二、王弼解释学的基本思想

王弼解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》这两部著作之中。在王弼以前，虽然每个哲学家都有一套解释学的理论和方法，但都零碎而不成系统，散见于其他言论之中，并没有独立出来进行专门的研究。王弼的这两部著作阐述了他对《周易》和《老子》的主要思想的理解以及何以如此理解的依据，因而可以看作是关于解释学的专著。在中国哲学史上，这两部著作是具有划时代的意义的。

汉魏之际，许多人都对《周易》和《老子》发生兴趣，热心研究，并且阐述了自己的理解。这些理解都是用的“以意逆志”的方法，即以自己的主观去揣度原文的客观。因此，随着人们主观的不同，对原文所怀有的期待的不同，理解也相应地有所不同。大致说来，人们的理解呈现着一种由人事的智慧向哲学的本体逐步逼近的趋势。

钟会之母常以《易》与《老子》教训钟会从中汲取人事的智慧。《三国志·魏书·钟会传》注引钟会为其母所作的传说：

雅好书籍，涉历众书，特好《易》、《老子》，每读《易》孔子说鸣鹤在阴、劳谦君子、籍用白茅、不出户庭之义，每使会反覆读之，曰：“《易》三百余爻，仲尼特说此者，以谦恭慎密，枢机之发，行己至要，荣身所由故也，顺斯术己往，足为君子矣。”

刘劭的理解，总的倾向是偏于人事的智慧的，但也接触到其中所蕴涵的本体论的哲学思想了。《人物志·八观》篇说：

《易》以感为德，以谦为道。《老子》以无为德，以虚为道。

刘劭对《老子》的理解是与玄学相通的。何晏也是这样理解《老子》的。他的《道论》说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”但是，《老子》与《周易》的相通之点究竟何在呢？这个问题在刘劭那里并不存在，因为刘劭的兴趣在于人事的智慧，而不在于本体论的哲学。《老子》以无为德，《周易》并没有谈有说无，刘劭可以不必正视二者的矛盾，但对于玄学来说，却是难以回避的。玄学既然从《老子》中提炼出“以无为本”作为自己的思想核心，同时又致力于自然与名教的结合，不能不以儒家的《周易》作为自己所依据的经典，因此，只有从有与无的关系来理解《周易》，把《周易》说成是和《老子》一样，也是阐述“以无为本”的经典，贵无论玄学才能构筑成一个完整的体系。这就是摆在贵无论玄学面前的一道解释学的难题。何晏并未解决这道难题。他对《周易》中的九个问题感到困惑莫解，诸卦中所有时义是其中之一。时义就是卦义，也就是为时间、地点、条件所制约的具体的情景。六十四卦的卦义，表示六十四种具体的情景，所谈的都是有，并未说无。面对着这种矛盾，如何用“以意逆志”的方法来作出自圆其说的解释呢？王弼的解释学就是针对着这道难题而展开的。

王弼年未弱冠，刚刚开始他的哲学生涯，裴徽就以长者的身份向他提出了这道解释学的难题：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”王弼回答说：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）人们常常把王弼的回答仅仅看作是一种少年的机智，实际上这是一种天才的洞见，一种严肃的哲学思考。作为一种本体论的哲学，无论在世界观或方法论方面，都要求解决本体与现象的关系问题，如果不能合理地解决这个关键问题，而只是孤悬一个抽象的本体，这种哲学必然是空疏贫乏，无法在实际生活中发挥应有的作用。在贵无论玄学创建初期，这个关键问题又表现为一道解释学的难题。王弼找到了一种有无互训的方法解决了孔老之间的矛盾，而且照顾到当时以儒学为核心的传统的价值观念，表面上看来确实是机智的，但是其中蕴涵着一种十分深刻的本体思维。这种本体思维是何晏、裴徽等人所无而为王弼一人所独有的。王弼正是由于凭借这种本体思维才取得了实质性的突破，不仅全面地解释了《周易》和《老子》，而且使这两部经典中的本体论思想形成一种有无互补的关系，结合时代需要展开为与汉代神学目的论大异其趣的新的内圣外王之道。如果说何晏的“以无为本”的命题揭开了玄学思潮的序幕，那么玄学的成熟应该是以王弼对裴徽的这个回答为标志的。

