五
哲学不是对现实的镜式反映，自然科学的成果也不能直接代替哲学的证明。但作为“时代精神的精华”的哲学，势必要对这一切进行反思，势必要对这一切作出自己的回答。因此，在某种意义上可以说后现代主义哲学是外在的冲击和内在的危机的产物。
众所周知，后现代主义从产生之日起就在反对声中过活。这其中既有来自现代主义的顽强抵抗，也有来自同一战壕战友的猛烈抨击。当C．詹克斯在《什么是后现代主义》一书中称后现代主义所走的是一条“蜿蜒曲折之路”时，他的确是有感而发的。文学艺术中的后现代主义是如此，哲学上的后现代主义也是如此。
毋庸置疑，一些西方学者对后现代哲学的许多批评是颇为深刻的。例如，美国学者R．J．伯恩斯坦的批评就很有力度，他认为，“企图摈弃形而上学的‘后现代’主张，不过是20世纪迅猛发展的反形而上学偏见在最近的暴露”。他进一步指出：“在那些自我认同‘后现代’知识的人们中，存在着一种令人啼笑皆非却普遍的现象。因为尽管这种知识自称为反本质主义，但当它论及‘西方思想’或西方哲学的‘我思’时，上述文章的格调就坠入含蓄的本质主义，并从中获得论辩的力量。”[38]J．马什在评论后现代主义对理性的批判时指出：“我愿分担后现代主义对资本主义制度的不满，分担它超越这一制度而达到新领域的愿望，分担它对自我中心的、实证主义的和工具性的理性形式的醒悟，分担它关于现代社会病态的苦恼……我同后现代主义者一样愿意推动智力、文化和政治进步，不愿开倒车或固守现代自由资本主义社会的现状。”但是“能够不用理性方法而进行理性批判吗？为什么要选择你的说法而不是那被认为是反思的、可证的、理性的现代主义的说法？如果我们不是简单地把后现代主义者的观点误认为具有优越性，那么他就要被迫给出定义、理由、证据和标准。然而倘若他这样做，他就将自相矛盾”[39]。这里，马什和伯恩斯坦一样，深刻地看到了后现代哲学的“自我参照性的悖论”和它的操作矛盾。
与此同时，另一类批评（如果也可以称作批评的话）便不敢恭维了。有的将后现代主义斥之为“颓废的虚无主义”，有的指责后现代主义“无目的，无政府，乱七八糟”，是一种“东拼西凑的大杂烩”。更有甚者，建议“女士们和先生们”放出猎犬“追咬后现代主义者”。[40]显然，这些所谓“批评”，正如詹克斯所言，“远未能真正公正地考虑问题”，掺杂了太多的个人的感情好恶，缺乏应有的科学态度。比较起来，F．杰姆逊的批评是很费了一番脑筋的。他指出，与后现代主义相适应的是一切都商品化了的后工业化资本主义，在这个社会中，“理论的目的现在是不断地翻新，以满足消费者的需要，例如法国现在出口理论就像它出口自然主义小说和电影一样，是上层建筑的对外贸易。后结构主义力图抛弃的形而上学垃圾就包括‘真理’本身，因此再谈这些理论的真理性就有点不协调了”[41]。这种批评作为背景材料无疑会有助于我们对后现代主义的理解，但作为立论则未免简单化了些，是经不住认真仔细地推敲的。
我们知道，作为一种发生在20世纪后期的文化思潮，后现代主义是对现时代的人类实践和人类自身进行反思的思想运动，是对现代资本主义的文化批判；作为一种思维方式，后现代主义哲学是对传统思维方式的挑战和扬弃。记住这一事实，有助于我们站在历史和理论的维度审视这股汹涌而来的“后现代”大潮。
