三、《老子指略》

《老子》原文开宗明义便说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”这是《老子》本体论思想的总纲，指出本体比现象更为根本。《老子》的这种本体论思想也正是贵无论玄学所要确立的理论前提，所以王弼在《老子指略》中开头就解释这个命题。他说：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。

王弼运用辨名析理的方法，论证了一个思辨性的玄理，指出本体之所以为本体，就在于它不同于现象，如果同于某种现象，它就不成其为本体。因为有形有名是各种具体现象的品格，如果以有形有名来规定本体，就把本体混同于现象了。所以说，“无形无名者，万物之宗也”。

既然如此，这个无形无名的本体与有形有名的现象有一种什么样的关系呢？王弼说：

然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。

王弼认为，本体与现象的关系是不可割裂的。如果没有现象，本体的作用便无从表现，现象也必须依赖于本体，才能有所宗主。本体相对于现象来说，是第一性的。因而紧紧把握住本体，充分发挥其作用，就能无往而不通。本体的这种作用是不知其所以然而然的，妙在不言中。所以说“道可道，非常道；名可名，非常名”。王弼的这种解释大体上是与《老子》原文的意义相符合的。从这里我们也可以看出，贵无论玄学的本体论是直接承接《老子》的本体论发展而来的，其所谓无是指无形无名的本体，其所谓有是指有形有名的现象，因而无与有的关系不同于西方哲学中的一般与个别的关系，而是本体及其作用的关系。由于中国和西方的哲学传统所思考的问题各有特点，在思维方式和理论形态上也相应地有所不同。西方哲学可以不管实际的作用问题而一心一意从事纯哲学的思考，可以促使哲学从总体性的学问中分化出来，可以把社会政治伦理问题从哲学中驱除出去，可以就一般与个别的关系发展出一种纯粹的本体论和认识论。中国哲学则是始终与实际的作用问题纠缠在一起，用不离体，体不离用，尽管《老子》哲学中的无形无名之体已达到了抽象思辨的极限，但仍要通过各种有形有名的现象表现其实际的作用。如果一种哲学有体而无用，这种哲学是不会为中国人所接受的。所以王弼在确立本体比现象更为根本的观点之后，紧接着就强调这个本体能够产生“天下往”“风俗移”的强大的社会作用。王弼的这种思维方式就是由体以及用，这是与西方哲学中的那种由一般返回到个别的思维方式不相同的。

以下王弼就根据这个由体以及用的思想来说明他对《老子》五千言的理解，同时也展开他自己所构筑的玄学体系。他说：

五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓“自古及今，其名不去”者也。天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同；执古可以御今，证今可以知古始；此所谓“常”者也。无皦昧之状，温凉之象，故“知常曰明”也。物生功成，莫不由乎此，故“以阅众甫”也。

王弼认为，本体就是“五物之母”，“五教之母”。所谓五物，即金、木、水、火、土，泛指一切自然现象。所谓五教，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，泛指一切社会现象。这种自然现象和社会现象的本体虽无任何具体的规定性，但却是始终存在，古今不变的。而且其实际的作用更是不可忽视，“天不以此，则物不生；治不以此，则功不成”。因此，这种本体也是“古今通、终始同”的永恒普遍的常道。懂得了这个无形无名的常道就叫做明。把握了这个常道就可以驾驭支配现存的一切事物。所谓“执古可以御今”，说的就是由体以及用的意思。当时许多人包括何晏、王弼在内都热心研究本体论的哲学，并非出于纯粹的理论兴趣，而是受社会实践需要的驱使，为了解决各种各样困扰着他们的现实的问题。既然如此，人们对本体的理解就不能照搬《老子》的原意，一定要有所修正，有所补充。王弼在这段话中一方面把本体说成是“五物之母”，同时也说成是“五教之母”，所谓五教也就是名教，而《老子》原文却是激烈反对名教的，这种理解显然是偏离了《老子》的原意的。王弼所说的“圣行五教，不言为化”，这种“不言为化”的五教就是一种合乎自然的名教，是当时的人们普遍期待的名教，也是时代的理想。王弼根据这种时代的理想来理解《老子》的本体，那么当他展开自己的玄学体系时，更是要着眼于本体所能发挥的作用，来实现这种时代的理想了。