《周易》和《老子》这两部经典作为理解的客体，其中确实蕴涵着丰富的本体论思想。为了把其中的本体论思想发掘出来，理解的主体自身也必须上升到本体思维的高度，才能得到真正的理解。历史上的一些大哲学家曾经理解了别人，但又常常慨叹别人不理解自己。孔子说：“莫我知也夫！”“知我者其天乎！”（《论语·宪问》）老子说：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”“知我者希。”（《老子》七十章）庄子与惠施碰在一起，往往是激烈辩论，互不相让，但是庄子仍把惠施看作唯一理解自己的人。后来惠施死去，庄子到墓前凭吊，满怀悲恸地叹息说：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”（《庄子·徐无鬼》）这些例子说明，真正的理解是非常难得的。这种真正的理解也并不是主体与客体完全契合无间，而是主体与客体都站在同一层次上进行亲切的交流，即令在交流过程中发生尖锐的矛盾，如同庄子与惠施那样，但只要能从对象身上发现真正的自我，这也算是真正的理解了。从这个意义上来看，所谓对客体的理解，同时也是主体对自身的思考，主体若不以某个客体为对象，对自身的思考也很难进行。因此，在理解的主体和客体之间，存在着一种既对立又统一的关系。说它们是对立的，是因为任何思考都是具体的思考，是针对着特殊处境的思考，主体所思考的问题必然不同于客体，二者绝不可能契合无间。说它们是统一的，是因为理解是一个关系范畴，主体不能说我就是我，主体必须找到同一层次的客体作为一面镜子，才能映现出自己。王弼对《周易》和《老子》的理解，就如同庄子与惠施的那种关系一样，既对立，又统一。这两部经典所蕴涵着的本体论在汉代的四百年间没有得到真正的理解，裴徽、何晏等人也理解得不深不透，直到王弼才被发掘出来，说明王弼是《周易》和《老子》的最好的知己。但是王弼也不是按照它们本来的意义来理解的，实质上是借它们来表现自己对本体论哲学的新的思考。这就需要有所抛弃，有所保存，说明自己所依据的理解的原则。王弼的《周易略例》和《老子指略》就是适应这种解释学的需要，也就是构筑自己的新的本体论哲学的需要，而不得不作的。

王弼的《老子指略》说：

《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。

然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。

这一段话是王弼对《老子》的主要思想的理解，同时也是他全面地解释《老子》所依据的基本原则。我们可以看出，王弼的理解是与何晏不相同的。何晏的理解是“以无为本”，王弼则理解为“崇本息末”。

“崇本息末”这个命题是“以无为本”的进一步的发展和具体的应用。“以无为本”则是“崇本息末”的必要的理论前提。如果不首先确立“无”为万物之本的观念，“崇本”便无从谈起。但是如果不充分探索无与有、本体与现象的各种关系，所谓“以无为本”便成了毫无内容的空疏贫乏的抽象。固然，“以无为本”通过思辨的形式反映了人们对统一的理想，突破了神学目的论的束缚，在哲学史上的意义不可低估。但是，如果不把这条原理具体化为世界观的各种形态，贯彻到谋略思想、政治哲学、人生哲学以及认识领域中，只是像咒语一样颠来倒去不断重复，是绝不会有生命力的。哲学的生命力在于它对社会实际生活所起的作用，而不在于它的思辨性的程度。“以无为本”的思辨性虽高，如果不用于社会实际生活，至多只能成为少数知识分子的概念的游戏。因此，“以无为本”这条原理需要具体化，这既是社会历史的要求，也是哲学发展自身的逻辑要求。

王弼的玄学思想高于何晏，不在于抽象的程度更高，而在于结合具体的能力更强。王弼针对着何晏所遇到的困难，着重于探索本体与现象二者之间的关系，以“崇本息末”为指导思想对《老子》作了全面的崭新的解释。何晏对这种解释感到惊奇，佩服得五体投地，赞叹说：“若斯人，可与论天人之际矣。”“天人之际”是何晏苦思而不得其解的难题，王弼通过“崇本息末”的方法解答了，从而成功地建立了一种符合时代需要的天人新义。