首先，前面的考察业已表明，后现代主义的产生并非空谷来风，它在20世纪的产生应该说是一种历史的必然。其现实基础是信息化的后工业社会。信息爆炸使得旧有的知识体系破碎了，过程化和多元化成为信息化的后工业社会的两个重要特征。在飞速发展的高科技世界中，一切皆流，生与死的速度都加快了，没有什么东西是固定不变的和绝对可靠的，这就是海德格尔所宣布的“存在对时间的开放”。此外，资本主义的高速发展，将一切原有的联系和统一都打破了，特别是两次世界大战的血雨腥风，将人们心目中一切美好的信念（理性、人道主义等）都摧得粉碎。韦伯“启蒙运动的玫瑰红正无可挽回地消退”的说法表达了整整一代人的消极情绪。结构主义大师列维-斯特劳斯之所以于30年代中期遁入巴西丛林玩味原始文化，也恰恰是因为对资本主义现实的不满。萨特也正是在远离法国的德国战俘营中写下名著《存在与虚无》的。他在书中指出，人处于“非存在”状态是现代社会的特征。这样，我们也就理解了后现代思想家为什么都是那样得愤世嫉俗了。无疑，他们所愤慨和不满的是自己身处其中的现代资本主义体系！
其次，后现代主义的产生也是有其自然科学依据的。这一点上面已经作了考察。概而言之，现代自然科学所揭示的现实事物的相对性、非确定性、不完全性，暗中破坏了人们旧有的确定性的世界观，为后现代思维方式的形成立下了汗马功劳。因为力学和数学是近代哲学赖以建立的两大科学支柱，而现在这两大支柱倾斜了，旧的世界观因而便失去了科学依托。
最后，后现代哲学也不是无源之水，它是深深地根植于西方文化传统中的。人们往往注意后现代哲学对传统哲学的中断和否定，殊不知，有断裂就证明有连续。后现代哲学的怀疑主义，它的对一切进行质疑的态度，是对古希腊“专务批评”的辩证法的继承[42]。当哈贝马斯说福柯是康德批判的“合法继承者”时[43]，他是看到了其中的连续性。
后现代哲学与传统哲学有着千丝万缕的联系。它们的对立仅仅是一种形式，其实质是对同一事物进行了不同的反思。焦点依然集中在人与现实的关系上。问题是这样提出的：现代西方的文明与现代化是按照理性人的设计进行的。然而有意思的是，现代化的实现既是理性的实现，同时又是非理性的实现。人类历史上任何阶段的不合理现象都没有像今日现代化的西方社会这样多。这到底是为什么？是思想在具体运用中出了问题，还是思想本身就有问题？如果思想本身有问题的话，那哲学便难辞其咎，因为这一切都是它提供的。也就是说，作为研究思维与存在关系的学问的哲学，多半为人们提供了一套不正确至少不够正确的关于思想与现实的关系的图景。因此，对传统哲学展开追问，重新审视思维与存在的关系，便势在必然。因为所谓“思考”，用福柯的话说，就是对前人思考的东西来一番再思考。正是在这样一种与传统哲学的既对立又统一的复杂关系中，后现代主义显露了自己所包含的合理内核和真理性的颗粒。
从政治上看，后现代主义对资本主义的批判是无与伦比的，是应该肯定的。资产阶级思想家把资本主义说成是唯一合理制度，把资产阶级的本性夸大成全人类的本性，把资产阶级的理性宣称为绝对真理的化身。而后现代思想对权力、理性和人的批判，则从根基上摧毁了有关资本主义的一切神话。这对于我们今日对资本主义的批判不无参考价值。
从哲学上看，首先，后现代主义极大地冲击了传统的思维方式，特别是理智的或形而上学的思维方式。继马克思对“绝对真理幻想”批判之后，后现代主义进一步给这一幻想以致命一击，将人们从形形色色的“先验、自明的”、“公理”、“原则”和“绝对”中解放出来。后现代哲学对“给定”（在德里达那里是“在场”）概念的放弃，昭示了一个真理：即任何“给定”的东西都是有限的，无限的东西不可能是“给定”的。传统形而上学作为无限之物给出的“主体”、“客体”、“本质”、“根据”、“基础”、“原理”，在其根底上都是有限之物，都是人类特定认识阶段的产物。因此，以往形而上学以有限冒充无限的游戏可以休矣。同样，人们视有限为无限的错误也不应一犯再犯了。哈桑曾经用调侃的口吻谈到想象有一个新康德从柯尼斯堡出来，手里拿着“第四个批判”，他称之为《实践道德批判》，“那是一部杰作，在其中理论与实践、伦理学与美学、形而上学理性与历史生活之间的所有矛盾，都迎刃而解了。当我伸手去拿这部杰作时，辉煌的幻象却霍然消逝了”[44]。哈桑的意思是：那种灵丹妙药般的绝对真理已经黄鹤一去不复返了。
