”甚至“交易”是导致商人和信仰社会关系变化的主要因素。作者大量使用文献史料，来说明这种信仰和经济之间的关系，但并没有具体说明是何种信仰发生了这种转移。从民俗学角度看，不同的祭祀信仰和民众社会互动的层次、目标都是不一样的，其背后可能是资源（包括自然资源、社会资源、象征资源）再分配的结果。并且信仰物化的层次也不同，城市宗教中有庙宇信仰和无庙宇信仰不同，所理解的商业民俗与社会意义也有差异。
其次，是统治者和商人之间的关系。1986年，阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）主编了《物的社会生命：文化视野中的商品》文集，这是几次研讨会论文的汇编，大部分发表于1984年5月在费城举办的关于“商品与文化之间关系”的讨论会上。该著指出应为物的生命立传，把物看作与人一样，是具有社会生命的。他在《导论：商品以及价值中的政治》39中指出，商品就是一种历史过程，商品是物的生命史中的一个阶段，而不是一种特殊的物品，同时也要打破马克思对商品生产的强调，转而关注商品从生产、交换、分配直至消费的整个轨迹。在“欲望与需求（Desire and Demand）”一节中，对商人和统治者之间的关系有一段精彩的论述：
统治者与商人之间密切的历史性的关联（不管是共谋还是敌对）都植根于试图在对需求的控制中占据重要地位的诉求之上。需求的政治常常成为商人与政治精英之间紧张关系的根源，商人常常趋向于代表一种无限制的平等交易，新商品以及新奇的品味；而政治精英则倾向于成为限制交换的操控者，稳定商品体系、既定的品味，以及节约的习俗……在前现代社会中，对于商品的需求常常是一个国家的原动力的反映，或者如在库拉的例子中那样，是那些连接内部与外部交换的精英们社会地位竞争的主要方式。40
这段论述从社会需求的竞争出发，解释统治者和商人的社会关系，也有助于理解隆福寺作为皇家寺院商业的特点。这为观察北京城市社会中，商人和政府管理之间的博弈关系，提供了帮助。同时。使我们认识到商品不仅具有使用价值和交换价值，商品化进程本身也是一种社会现象。科普托夫（Igor Kopytoff）把自己的文章叫作《为物质作传》（The Cultural Biography of Things: Commoditazation as Process）认为：“商品的生产同时是一个文化和认知的过程：商品不仅是物质上被生产的物品，而且是带有文化印记的东西；商品化是一个生成的过程，而不是一个或是或非的存在状态。”41
人类学很早就关注物质文化现象。物品流通中生产、消费、市场、交换等概念，以往多用形式经济学的理论来研究，或者基于对个体占据的经济地位所进行的关系类分。而人类学的优势则是以文化的眼光对其进行分析。由于殖民历史的影响和资本主义的扩张，对于“物质文化”的研究最先是在考古学和人类学领域内发展成熟的：在这两个领域里，物质文化有两个互相联系的意义。首先，物质文化指的是刚才所谈到的文物，特别是非西方古老文明的文物；其次，物质文化还指存在于非西方的当代部落生活中的物品——这些物品不是日常的、功用性的，而是“文化的”，和一定种族祭祀活动或原始部落的图腾、象征仪式相关，所以被称为“物质文化”。42随着西方近代资本主义的发展，更多的学科投入到关于物与人、文化与自然、客观与主观等文化语境“物质文化观”的讨论中，物质文化领域发生了变化，转向对物质与商品、社会、时间、技术等方面的分析。
早期人类学、考古学对物质文化的关注，更多地是指具有神圣性、仪式性的文化，民俗学关注物质文化底层的、日常的、生活的民俗社会形态，这是不同的研究取向。此外，人类学对物质文化中礼物、交换、互惠原则等进行了充分探讨，并且将文化间的权利关系带入物品研究。20世纪20年代，马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）出版了其代表作《西太平洋的航海者》43。马林诺夫斯基分析了一种叫“库拉”的礼仪性赠予交换系统，并认为，从社会制度上的功能来看，库拉显然具有“经济”活动的一面。该著将库拉流通赋予更多功能性的理解，认识到这种文化再造与社会结构相适应的一面。