在本体论哲学创建的初期，确立本体比现象更为根本的观点是十分必要的。经过一段时期的深入探索以后，才能过渡到体用一如、即体即用的问题上来。先秦道家本体论哲学的发展线索就是如此。老子极力强调道为万物之宗主，道生万物。庄子与老子不同，认为道无所不在，把道从至高无上的地位拉到蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺这些卑下的现象中来。玄学的发展线索也大致与此相同。王弼处于本体论哲学创建的初期，因而必须奉《老子》为经典，为这种新的哲学奠定理论基础。到了郭象，适应于本体论哲学发展的需要，就转而奉《庄子》为经典了。王弼与郭象之不同，正如老子与庄子之不同一样。

王弼为了把本体与现象区别开来，进一步论证说：

故可道之盛，未足以官天地；有形之极，末足以府万物。是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘。名之不能当，称之不能既。

虽然如此，这个本体并不是非存在，不是绝对虚无，而是“官天地”（统御天地），“府万物”（包括万物），可以说是宇宙的大全。人们对这个宇宙的大全是难以用名言概念去把握的，因为名言概念有局限，只能把握它的一个部分，而不能把握它的全体。但是，由于这个宇宙的大全是确实存在着的，而且具有实际的作用，所以《老子》又用了一系列的名言概念来描述它，形容它。王弼解释说：

夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可GFDA7也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。

王弼认为，就《老子》原文的这些名言概念而言，每一个都各有其义，只能把握宇宙大全的某一部分，而不是其全体，比如“大”与“微”就互相矛盾，而本体却是既“大”且“微”的。因此，理解《老子》也与把握这个难以名状的本体同样，不可拘泥于个别的文句，而要着重去领会其精神实质。所以说，“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也”。

究竟《老子》五千言的精神实质是什么呢？王弼认为，可以用一句话来概括，就是“崇本息末”。所谓“崇本息末”，并不是说只要本体，不要现象，只是说本体比现象更重要，应该发挥本体对于现象的统率作用。王弼把“崇本以息末，守母以存子”这两个命题并列，说明二者的意义是可以互训的。应当承认，王弼的概括是符合《老子》的原意的。《老子》五十二章说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”这是一种本体论的思维模式，一方面从本体到现象，同时又从现象回到本体，如此反复循环，就能把握到那个难以名状的宇宙之大全。王弼认为，这是唯一正确的思维模式，与此相反的错误的思维模式叫做“用其子而弃其母”，“舍本而攻末”，只抓住了现象，而丢掉了本体。这种错误的思维模式把宇宙之大全弄得支离破碎，不仅无法理解《老子》的精神实质，而且会在实际生活中特别是在政治谋略问题上产生一系列的偏差。

王弼由此而找到了哲学本体论与内圣外王之道的联结之点，找到了传统思想与现实需要的联结之点。这是一种天才的发现，也是解释学的胜利。王弼根据他对《老子》五千言的精神实质的理解，提炼出了一种本体论的思维模式，然后用这种思维模式来分析当时的诸子之学，敏锐而深刻地指出它们的共同缺点在于“用其子而弃其母”，所以必然会陷入片面，不能解决现实存在的各种问题。他说：

而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生，名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母，物失所载，未足守也。