此外，也是尤为重要的，在向旧的思维方式挑战的同时，后现代主义提出了一种新的思维方式，为人们提供了一种看世界的新视角。后现代主义哲学对多样性、差异、非连续性和开放性的强调无疑拓宽了我们人类思维的苍穹。日本学者大峰显在评价海德格尔的时候谈到：“他重新想到了哲学思维本应担当的原始而朴素的任务，即尽可能从广阔的视野来考虑问题。”其实这一评价对整个后现代哲学都是适用的。福柯就曾经明确追问道：“今天的哲学——我这里是指哲学活动——如果不是思想用以向它自己施加压力的批评工作，那它又是什么？它要不是在于努力弄清如何以及在何种程度上才能以不同的方式思维，而是去为早已知道的东西寻找理由，那么它的意义究竟何在？”[45]有一种观点认为后现代主义的最大特征是“无深度感”或“深度的消失”。[46]这种观点貌似有理，其实是经不住认真推敲的。与现代主义一门心思追寻事物的所谓“深层本质”相比，后现代主义的确是对现代主义无暇旁顾或不屑一顾的事物的现象和表面给予了更多的注意，也就是将事物的表面现象从现代主义的简单化的对待中解放出来，使之“复杂化了”。这可谓一种矫枉过正。我理解，后现代哲学的意思是，与其拼命追逐唯心主义思想家所杜撰的海市蜃楼般的“深层本质”，不如花点心血认真看待一下我们身边的“表面现象”，其实真正的本质就存在于现象之中，真正的深层就寄寓于表层之中。比起杰姆逊来，倒是《梅洛-庞蒂以来的哲学与非哲学》一书的编者看得更准些：“当代大陆哲学审视事物的表面，是为了更深地进入它们的深层存在。”[47]
后现代思维方式在扩展我们的视野方面给我们的重要启示就是，现实（包括人自身这个现实）远比人们以前所想象的要复杂；语言、思想与现实的关系远不像人们以前所想象的那样简单；真假概念、理性与非理性概念远不是单一的、确定的，而是复杂的、多层面的。后现代思想否弃笛卡儿“自明的我思”，主张将思想看作是进一步产生复杂性的而不是自明性的。这一点从福柯与康德对“蜘蛛结网故事”的不同讲述中便可略见端倪。
康德赞美蜘蛛般的人的心灵织结它的世界之网的能力。对于康德，经验地看，蜘蛛可能显得是依赖于自己所织之网的；但超验地看，蜘蛛网之所以是可能的完全是因为它是蜘蛛的创造。
福柯对这一故事的看法则与康德迥然不同，对于福柯，经验地讲，蜘蛛网对于蜘蛛来说可以显得是一种自由的创造和设计，它结网捕捉它的受害者；然而从一个超验的角度看，蜘蛛网可以被看作是一座最有成效的监狱，不是蜘蛛的受害者的监狱，而是蜘蛛本人的监狱。这监狱使蜘蛛自身身陷囹圄，没有它，蜘蛛本身便不能生活，或者甚至不能知道是否有什么东西存在于这精妙的实体（指蜘蛛网）的时空之外。[48]认真分析一下便会发现，这里福柯等后现代思想家不仅挑战我们反思自由与奴役的关系问题，而且从一个新的角度审视了思维与存在关系这一哲学的基本问题，并赋予它以新的理论内涵。其中的问题是很值得我们作进一步的深入思考的。