马赛尔·莫斯（Marcel Mauss）以经济因素的分析来解释不同民族历史文化的现象。莫斯《礼物的流动》44从人类学文化象征的视角，审视社会网络关系及其“礼物”在其中的意义，成为通过物品流通了解社会运行的经典方法之一。莫斯有关礼物的理论被概括为“礼物的精神”。该著“礼物的精神”反映的是一种早期群体建构的文化经济形式，逐步向市场社会过渡。近年来宗教学者也关注佛教与中国的物质文化，探讨物品在宗教中扮演的角色。45这启发民国隆福寺商业民俗的另外一种思考，就是具有文化属性的经济联系，并不会完全在社会发展中平稳过渡到市场社会，相反它在社会转型过程中会把民俗文化等隐性传统放大，从而重构城市社会，缓解各种冲突的不适。
与西方社会对商品社会、消费社会、文化权利等问题的物质文化讨论不同，在中国社会研究中，礼物交换被当作谋求政治经济利益的方式。阎云翔借助“关系”“人情”“面子”等本土概念，考察东北下呷村的礼物交换过程。他把礼物视为一种总体性社会制度，去理解不同文化规则和社会关系结构，概括出人际关系的互惠原则和社会网络。46
商品除了它的市场经济特征之外，还必须在一种社会结构中运行，其中包含宗教、意识形态、制度管理、文化习俗等多种因素，在这个社会圈中，作为交换的商品属性必然和社会意识的象征意义相结合，才能有效运行。在人类学者眼里这还是一个互惠系统，礼物交换和社会流动本身又体现出道德和情感的意义。商品是社会交换的意义体系，不仅体现为现代市场交易，它在公共领域和私人领域都会体现社会文化的特殊要求。
再次，是宗教精神与资本经济的关系。马克斯·韦伯（Max Weber）在1904～1905年发表了《新教伦理与资本主义精神》。他通过对世界宗教文明（包括中国宗教）的考述，认为只有在西方基督宗教精神下，才能产生资本和文化演进的理性化。他的核心观点是，新教伦理对于职业理性的认识，促使资本主义经济兴起。该观点侧重从宏观宗教精神的特点来关注资本经济发展。
马克斯·韦伯关于宗教伦理与资本主义精神，以及中国宗教的研究，主要集中在他的两本著作中，一是《新教伦理与资本主义精神》，一是《中国的宗教：宗教与世界》。《新教伦理与资本主义精神》是对西方近代资本主义产生的文化动因所做的考察和结论。他认为新教伦理中的劳动天职观与禁欲精神对西方资本主义的兴起产生了重大影响，给工人和企业家都注入了更多的活力，最终带来了现代工业资本主义的发展。
一种职业是否有用，也就是能否博得上帝的青睐，主要的衡量尺度是道德标准，换句话说，必须根据它为社会所提供的财富的多寡来衡量。不过，另一条而且是最重要的标准乃是私人获利的程度。在清教徒的心目中，一切生活现象皆是由上帝设定的，而如果他赐予某个选民获利的机缘，那么他必定抱有某种目的，所以虔信的基督徒理应服膺上帝的召唤，要尽可能地利用这天赐良机……在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的——这就是本文力图论证的观点。47
马克斯·韦伯《中国的宗教：宗教与世界》是关于中国宗教的经典讨论。他认为，中国传统社会之所以没有产生资本主义，是因为缺乏西方新教伦理式的文化动因，中国传统的主流思想——儒家伦理在价值取向上与新教伦理存在着极大的差异，成为资本主义成长的障碍。如：
儒教的理性主义意指理性地适应世界，清教的理性主义意指理性地支配世界。清教徒与儒教徒都是清醒的。但是清教徒理性的清醒乃建立在一种强力的激情上，这是儒教所完全没有的；同样的激情也曾鼓舞着西方的修道士。西方的禁欲精神对于世界的拒斥，难以理喻地连结到另一面，亦即，对支配世界的渴望。再没有比儒教的高贵理想更与职业的理念相冲突的了。48