王弼把《老子》五千言概括成一句话，叫做“崇本息末”，这与孔子把《诗》三百概括成“思无邪”如出一辙。“思无邪”一语本是《诗经·鲁颂·駉篇》之文，原意为咏马行直前，无有邪曲，孔子赋以新意，理解为思想纯正，认为所有诗篇都可以用这句诗来概括尽。但是，我们在《老子》五千言中，却找不到“崇本息末”的提法。王弼用“崇本息末”来概括《老子》的思想，有没有为人所信服的依据呢？

实际上，“崇本息末”这个命题不见于先秦，而流行于汉魏之际。东汉末年，王符首先提出了这个命题，他说：“凡为治之大体，莫善于抑末而务本，莫不善于离本而饰末”，“故明君莅国，必崇本抑末，以遏乱危之萌。此诚治乱之渐，不可不察也”（《潜夫论·务本》）。曹魏时期，司马芝针对当时典农官弃农经商的现象，给明帝上书说：“王者之治，崇本抑末，务农重谷。”高堂隆针对明帝用法深重、不崇礼乐的做法，上疏说：“不正其本而救其末，譬犹棼丝，非政理也。”傅嘏批评刘劭的考课法说：“夫建官均职，清理民物，所以立本也；循名考实，纠励成规，所以治末也。”夏侯玄给太傅司马懿上书说：“今公侯命世作宰，追踪上古，将隆至治，抑末正本，若制定于上，则化行于众矣。”（均见《三国志》本传）由此可见，“崇本息末”这个命题带有强烈的时代气息，而且着重运用于政治谋略思想的探讨。虽然人们从中引导出的具体政治主张并不相同，但却共同认识到，现实的社会政治生活是一个由多层次、多因素组成的相互联系的整体，其中各种矛盾纷然杂陈，有的居于主要地位，有的则居于次要地位，为了进行有效的管理调整，必须分清主次本末，抓住对全局最重要最有决定意义的问题，而不能目光短浅，头痛医头，脚痛医脚。汉魏之际人们对这个命题产生浓厚的兴趣，是为现实的动因所驱使的。究竟什么是本，什么是末，为了更深入地理解二者的关系，只有提升到本体论的高度进行全面的思考，才能得到根本的解决。王弼所理解的“崇本息末”，就其政治谋略思想的层次而言，是与当时许多人的思考息息相通的。但是除此之外，王弼还赋以新意，认为本末关系就是本体与现象的关系，所谓“崇本息末”就是发挥本体对于现象的统率作用。因此，这个命题所蕴涵的思想实质上是王弼自己的思想，是王弼对长达一百余年关于政治谋略思想讨论的哲学总结，反映了不同于先秦的时代特色，并不是《老子》书中本来的意义。

但是，在《老子》书中也确实蕴涵着这种本体论的思想，王弼的概括不为无据。《老子》这本书，汉代的有代表性的解释有《淮南子》《老子指归》《河上公老子章句》《老子想尔注》。这些解释，有的着重于发挥宇宙生成论的思想，有的偏于养生养神，益寿延年，有的则从宗教神学方面穿凿附会。《老子》书中丰富的本体论思想在这些解释中淹没不见了。王弼“以意逆志”，通过“崇本息末”这个命题来理解《老子》，把其中的本体论思想重新发掘出来，可以说是真正理解了《老子》，是《老子》的最好的知己。从这个角度来看，王弼的理解又是与《老子》本来的意义相符合的。问题是，《老子》的本体论是先秦的产物，贵无论玄学的本体论是汉魏之际的产物，虽然思维形式相似，但其历史的动因和所反映的内容却不相同。因此，如何克服这个距离，按照新的时代需要，改造和发展《老子》的本体论思想，清除其中若干扞格难通之处，也是重新全面解释《老子》的一道难题。王弼在《老子指略》中反复强调，要着重领会其精神实质，而不可拘泥个别的文句。他说：“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。”“解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”王弼所依据的这种解释学的原则，使他获得了极大的自由，一方面紧紧把握了贯穿在《老子》中的本体论思想的精髓，同时又不受文句束缚，大胆抛弃许多不合时宜的具体结论，结合汉魏之际的时代课题进行创造性的理解，把它推进到一个新的发展高度。这也就是对《老子》思想的扬弃，一方面有所抛弃，同时又有所保存。只有通过王弼的扬弃，《老子》才能在汉魏之际获得新的生命，具有新的意义，改变了先秦、两汉的旧面貌，成为贵无论玄学的一部重要经典。