上述一切表明，对于在当代西方有着如此巨大影响的后现代哲学思潮，仅仅满足于道听途说，满足于贴标签式的批判是不会有什么收获的，而且还要闹笑话。这方面当代法国一些哲学家就是前车之鉴。由于不肯花大力气研究后现代思想家思想的内在逻辑，满足于一知半解，所以当他们在福柯那里读到“主体的死亡”时，便以为是那种在他们看来作为实践哲学所不可或缺的基础的主体的死亡。然而事实是，正像福柯的一位朋友P．维纳指出的那样：“不存在回到主体的问题，因为主体从来就没有离开过”[49]。福柯毕生关心的仍然是人，是人的自由。他要把人从形形色色的奴役和束缚（包括“真理”的奴役和束缚）中解放出来。从这个意义上说，后现代主义是一种关于人的解放的学说，是对资本主义奴役和不自由的控诉。
在对后现代哲学作出上述肯定之时，同时需要指出的是，后现代主义本身也存在着重大理论缺陷和困难。
其一，后现代哲学由于过分强调多样性、差异性和不确定性，在思想方法上也陷入了形而上学。其实，多样性与统一性，不确定性与确定性，差异与同一是同一事物的两个方面，是事物内在的两个环节。理论上如此，事实上也是如此。以耗散结构理论而荣获诺贝尔奖的比利时科学家普利高津教授曾经谈到：今天我们得知，熵增长并非无序态增长，因为有序和无序是同时形成的。长期以来我们的宇宙观一直是不完整的。这就像我们快到威尼斯时从飞机窗里所见到的景象一样。我们的视野中出现了雄伟的建筑和广场，于是我们说：“多么非凡的建构。”但当我们到达威尼斯以后，我们发现这里也有污染和蚊虫。这样一来正反两面都被看到了。现在我们知道，每10亿个进入无序态的热光子中，至少有一个基本粒子能够促进向有序结构的变换。可见有序和无序是同一整体中共存的两个方面，我们的宇宙观念于是具有两重性。“对于许多物理学家、化学家、气象学家和生态学家来说，奇妙、重要而有趣的是：我们的环境、气候和生态乃至我们的神经系统，都只能作为这样一种既稳定又不稳定的系统来理解。”[50]人为地排斥一方，夸大、抬高另一方，都是片面的。这一点上，后现代主义犯了与其对手——现代主义同样的错误。
其二，由于遵从了“均一性的逻辑”，后现代主义哲学客观上否定了进步观念。正像有的学者指出的那样，“对于一个流浪者而言，只存在着一些有差异的地方，但这些地方也是相同的，因为这些地方的差异简直就构不成什么差异”[51]。由于一切时刻，一切东西都具有同样的价值，都是绝对等价的，这样一来势必抹杀事物的独特性，否认历史的前进发展。这种观点是站不住脚的。尽管传统的“进步”观念是有缺陷的，但在否定传统进步观时，将进步概念本身也否定了则是错误的，这不啻于倒脏水连同小孩子一起倒掉。事实上，后现代哲学本身能够问世，也恰恰是人类进步（自然也包括哲学进步）的产物，否则是不可设想的。
其三，作为一种流浪者的思维，持续不断的摧毁、否定、批判是它的特点。正是这一特点使它成为独裁制度的最后的、“最厉害的敌人”，成为人类尊严和个人自由的“捍卫者”，同时也将是“最后一个被征服者”（林语堂语）。但是事物往往是辩证的，否定性既是后现代哲学的优点又是它的误区，由于这种流浪者的思维忽视建设性，过分执著于否定性、流动性和破坏性，它有陷入否定主义、虚无主义和无政府主义多元论的危险。马克思在批判青年黑格尔派视批判为一切时指出，这种批判实质是“极端无批判牲的批判”或“极端非批判”[52]。针对德里达等后现代主义思想家对不事建设的流浪和解构的迷恋与热衷，哈贝马斯曾经有过一个尖锐的批判。他指出：“当哲学思想解除了自己解决问题的义务，转向文学批判时，它剥夺的不仅是自身的严肃性，而且是它的生产性和有效性。”这一批评虽然有些偏颇（因为后现代思维并非绝对不事建设，它所提出许多新视角、新概念就是一例），但的确点到了后现代哲学——这一流浪者思维的要害。