余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》49，全文分为上、中、下三篇。上篇为：中国宗教的入世转向。中篇为：儒家伦理的新发展。下篇为：中国商人的精神，研究16～18世纪中国商人和传统宗教伦理，特别是新儒家的关系。该著从中国思想史的角度讨论商人意识的形成和影响，及其社会结构背后商品经济的动力，也分析了商人阶层地位的转变，以及这种转变对价值体系、思想文化的冲击。指出中唐以来的传统中国新禅宗、新道教和新儒家，也存在着面向世俗生活的现象，这与韦伯所提到的西方新教的文化因子相契合。这种积极入世的中国思想史转向，对于16～18世纪商人的发展起到启蒙作用。他认为尤其在封建政体儒家“入世转向”思想的改变下，商人的社会地位得以提升，这种思想推动了明清以后商业经济和社会力量的发展，形成了“新四民”──士商农工的阶层顺序。这点可以解释本文中民国时期北京社会商人地位的上升与宗教寺庙结合的历史缘由。具体讲，该文从明清儒、释、道思想史发展的角度，探讨经济和资本启蒙的商业社会元素，并与韦伯 “新教伦理与资本主义精神”的命题对话，进一步剖析中国宗教伦理和商人精神的发展。这启发本文将中国思想史变化和明清商业社会总体发展联系起来，讨论具体寺庙历史街区的商业民俗结构与变迁。
“官”在“僧”“商”关系之间是深度介入的。董晓萍通过对清乾隆朝鲜使者洪大容等三人连续60年出使北京手记的研究，特别是举述朝鲜使者记述隆福寺庙会的文献，对隆福寺僧人与本国商人、北京市民、朝鲜使者、波斯商人、西洋人的交流活动做了分析，指出清朝政、僧、商、俗的内在关系，观察非日常状态下皇家寺庙隆福寺庙会的商业景象，指出这些僧人都有政府后台，也有不少僧人手眼通天，为所欲为，而且指出隆福寺庙会的民间商贸特点。50
以上分别从“商人与宗教”、宗教精神与资本经济、商人与统治者等方面进行了讨论。从西方新教和中国宗教比较观察宗教和中西资本主义经济产生的异同，发现宗教精神的特点会潜在影响社会生产方式。从中国思想史发展和社会变迁的关系看，儒家在积极入世思想的转向下，也推动了明清商业经济的发展和商人社会地位的提升。
（四）经济民俗与商业民俗的研究
钟敬文主编的《民俗学概论》中，第二章《物质生产民俗》谈到商业和交通民俗。51在商业民俗论述中，指出生产者与消费者的分离，是以交换为核心的商业贸易活动向更高层次发展的表现，并对集市、行商、坐商、商标商品的包装等我国富有特色的商业民俗活动进行了介绍。其中对坐商的标牌进行了分析，指出标牌是中华民族传统道德观念在商业民俗的一种表现。
第一，物质民俗。民俗学物质民俗分为物质生产民俗和物质生活民俗，这种分类侧重于描述性民俗事象的分类和整理，在对民俗学物质生活对象的文化性理解上，起到促进作用。但较少考虑社会中由于物品而结成的生产、生活、组织等各层面之间的功能关系。在此基础上，现代民俗学研究对此有所补充，将物质作为人类生活的一部分，并在城市社会研究基础上，进一步理解物质民俗。
民俗学者认为，现代城市社会研究中，“物质民俗”指经过人类加工而形成的物品及其附着的民俗。其特点是：一是在物质民俗中知识和信仰相混合；二是在物质生产中，特殊核心资源会成为行业变迁的支配要素或社会文明程度的象征；三是在物质工艺中，技术的概念在不同时代是发生变化的，有时被用来界定日常实践内容，有时指对某种事物的作为；四是在物质传承中，所有权是关键，所有结盟组织、财产分配、娱乐功能等现象围绕所有权发生。52
北京城市社会消费特征比较突出，物质民俗和精神民俗关系不可分割。物质民俗和其他社会功能也紧紧扣在一起。例如，北京隆福寺，既是城市公共活动空间，又是民众的宗教空间、娱乐空间。寺庙具有的这些社会属性，层层相叠，加厚了民俗传承的力度，在一定时期还会放大功能，以超信仰的方式融入社会。所以，这也提醒我们在对隆福寺商业民俗的探讨中，不能脱离其他社会网络和功能，而完全考虑市场化民俗方式，而是要区分精神民俗和物质民俗的联结点，并重视它所象征的民俗意义。
第二，经济民俗。广义上，经济民俗指民俗文化在经济生活中的变化过程，包括民俗的心理过程，民俗产品的商业化、市场化，传统商业民俗的现代转向等。狭义上指经济活动产生的民俗现象。在建构民俗文化学的结构体系时，钟敬文提出了经济民俗文化学的概念。
经济民俗文化学，着眼于中、下层社会的生产、经营、分配、消费等活动所表现的风习的探究。在国际上，它的研究已成为专门学科。这对我们是一种启发（近年国内学者已经注意及此的，如“消费民俗学” “风物传说的宣传与旅游业的兴起”等的提出和研究）。53
钟敬文在经济民俗、消费民俗以及文化旅游学等方面做了思考。民俗学在物质文化、精神文化、社会组织方面，都不同程度地提到经济民俗的应用价值，并在各自的学术目标中，体现了经济民俗对于城市社会的认识和理解。