我们曾经指出，汉魏之际的诸子之学不同于先秦的学派运动，当时人们主要是从社会实践的紧迫需要出发，为了解决某些具体问题，从诸子之学中去寻找政治谋略和方法措施，并不关心把它们建立为独立的学派。由于人们缺乏统筹兼顾的全局观点，虽然从诸子之学所找到的政治谋略和方法措施在某个局部问题上行之有效，就整体而言，常常是前后矛盾，顾此失彼。曹操所推行的名法之治大体上属于王弼所说的法家和名家，此外曹操也崇尚墨家的俭德，这些在实际生活中都产生了很大的流弊。曹丕企图转向儒家的名教之治。曹叡则想搞儒法合流。其他的一些思想家和政治家也在进行紧张的探索，提出了各种各样的说法，大都是不拘一格，杂糅各家，属于王弼所说的杂家。所有这些，诚如王弼所指出的，都是捉襟见肘，破绽百出，不能使各方面的活动组成为一个彼此协调的整体。王弼奉《老子》为经典，并且把握了其中的“崇本息末”的精髓，但他的目的所在却与先秦的老子不同，不是搞成一个道家学派去与其他各家相对立。王弼与当时的诸子之学一样，也是从社会实践的紧迫需要出发的。只是王弼提出了一种本体论的思维模式，强调只有运用这种正确的思维模式，才能纠正诸子之学的各种偏差，实现时代的理想。

王弼接着指出诸子之学各有所长，作为整体的一个组成部分，它们都是不可否定的，但如果以偏概全，把部分当作整体，就会产生许多不必要的冲突和无谓的争论。他说：

然致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣。观其齐同，则谓之法；睹其定真，则谓之名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其俭啬，则谓之墨；见其不系，则谓之杂。随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦错之论，殊趣辨析之争，盖由斯矣。

王弼认为，诸子之学的所有这些冲突和争论都可以用《老子》的本体思维来平息。因为这是一种高层次的思维，能够揭示事物之根源，抓住事物之要领。这种思维的特点是，“举终以证始，本始以尽终；开而弗达，导而弗牵”，并不告诉人们具体的结论，却启发人们的思考，去把握事物的发展的全过程。因此，这种思维一方面能够促使观点相同的人在思想上得到进一步的提高，另一方面也能够促使观点相异的人找到他们的共通之点。总之，为了达到天下一致而百虑、殊途而同归的目的，必须认真研究《老子》这本书，深刻理解它的精神实质。他说：

又其为文也，举终以证始，本始以尽终；开而弗达，导而弗牵。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。故使同趣而感发者，莫不美其兴言之始，因而演焉；异旨而独构者，莫不悦其会归之征，以为证焉。夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。

从王弼的这些论述，我们可以看出，王弼研究《老子》不同于一般的注疏家，不是通过文字训诂力求恢复《老子》的本义，也不同于那些从中寻找处世格言的人，像王昶那样，学得一点玄默冲虚贵柔守雌的人生哲学。同时，王弼奉《老子》为经典，也不能说他是一个道家的信徒。王弼在谈论本体以及本体与现象的关系时，表现了很大的思辨性，但是他很快从悬浮于空中的思辨领域回到现实生活中来，逐一考察了诸子之学的各种类型的谋略思想。王弼认为，应该从《老子》中去领会其高层次的本体思维，唯有根据这种思维才能解决现实生活中的各种问题。因此，王弼对《老子》的理解是一种自由的理解，带有极大的选择性，而这个选择的标准就是他所生活的那个时代的社会实践活动。

就《老子》的本义而言，它的那些绝圣弃知、诋毁仁义、贬抑君主的思想显然是不会为当时的人们所接受的。王弼对此作了巧妙的解释，认为这些并非《老子》的本义，而是表述了一种特殊的思维模式，正话反说，人们由于不理解这种思维模式，所以免不了对《老子》产生种种误解。王弼说：

安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；侯王实尊，而曰非尊之所为；天地实大，而曰非大之所能；圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿其言焉。夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道（得）一以宣其始。故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉。是以云云者，各申其说，人美其乱（辞）。或迂其言，或讥其论，若晓而昧，若分而乱，斯之由矣。