对资本主义文明的阴暗面和不合理性进行否定是正确的，但将这种否定扩大化，推向极端就远离真理了。同样，向一直在西方占统治地位的认识方式、思维方式和高雅文化的霸权进行挑战是正确的，为非正统的、非主导的、非西方的文化争取生存和发展的空间和权利也是合理的，但反过来，将西方正统文化贬得一钱不值则失之极端。其结果是使自身失掉了一个重要的营养基。须知，作为传统文化重要组成部分的“理性主义”、“英雄主义”、“乐观主义”在维护、保持、体现人类伟大的尊严方面有着不可磨灭的功勋。摇滚乐在今天固然比交响乐叫座，但贝多芬的《命运》中所蕴涵的那种“扼住命运咽喉”的深刻却是猫王普莱斯利的《伤心旅社》所望尘莫及的。因此，我们始终应该对它们保持应有的敬意，没有它们的福惠恩泽，我们今天的一切都是不可思议的。
与这种彻底的否定性相联系的，是后现代主义的悲观主义。这种悲观主义是后现代主义哲学怀疑一切、否定一切的必然结果。笛卡儿式的传统怀疑主义是不怀疑自我的，而后现代的怀疑主义连自我也不放过，这样，脚下最后一块赖以立足之地也被怀疑的大浪冲塌了。遁入悲观主义的大海便成了最后的选择。其实，后现代主义者只要放弃偏执，抬起头，四周望一望，便会发现希望的小船就在不远处等着他，而在更远处依然有灯塔在闪烁。
我们这个时代诚然是一个充满绝望的时代，但也未尝不是一个充满希望的时代。正像《绝望与信心》的作者写到的那样：“今天的人类实现了诸多希望，这是无可争辩的事实。消除那些片面的意识成为不可阻挡的趋势。这种意识把个人限定为民族、阶级、种族、国家或抽象精神的前定产物。无论在西方还是在东方，都出现了一种新的普遍主义（universalismus），这种普遍主义认为个人具有丰富的使命，并试图使个人获得主体的自由。世界经济重新结构组合。商品交换达到了马克思在他最大胆的梦想中也无法想象的程度。……自然科学和医学的进步大大超过了十年前还仅仅是科学幻想的想象。1968年，人类首次登上月球，对此人们虽然没有理由盲目地欢呼，但这毕竟是世界历史的新篇章。人类的建设性合作已被引人瞩目地证实。”[53]因此，像后现代主义那样一味地悲观是没有道理的。
这就要求我们看待问题时放弃偏执，风物长宜放眼量，不片面，不短视。既不一味悲观，也不盲目乐观。因为眼泪和傻笑都容易模糊和扭曲我们的视线。对人类文明的评价尤其应该保持一种清醒的头脑和全方位的审视。《人类向何处去》的作者对知识的精彩分析是很值得后现代主义者深思的。沙赫纳扎罗夫在书中写道：“没有知识便不会有毁灭的危险，这种认识难道没有一点道理吗？……人自从变成有理智的动物的初期，他所创造的一切都有‘毁灭的一面’。发明以石块作投掷武器，这对猎取野兽起了很大作用，但与此同时石块也成了对付他人的最早武器，刀、箭、甚至车轮也是这种情况。几乎各个知识领域，甚至是和战争相去甚远的知识领域的任何思想进展本身都有双重作用，既可用于办好事，也可用于办坏事。最常见的情况是又办好事也办坏事。”他的结论是：“核战争危险来自知识，也必然葬身于知识。”[54]
这位前苏联学者的思路令人想起当代哲学巨匠伽达默尔在谈到形而上学的终结时所做的那番发人深思的追问：形而上学作为科学的终结意味着什么呢？当科学发展成全面的技术统治，从而开始了“忘却存在”的“世界黑暗时期”，即开始了尼采预料到的虚无主义之时，“难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余晖——而不转过身去寻望红日重升的最初晨曦吗？”（《真理与方法》）
今天看来，后现代哲学的流浪者的思维反映了20世纪末失去家园感的西方人的一次精神漂泊和历险。这次漂泊和历险的结果尚不得而知，但其中所留下的问题却是很值得我们——正热情高涨地从事现代化建设的当代中国人的思索和玩味的。