王弼解释《周易》所依据的原则，其着眼点与解释《老子》相同。但由于《周易》和《老子》原文的内在的逻辑结构不相同，在汉代所经历的解释的情况不相同，因而王弼重新解释它们所依据的原则虽然实质上相同，其表现形式则各有特点。《老子》这部书，汉人的解释尽管都着重于阐发“有生于无”的宇宙生成论的思想，但也通过不同的途径为过渡到“以无为本”的本体论作了铺垫。东汉末年和曹魏时期围绕着本末问题展开了长期讨论，更是直接提出了“崇本抑末”的命题。王弼总结利用这些思想成果，把《老子》五千言概括为“崇本息末”，就逻辑思路而言，显得顺理成章，并不十分困难。《周易》的情况却与此完全不同。汉代象数派的易学不仅破坏了《周易》原有的逻辑结构，作了花样翻新的排列，而且歪曲了《周易》的性质，使它的哲学思想屈从于神学的支配。因此，王弼对《周易》的解释，遇到重重困难。如果不首先清除汉人加在《周易》书上的神学积垢，还《周易》以本来面目，就很难看出其中的本体论思想，更谈不上去进一步发展了。汉代象数派的易学没有为王弼提供什么可以直接利用的成果，而只是设置了许多障碍。王弼必须针对这种情况来运用自己的解释学的原则。

唐人李鼎祚的《周易集解序》准确指出王弼的新易学和郑玄的旧易学的主要区别所在。李鼎祚说：

自卜商入室，亲授微言，传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王（王弼）、郑（郑玄）相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。且《易》之为道，岂偏滞于天人者哉！致使后学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辨源流。天象远而难寻，人事近而易习，则折杨黄华，嗑然而笑，方以类聚，其在兹乎！

郑玄的旧易学以乾坤十二爻左右相错，与十二辰相配，然后再配以十二律、十二月、二十四节气、二十八星宿，构筑了一个天象学的模式。这是直接承袭孟喜、京房、《易纬》的卦气说发展而来的。虽然郑玄剔除了卦气说中的若干阴阳灾异的神学色彩，但是由天象以窥探人事的思维路数，则基本上没有改变。李鼎祚扬郑抑王，把王弼的新易学贬为“折杨黄华”（即里巷小曲），不能登大雅之堂，但也承认“近而易习”，人们听了便欣然而笑。在汉魏之际的历史条件下，易学逐渐孕育着一场革命。人们迫于社会实践的需要，纷纷从《周易》中汲取关于人事方面的智慧，王弼的“全释人事”的新易学是合乎人心、顺乎潮流的。

《周易》关于人事方面的智慧，多半凝聚于卦爻辞以及解释它们的《彖传》《象传》之中。王弼倾注全力对这些进行了研究，而没有来得及注完《系辞》《说卦》等，可能是迎合时代的需要，出于轻重缓急的考虑。但是，六十四卦所显示的都是一些具体的情景。如果只是就事论事，不用一个总体性的思想把它们贯穿起来，提高到世界观的形态，那么，其中关于人事的智慧就只能停留在零碎片断的处世格言的水平，而根本无法推翻旧的思维模式，完成一场易学史上的革命。而这个问题，正是王弼在《周易略例》中要着重解开的纽结。