王弼认为，人们对《老子》产生误解，是因为“见形而不及道”，只看见事物的现象，而看不见事物的实质。《老子》与这些人相反，总是着眼于事物的实质，所以“虽近而必自远以证其始”“虽显而必自幽以叙其本”。由于事物的实质常常与其现象相反，只执守于事物本身，反而不能保存自身，所以说圣功是绝圣之所立，仁德是弃仁之所存，侯王之尊是非尊之所为。《老子》的这些说法是不能从常识的角度来理解的。但是人们恰恰是从常识出发，讥笑它迂阔、荒诞、虚妄，似乎是明白，其实是混乱，误解就是由此而产生的。

照王弼看来，《老子》的思维模式与一般人之不同，是层次高低的不同。为了正确地理解《老子》，应该懂得《老子》的这种高层次的思维模式的特点。一般人的思维模式着重于辨明名与实的关系，王弼对此并未全盘否定，而是表示赞同。他说：

名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。

夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。

这种思维模式认为，名称虽然是人给予的，实际上却是客观的事物所决定的，所以有此名必有此形。人们根据这种名实关系来思考，不能把仁说成圣，也不能把智说成仁，每一类事物都用一个固定的名称来表述，如果不能辩名，也就不能析理。王弼认为，这在一定的范围之内是适用的，是与人们的常识相符合的。但是，这却是一种低层次的思维，无法把握那个难以名状的本体。《老子》也曾用了这种低层次的思维来表述本体。比如《老子》用了“道”和“玄”这两个名称来表述本体，“故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄”。“道”是就本体之大而言，“玄”是就本体之深而言。但“道”和“玄”这两个名称都不是本体自身，也不能表述本体的多方面的全面而深刻的含义。所以《老子》为了表述这个本体，一方面用了“道”和“玄”这两个名称，另一方面又为了使人不执著于名称，“谓玄则玄之又玄，称道则域中有四大”。因此，人们必须把自己的思维提升到与《老子》相同的高层次水平，才能把握它的精神实质。

究竟《老子》的思维模式的特点是什么呢？王弼解释说：

凡物之所以存，乃反其形；功之所以尅，乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。

王弼认为，一般人的常识把名与形看成是一致的，《老子》却把二者看成是相反的。照一般人看来，“举秋毫”不能说是“善力”，“闻雷霆”也不能说是“善听”，“存”不等于“亡”，“安”也不等于“危”，但是《老子》却从它们相互转化相互依存的角度看出二者之间的同一性。这便是《老子》的思维模式的特点。从这里我们可以看出，王弼所说的常人的思维就是形式逻辑的思维，他所理解的《老子》的思维就是辩证的思维，这两种思维的区别相当于黑格尔所说的知性与理性的区别。人们根据形式逻辑只能了解到一些现象，一些整体的细节，如果用这种低层次的思维去把握那个整体的总画面，那个隐藏于现象背后而又支配现象的本体，就显得片面、狭隘而无能为力了。

在整个曹魏时期，政局一直不稳，君臣离心的现象十分严重，各方面的关系都不协调，虽然人们选择了各种各样的谋略思想，采取了各种各样的方法措施，但却不能从根本上解决问题。王弼关心时事，积极用世，他根据对当时的时代课题和政治积弊的深刻理解和观察，分析其原因，认为关键在于人们的思维模式停留于低层次的水平，未能把握《老子》的“崇本息末”的精神实质。王弼于是以“崇本息末”这个命题为核心，提出了一套如何理顺各种关系以达到大治的崭新的政治谋略思想。他说：

夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在善察，息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。

王弼的这一段议论在当时可以说是石破天惊，比所有的政治家和思想家都要高明，而这段议论却出自被讥为“为人浅而不识物情”的少年书生之口，由此我们也可以看出高层次的哲学思维所具有的强大的威力。就本体论的哲学意义而言，本指本体，末指现象，所谓“崇本息末”意思是应该发挥本体对于现象的统帅作用。如果运用这个观点来观察社会政治生活中的各种具体现象，就应该着眼于事物的相互依存和相互转化，从大量的复杂关系中找出最重要最有决定意义的东西，把握制约这些现象的根本原因，而不能孤立地从现象本身入手。照王弼看来，曹魏政治经常出现手段与目的、主观动机和客观效果之间的矛盾，就是由于未能遵循“崇本息末”的原则，犯了“舍本而攻末”的错误。王弼找到了当时社会政治问题的症结，抱着强烈的忧患意识和饱满的政治激情议论说：“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？”这种议论对于当时的执政者来说，无异于当头棒喝，严厉警告他们，为了实现大治，按照过去的那套老办法是绝对不行的，必须在政治谋略思想上来一个根本的转变。