[1] S．拉什：《后现代主义社会学》，英文版，罗特里治出版社1990年版，第1页。
[2] 转引自M．A．罗斯：《后现代与后工业》，英文版，剑桥大学出版社1991年版，第6页。
[3] C．詹克斯：《什么是后现代主义》，英文版，1986年，序言。
[4] 后现代主义者见到“基础”，特别是“哲学是……的基础”这样的字眼一定会大光其火的。此外，他们也主张抹掉哲学与文学的界线，因此诸如“后现代主义哲学”这种提法，他们也是不会赞成的。但我们不是后现代主义者，因此，似乎大可不必遵循他们的游戏规则。
[5] 福柯：“什么是启蒙”，载《福柯读本》，P．拉宾诺编，英文版，1984年，第39页。
[6] D．C．霍埃：“福柯：现代抑或后现代？”，载《福柯之后》，J．阿拉克编，英文版，1988年，第38页。
[7] 利奥塔：《后现代状态》，英文版，1984年，第79页。
[8] J．哈贝马斯：《关于现代性的哲学话语》，英文版，1987年，第8章。
[9] Modern一词在英语中有“现代的”和“近代的”两个意思。文学艺术上的“现代主义”，按照《枫丹娜现代思潮辞典》的界定，指19世纪后期西方诗歌、小说、戏剧、音乐、绘画、建筑以及其他艺术中所出现的一种世界性的反传统潮流。而这一时期哲学上并没有发生与之相应的大规模思想运动。因此哲学上并没有一种现代主义哲学。但大多数后现代思想家倾向于将笛卡儿以来的哲学统称为“现代主义哲学”。因为在他们看来，从“知识型”的角度看，笛卡儿哲学与黑格尔哲学和逻辑实证主义之间并没有多少区别。
[10] H．J．席沃尔曼编：《后现代主义与大陆哲学》，英文版，纽约州立大学出版社1988年版，第2页。
[11] H．J．席沃尔曼编：《后现代主义——哲学与艺术》，英文版，罗特里治出版社1990年版，第2页。
[12] 利奥塔：《后现代状态》，英文版，1984年，第XXIV页。
[13] R．H．麦金尼：“现代主义与后现代主义争论之解决”，载美国《今日哲学》1986年秋季号。
[14] A．威尔默：“论现代主义与后现代主义的辩证法”，载英国《实践国际》1985年1月号。
[15] K．白尼特等编：《后哲学：终结还是转变？》，英文版序言，1989年。
[16] 利奥塔：《后现代状态》，英文版，1984年，第40页。
[17] 参见J．阿拉克编：《福柯之后》，英文版，1988年，第22页。
[18] R．罗德里克：“政治地解读德里达”，载英国《实践国际》1987年1月号。
[19] I．哈桑：《后现代转向》，英文版，俄亥俄州立大学出版社1987年版，第168—173页。
[20] I．哈桑：“作为革新者的批评家”，载《美国研究》1977年第1期。
[21] 利奥塔：《后现代状态》，英文版，1984年，第40页。
[22] M．于藏：“哲学家在当代社会中的作用”，译文载《国外社会科学》1992年第9期。
[23] A．博泰兹：“关于人的科学哲学”，译文载《国外社会科学》1989年第10期。
[24] 罗列特：“马克思主义与后现代条件”，载美国《激进思想》1986年，第67页。
[25] 丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临》，英文版，1976年，第174页。
[26] 福柯：《事物的秩序》，英文版，1970年，第226页。