劳格文（John Lagerwey）首次概括出“经济民俗”的相关特征，认为“民俗与经济是分不开的。在人类社会中，有一种经济活动，它不仅受到地理、历史、政治、法律和经济效益的制约，而且也受地方和民族民俗的制约，这就是经济民俗。”54他指出民俗对经济的影响，并没有详细阐述经济民俗具体内涵的表现形态。在此基础上，董晓萍明确了经济民俗的内涵和外延，特别强调了它对于内部群体认同和文化认知的意义使得商品销售带有对人的亲和力，由此也成为一种社会关系机制。对于经济民俗的深层次认识，启示我们要重视寺庙商业内涵的社会关系。55
经济民俗和物质民俗是相互交叉的，经济民俗更侧重于对“经济”意义的探讨，而物质民俗主要关注“物质”在社会网络中的民俗功能。因为经济民俗也往往重视物质的交换所产生的商品价值关系，所以二者时常重叠。但在对城市社会的研究中发现，精神民俗也是产生经济意义的重要因素。钟敬文在《民俗学概论》第二章《物质生产民俗》第四节“商业与交通民俗”谈到商业民俗。当然商业民俗是经济民俗中重要的一部分，除商业外，经济民俗还要涉及政府管理、市场运作等其他方面。以往商业民俗研究重视文化成分，忽略经济成分、制度政策和市场本身的产销需求关系，因而经济民俗研究主要集中在对商业民俗事象的分类方面，较少对市场环境下商业民俗的功能和社会网络的分析。
第三，民俗志。“民俗志”概念最早由钟敬文在《建立中国民俗学派》中提出。他在《拟议中的中国民俗学结构体系》一文中，将记录民俗学、理论民俗学和历史民俗学并列，明确了民俗志也称作记录民俗学的学科地位。他提出：“编纂民俗志，需要通过田野作业搜集资料，但是田野作业也不是唯一的。因为，中国的民俗史料（以地方志为基础）的藏量丰厚，这个优势我们不能忽略。” 56“它（民俗志）的性质是记录的，不是理论的。当然，就是记录资料，也要用理论的思维去安排和叙述，使民俗志的写作达到再现民间文化的目标。”在民俗文化学方面，钟敬文提出“描述民俗文化学，也可以称为民俗文化志学。它指理论性的民俗文化内容以外的、记述民俗文化事象的部分。这种描述性著作，有概括全民族的众多民俗事项的，也有限于一地区事项的，乃至于以单一事项为对象的。”57
民俗志的编纂，可以分不同种类。我们现有的这方面著述，就有多种形式。有的是以国家为主体的，如《中华全国风俗志》；有的是按地区划分的，如《苏州风俗志》，甚至小到一个村，如《耿村民俗》；有的是单项的，如《云南婚俗志》；也有的是综合的，如《河北戏曲志》等，可大可小。总的说，它的性质是记录的，不是理论的。当然，就是记录资料，也要用理论的思维去安排和叙述，使民俗志的写作达到再现民众文化的目标。58
钟敬文在民俗学科发展框架中提出“民俗志”概念，主要是从历史和现代民俗传承出发，建立科学的、具有研究意义的资料学理论框架。他指出中国民俗志资料的两个重要来源——田野资料和历史文献资料，并强调在撰写民俗志的过程中，不仅可以利用中国广大的农村地区的田野资料，还强调对中国民俗史料，尤其是地方志文献的自觉开发和使用。具体讲，他认为民俗志在性质上是以理论为支撑的记录民俗学，是一种资料整理和研究并行的理论方法。在资料来源方面，包括田野作业资料和其他相关文献资料。民俗志内涵目标是在理论思维基础上，通过民俗志表述再现民间文化，也就是资料记录和研究如何再现出民间文化的真实状态和社会意义。本研究认为民俗志研究不仅是注意民俗事象的描述，而且要进一步勾勒民俗表象之后深层的民俗观念和社会网络。
在民俗志理论指导下，中国民俗学在资料搜集、整理、研究上，编撰整理了各类民俗志和相关研究成果。59如民间文学三套集成，各省、区、县民俗志的编撰等。同时，在运用历史文献和现代调查勾勒区域民俗事象发展脉络方面也取得了有益尝试。
早期民俗志研究主要关注民俗资料的鉴别和使用，重视民俗史料的辑录整理，侧重建立民俗事象资料的学科分类框架。不足之处是，混淆使用各种文献田野资料来勾勒民俗事象，较少关注民俗资料的社会情境、时间变化、区域限制、使用原则等问题，尤其是如何处理用理论思维去指导、安排和叙述民俗志之间的衔接问题，也没有进一步区分田野和文献民俗志的方法论问题，即在新的社会和学术环境下，民俗志如何提高社会解释力的问题。