王弼接下来着重对名法之治和名教之治的流弊作了深刻的分析。名法之治的指导思想源于法家。这种思想把权力之间的对抗和争夺看作社会政治生活的核心，行术用明以察奸伪，严刑峻法镇压异己，目的在于营建一种君权至高无上的绝对专制系统。当年曹操“以权术相御”的用人之道，完全以威权和智巧来对付臣下，就是推行这种名法之治。到了曹丕、曹叡执政期间，名法之治多年来已形成一种顽固的传统，未有根本的转变。王弼分析说：

夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正，攻之以圣智，则民穷而巧殷。故素朴可抱，而圣智可弃。夫察司之简，则避之亦简；竭其聪明，则逃之亦察。简则害朴寡，密则巧伪深矣。夫能为至察探幽之术者，匪唯圣智哉？其为害也，岂可记乎！故百倍之利未渠多也。

名教之治的指导思想源于儒家。这种思想根据宗法伦理确立一套客观的价值规范体系，正名定分，以此来引导和制约人们的行为，使之符合名分的标准。名教之治最大的流弊就是虚伪，名不副实。王弼分析说：

夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行（兴名行）、崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也。

表面上看来，王弼的这两段议论似乎是对《老子》原文中的绝圣弃智和绝仁弃义的一种解释，并非针砭时弊。实际上，正是由于王弼为了针砭时弊，才能对《老子》原文产生同情的理解。同时另一方面，也正是由于王弼对《老子》有了同情的理解，所以他对时弊的分析比当时所有的政治家和思想家都要高出一筹。我们曾经指出，关于名法之治和名教之治的流弊，许多人都已观察到了，但是没有一个人能够站在“崇本息末”的高度作出全面的分析。王弼把他对时代课题的思考和对《老子》的理解这两件不同的事情巧妙地结合在一起，使之契合无间，一方面继承了传统，同时也革新了传统。经过王弼的解释，《老子》这部经典也就不同于先秦的原貌，而在曹魏正始年间获得了一种新的生命和新的意义了。

在曹魏正始年间，人们并不需要像先秦的老子那样绝圣弃智，绝仁弃义，因为经过汉代四百年来的努力，圣智仁义已经凝结为封建宗法等级制度中的必要的组成部分，它们是不可超越的，也是不能否定的。只是从本体论的角度看来，它们是末而不是本，如果不顾及本而单纯地提倡它们，其结果必然事与愿违而失去它们。根据这种考虑，所以王弼对《老子》原意作了某种修正，使之适合当时的需要。他说：

夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎！

在王弼所生活的这个特定的时代，人们究竟应该如何来理解《老子》，把握它的精神实质，以解决当时困扰着人们的各种各样现实的问题呢？王弼认为，关键在于领会其中的本体思维的智慧，“既知其子”“复守其母”，学会通过迂回的手段达到目的的方法，而不能像那些手中掌握权力推行名法之治和名教之治的人那样，头脑简单，执迷不悟。他说：

故古人有叹曰：甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云：“既知其子”，而必“复守其母”。寻斯理也，何往而不畅哉！

从王弼的《老子指略》，我们可以看到，他解释《老子》所遵循的原则是一种创造性的理解，自由的理解。他一方面发掘出了《老子》原文中所蕴涵的本体论的哲学思想，另一方面又紧密联系当时的实际，有所修正，有所发展。因而与其说是王弼在解释《老子》，倒不如说是王弼利用《老子》来解释他自己。王弼说：“夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。”这是一个重要的伏笔，尔后王弼展开他的体系，会通《周易》与《老子》，就是以这个伏笔为基础的。