王弼解释《周易》所依据的原则，集中表现在《明彖》和《明象》之中。他在《明彖》中所提出的“以寡治众”“以一制动”“统宗会无”“约以存博”“简以济众”，从思想实质来看，和他解释《老子》所遵循的“崇本息末”的原则是完全一致的，都是着眼于解决本体与现象的关系。但是，《明彖》所论述的主题以及所达到的抽象程度，则和《老子指略》不相同。《老子指略》立足于更高的层次，直接就本体论哲学的基本问题立论；而《明彖》则局限于六十四卦的卦义，论述每一个卦义中都贯穿着一个总体性的思想。从本体论的角度来看，所有这些卦义都属于现象范畴，至于如何把这些卦义归结为“以无为本”，王弼在《明彖》中并未涉及这个问题。王弼避开了《系辞》用“一阴一阳之谓道”来统帅六十四卦的提法，也没有不顾实际情况去生搬硬套“以无为本”，而只是拈出了一个“理”字（“物无妄然，必由其理”）。这个“理”不是贵无论玄学的最高范畴，而只是贯穿在每一个卦义中的总体性的思想，属于本体论哲学的较低的层次。正因为王弼解释《周易》着重于阐发蕴涵于各个具体卦义中之理，其《周易注》的思辨性虽然低于《老子注》，但是结合具体的能力却比《老子注》更强。

在《明象》中，王弼指出，“言生于象”“象生于意”“意以象著”“象以言著”，在“言”（卦爻辞）、“象”（卦爻象）、“意”（意义）三者的关系中，意义是第一性的。所谓“意义”就是思想，就是关于人事的智慧。如果把《周易》看作是一部哲理书，必然要把意义放在首位，这也是义理派易学的特点之所在。反之，如果把它看作是一部卜筮之书，卦象就成了首位了。《周易》这部书，从它开始形成时起，一直进行着哲学与宗教、理性与信仰的斗争。先秦时期，从《易经》发展到《易传》，意味着哲学和理性在这场斗争中取得了辉煌的胜利。《易传》的作者运用当时最先进的哲学思想来解释卦象，也是把意义放在首位，使象从属于意。卦象本身并没有表示“一阴一阳之谓道”的意义，这个意义是《易传》的作者研究宇宙人生所提炼出来的。意义在先，以意义来解释卦象在后，这种关系不同于语言与思维的关系，而是《易传》的作者利用卦象来表述哲学思想所经历的逻辑程序。从这个角度来看，王弼的“象生于意”的提法是可以成立的。两汉时期，阴阳灾异的迷信思想盛行，哲学降为神学的奴婢，于是人们把卦象奉为神圣，看作是体现了天神的意旨，纷纷从事卦象的排列推演，寻求新的占法。王弼针对着这种情况，矫枉过正，提出了“忘象以求其意”的口号，这是站在维护哲学和理性的立场，去反击宗教巫术。何晏屈服于管辂的旧易学，说明他在这场斗争中失败了。王弼之所以能取得胜利，在于他不仅完美地继承了《易传》改造《易经》的方法，而且站在新的世界观的高度作了进一步的发展。

所谓“忘象以求其意”，并不是说要离开卦象空无依傍地去捕捉意义，这种意义实际上是不存在的。按照王弼的思路，“言”是说明“象”的工具，“象”是说明“意”的工具，“意”虽然居于首位，但不能离开“象”而悬空存在，所以应该“寻言以观象”，“寻象以观意”，只是在“得意”以后，应该“忘象”，以摆脱感性的束缚。王弼的这种理解的原则是与庄子直接相通的。庄子曾说：“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”忘言并非不言，但唯有忘言，才能使理解臻入上乘，而不至于误把糟粕当作精华。王弼就是运用了这种高层次的理解，把握了六十四卦所蕴涵的关于人事的智慧，因而得出了六十四个必然之理，对《周易》作出了全面的崭新的解释。

我们曾经指出，何晏玄学思想的缺陷表现在把体用分为两截，即当他谈论本体时，却遗落了现象；当他谈论现象时，又丢掉了本体。王弼与何晏不同，他达到了本体思维的高度，随时随地都注意到二者之间的辩证关系，当他谈论本体时，能够由体以及用；当他谈论现象时，能够由用以求体。王弼的这种本体思维同时也就是他的解释学的基本思想。大体上说，由于《老子》原文偏于说无，王弼在解释《老子》时着重于由体以及用；《周易》原文所谈的是六十四卦的卦义，属于有的范畴，王弼则着重于由用以求体，致力于发掘其中的本体论的哲学意义。通过王弼的这种新的解释，于是《周易》和《老子》的矛盾便顺利解决，形成了一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机的统一。