[27] S．H．莫道夫：“什么是后现代主义绘画？”，载《艺术杂志》1985年第2期。译文参考罗青编：《什么是后现代主义》，台北：五四书店有限公司1989年版，第79页。
[28] 利奥塔：《后现代状态》，英文版，1984年，第41页。
[29] F．杰姆逊：“后现代主义与消费者文化”，载《后现代文化》，H．福斯特编，英文版，1985年，第119页。
[30] L．J．凯明等：《我们遗传基因中所没有的：生物学、意识形态和人性》，英文版，1984年，第197—204页。
[31] 参见F．杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，西安：陕西师范大学出版社1987年版，第22页。
[32] S．H．莫道夫：“什么是后现代主义绘画？”，载《艺术杂志》1985年第1期。
[33] 转引自I．普利高津：“不稳定性的哲学”，译文载《国外社会科学》1992年第4期。
[34] 海森堡：《物理学与哲学》，英文版，1962年，第58页。
[35] 伊·普里戈金、伊·斯唐热：《从混沌到有序》，曾庆宏、沈小峰译，上海：上海译文出版社1987年版，第274页。
[36] 参见W．巴瑞德：《非理性的人》，英文版，1962年，第38页。
[37] 伊·普里戈金、伊·斯唐热：《从混沌到有序》，曾庆宏、沈小峰译，上海：上海译文出版社1987年版，第275页。
[38] R．J．伯恩斯坦：“形而上学、批判与乌托邦”，载美国《形而上学评论》1988年12月号。
[39] J．马什：“逃避策略：后现代理性批判的自我参照性悖论”，载美国《国际哲学季刊》1989年第3期。
[40] C．詹克斯：《什么是后现代主义》，英文版，1986年，第3页。
[41] F．杰姆逊：“后现代主义：商品化和文化扩张”，参见《读书》1986年第3期。
[42] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1981年版，第20—25页。
[43] 哈贝马斯：《瞄准现在的心脏》，载D．C霍埃编：《福柯——一个批判读本》，英文版，1986年，第107页。
[44] I．哈桑：《后现代转向》，英文版，俄亥俄州大学出版社1987年版，第180页。
[45] 福柯：《性史》，张廷深等译，上海：上海科学技术文献出版社1989年版，第163页。
[46] F．杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，西安：陕西师范大学出版社1987年版，第181—185页。
[47] H．J．席沃尔曼编：《梅洛-庞蒂以来的哲学与非哲学》，英文版，1988年，第7页。
[48] D．C．霍埃：“福柯：现代抑或后现代”，载《福柯之后》，J．阿拉克编，英文版，1988年，第15页。
[49] 参见P．-Ph．德鲁厄特：“法国哲学思想的演变”，载美国《国际哲学季刊》1987年2月号。
[50] I．普利高津：“不稳定的哲学”，译文载《国外社会科学》1992年第4期。
[51] B．G．常：“存在的遮蔽：海德格尔与德里达”，载美国《国际哲学季刊》1985年6月号。
[52] 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1956年版，第195页。
[53] G．R．豪克：《绝望与信心》，李永平译，北京：中国社会科学出版社1992年版，第1—2页。
[54] 沙赫纳扎罗夫：《人类向何处去》，陈瑞林等译，北京：社会科学文献出版社1987年版，第179页。