四 持志正心
《大学》在“明、新、止”之后，述“定、静、安、虑、得”，船山在此五者的分析方面，多受朱子辨别“功效次第”与“工夫节目”的影响。五者之后即为由“六先七后”所论述的“八条目”。其中船山首先重视的是“正心”，并以此开展出其心意之辨。
朱子在《大学》正经中论及“正心”处，[1]所给的解释是“心者身之主也”。船山由此指出：
朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，将使身与意中间一重本领，不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当，但止在过关上著语，而本等分位不显。将使卑者以意为心，而高者以统性情者言之，则正心之功，亦因以无实。[2]
船山并不反对朱子在“正心”一目上对心的一般性解说“心者身之主也”，但他认为朱子章句和《四书大全》小注所列朱子曰，都未详细说明正心之心在意识结构中的具体位置和功能，而流于一般。这样的结果，不仅可能导致一些人“以意为心”，把心的作用降低为意；也可能使另一些人以为正心之心即是“心统性情”的心，把心的理解笼统化。而无论是哪一种，都会使得“正心”的工夫无法落实。其实，在《四书集注》及《四书或问》中，朱子也有详细论心之处，只是在《大学》正经部分，八个条目平铺托出，略无剩言，故朱子所给的解释亦简明扼要。
现在来看船山的思想。他说：
夫曰正其心，则正其所不正也。有不正者而正始为功，统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。[3]
船山认为，如果“心”是“心统性情”的心，或“虚灵不昧”的心，这样的心有善无恶，无有不正，在这样的心上也无法施加“正心”的工夫。“正心”的工夫一定是对于可能不正的心所施加的。另一方面，如果说“正心”的心即是用以支配视听言动一切行为的已发的意识，那么这种与外物相感通的意识是属于“意 ”，是“诚意”中诚的对象，而不是“正心”之正的工夫的对象。
那么，什么才是“正心”所说的“心”呢？船山的主张颇为特殊，他以为正心之心应当用孟子所说的“志”来理解。他说：
盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。[4]
这是说，从性藏于心来说，心统性情；而其实，心之为体，乃性之所生，为性所决定；心与五官并生，而为五官之主宰，这种存在于胸中的主宰作用，即是所谓志。他接着说：
惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在。而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。传所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。唯然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之间而听命于意焉。[5]
无论意的已发或未发时，志始终都“在”；这种“在”的状态的体验是，无论意之已发未发，人会自觉到胸中有一比意欲念虑更为根本的主导性东西。这就是志，也就是正心的心。为方便起见，我们姑且把船山所讲的这个志叫做志心。当人意欲修身时，是因为此具有主导性的“志心”意欲修身；如果此志心不欲修身，不欲于视听情欲，则修身也好，视听言动也好，都无法真正实现，正如《大学》传文讲正心所说的“视而不见、听而不闻”一样。所以，此个志心，是视听言动的主宰，但它并非永远为“正”，它可以是正的，也可以是不正的，或在正与不正之间而全然跟着“意”走的。[6]因此必须早下工夫，使此志心得以为正；否则，就是产生善的意欲，这个意欲也是无本的，不能持久的。
因此，船山又说：
夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷所持。故《大学》之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡无托于无正无不正之交。
当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉。而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰“心者身之所主”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。[7]
“心统性情”的心，即虚灵不昧的心，是衡量此志心“正”或“不正”的准则；但虚灵不昧的心不可以接受工夫，而此志心则可以“授之以正”。如果此志心立于“正”，则它可发挥良知的作用，种种意欲行为都不能迷惑它。所以《大学》之道的根本，就是要“正”这个志心，保持其正，防止其不正、纠正其不正、避免其寄托于正与不正之间。船山欲用孟子的“持志”来规定《大学》的“正心”。[8]
船山认为，就此正心与其他条目的关系而言，当意之已发时，要以正的志心为主宰，以志心为准则来检验意、转化意，进行诚意的工夫。当意之未发时，虽然没有好恶出现，但仍须存养保持此正的志心。船山把这个心叫做心之本体，认为这才是修身与诚意之间的“正心”工夫，认为应当这样来理解朱子 “心者身之所主”的意义。
从船山的思路来看，他一方面着重把正心之心与“明德之心”区别开来，以显示出正心之心的经验性；一方面着重把正心之心与“意”区别开来，以显示此正心之心的主宰性。在这个意义上，这个“志心”的概念近于“理性”的概念。[9]就其强调此心与意不同，以之为“隐然有一欲为可为之体”，船山所说的正心之心在有些地方确近于刘宗周所说的“意”，而此心意之辨颇近于强调意念之辨的刘宗周。但刘宗周的意虽然与经验的念虑不同，但作为深层的意向性，用船山的话来说，是“无有不正而初不受正”，这就与船山的正心之心不同了。归根结底，刘宗周仍然受阳明良知学的影响较多，故在心的范围内重视先验性；而船山受朱子的影响较多，在性的范围以外，重视心的两面性，以强调工夫的落实。对于《大学》的工夫条目而言，与朱子重格物，阳明重致知，蕺山重诚意相比较，船山似可说颇重正心，这从下节关于诚意的讨论中可以看得更加清楚。
[1] 所谓正经与传文的分别，是朱子对于《大学》文本的分析，本文亦取此说以方便论述，但不意谓作者完全赞同《大学》本有经传之分。
[2] 《读四书大全说》，第8页。
[3] 《读四书大全说》，第8页。
[4] 《读四书大全说》，第8页。
[5] 《读四书大全说》，第8—9页。
[6] 按船山所说，未为精密，若志心听命于意，则不可谓“胥以此为之主”矣。又唐君毅释船山之志云“志即规定心之思、使常定向乎道者”（《中国哲学原教篇》,《唐君毅全集》十七卷，学生书局，1990年，第598页），此以定向乎道释志，但船山明言此志心可正可不正，非恒定向乎道者。
[7] 《读四书大全说》，第9页。
[8] 船山《四书笺解》卷一云：“身以言行动言，心以所持之志言，意以偶发之念言，知以知足是知非言。俗解于心知两字全不分晓，但云心者身之主，此是宽簷大帽语，直当不曾说。有以统性情之心言者，则是心之全体知与意皆在其中。有云心是虚灵之觉体，这是知不是心。且此虚灵之心有何不正而须正之？则此心字以志言明矣。正其心，常持其志使一于善也”（《船山全书》六，第110页）。据此书的王之春序，此书乃作于《读四书大全说》之后，盖为初学者作法程也。其中所说亦可与《读书说》相参。又，《四书训义》始作于康熙十九年，船山61岁，观《四书笺解》所论，当在《四书训义》之前，但此处不能详论，留后论也。
[9] 船山所用的志心究竟应当解释为理性，或是意志，或其他近代学术概念，我尚无把握，此处暂以理性说之。自然，此所说之理性乃实践的理性，非理论的理性也。