重新思考“天人合一”问题的复杂性
——读普鸣《作与不作》
我们长时间困惑于如何翻译普鸣（Michael Puett）The Ambivalence of Creation一书的书名。一天，甘阳老师提议将其译成“作与不作”。我和几位同学在收到消息时，都不由自主地把“作”字读成了一声。可普鸣老师却很喜欢。原来，他希望以“作”字来探讨人类创新、改造的行为，而读成一声，形容人无事生非、无端生事的“作”字最为激烈地表现了人性的一种基本冲动，即一种不安于自然、不流于旧俗而进行创作、创新的欲望。
普鸣着力于将“创作”问题置于战国至汉代早中期的历史背景下考察。原因在于，这段历史往往被理解为中国逐步摆脱传统宗法社会，以“变法”“编户齐民”等方式打造新型帝国的历史进程。普鸣承认通过强力手段能够锻造一套外部国家秩序，但他也认为，从彼时思想家的内在心态出发，思考时人如何看待这一帝国秩序的创制过程，仍是应有之义。所谓“ambivalence of creation”，意谓他认为早期思想家对战国之变法、改革，乃至秦汉帝国之创制持有一种举棋不定的矛盾心理。具体而言，他通过架构诸子思想于历史之中，以为诸子思想中虽然有指向秦乃至汉代早中期帝国形态的因素，却不意味着它们能被全盘视为“变法”的意识形态基础。是故在某些思想家为创作正名之时，另一些人始终试图反对、归正之，转而强调顺应自然。在这个意义上，普鸣眼中的早期帝国之成立并非一套国家逐步管控、支配人民的线性过程，他认为对于彼时之知识人而言，帝国之创制背后夹杂着种种犹豫不决、辗转往复。因而我们在翻译之时也希望并置“作”与“不作”两极，传达出此种模棱心态。
然而，如果仅将普鸣对诸子思想之讨论等同于对变法、帝国合法性之考察，便是窄化了普鸣的问题意识。普鸣在全书开篇即表明，彼时知识人对于创制帝国的讨论，从属于他们对人类行为、人类于宇宙之中处境的理解。换言之，“创作”问题不仅是在特定历史时期凸显出来的具体问题，更隐藏在人类对于自身行为、处境的永恒思考之中。故《作与不作》一书之重点在于从宇宙论、人性论的角度考察诸子如何理解人的创作冲动。而从思想史层面考察“创作”问题时，普鸣转而反对学界单纯以“顺应自然”乃至“天人合一”等范畴概括中国文明特质的尝试。该说认为人的行为发乎自然，文明之正当性奠基于自然之上，一切“创作”问题消隐无踪。
许多著作以“天人合一”概括中国思想之特质。如张光直先生曾提出“巫觋”这一概念，以其迷狂而通天的特质，作为早期中国精神文化之基本特征
。“天”不仅指涉有人格之天、帝，亦指涉人之天性，抑或宇宙之最高原理——“道”。如李泽厚先生《说巫史传统》以为孔子之“仁”论旨在找回“上古巫术礼仪中之敬、畏、忠、诚等真城的情感素质及心理状态”，由此重新使得人之内心情感与天道相合。
其实，此种“天人合一”说多受中西文明的比较问题影响。西方近代以来，学者多以“天人合一”（亲近“自然”）与“天人分离”（强调“创作”）之别理解中西文明之异，至于20世纪，马克斯·韦伯的《儒教与道教》集此一思路之大成。他认为清教以“作”为根本特色而被归于“天人分离”一派，儒教与道教以“不作”为基本特色，被归于“天人合一”一派。此种比较视野也是“古典与文明”丛书第二辑引进汉学研究的目的所在。其中，普鸣一反此说，试图以《作与不作》《成神》两本书挑战“天人合一”的基本预设，重新奠定古代中国与希腊比较研究的基础。
《作与不作》首章以“作”字切入，讨论商周时期的天人关系。普鸣继承吉德炜（David Keightley）说，认为商周时期的人神处于冲突之中。他指出，卜辞中有许多祖先及其他神灵“作害”“作祸”于生者的记录，而商人祛除祖先诅咒之“作御”等祭祀是人类试图操控、收摄作祟神灵的尝试；又以为商人如此，周人亦然。
第二章跃入诸子哲学领域，讨论思想家对于“创作”问题的不同看法。此章为普鸣用力之重点所在，致力于解构学界流行的“天人合一”说。
一者，孔子所言“作”，意在通过礼乐对人的改造，实现人之自然。普鸣认为对孔子而言，个人情性如质朴之原料一般，需要经由礼乐的“切磋琢磨”，才能将原料中本有的纹理呈现出来。他将礼乐与工匠之技艺作比，认为礼乐对人“天性”的成就，亦是一种“改作”。孔子所为，乃是以礼乐之“作”通达“不作”之境。换言之，普鸣旨在揭示孔子对于“创作”问题的模棱之处：纵使孔子所言之“作”旨在以礼乐成就，而非规训人性，其学说也在最终意义上以“天人合一”为最高，但通达此一境界之手段，仍然需要“创作”。
二者，墨家利用了孔子思想中之缝隙，纯粹将“作”理解为工具、技术之创造，旨在征服自然，由此走向“天人分离”。受墨学刺激，孟子、老子等“天人合一”说才得以出现。换言之，作为一种反叛思潮，“天人合一”说出现在对“天人分离”的焦虑之下，仅能代表先秦思想一隅。
三者，主张“天人合一”者在不同意义上讨论这一理想。普鸣认为，孟子所谓“作”不过“尽心知性”，以为人心能够自然而然地生长出一片仁义天地，相较之下，连孔子对于“作”的理解都显得过分刻意；老子所描绘的“作”，是万物复返其混沌母体、本根的过程，是故相较于孟子之“作”所蕴含的生长意涵，老子之“作”则走向收敛。今人虽皆以“天人合一”概括孟老之思想，但二者对这一境界的理解、实现此目标的进路皆不同，不可一概而论。
四者，普鸣认为，在“天人分离”说与“天人合一”说并存、博弈的背景下，大部分战国晚期主张“天人合一”思想家并未试图放弃“创作”，而是尝试弥合“创作”与“自然”的缝隙，《荀子》《系辞》等文献皆是这一潮流下的尝试。如《系辞》等所谓“观象制器”说，既承认“天人合一”也不反对创作。
如果说第二章谈诸子如何看待“创作”问题，第三章则将抽象的“创作”概念具体化、历史化，将彼时法治国家之创制理解为一种“创作”，讨论诸子如何理解之。普鸣认为，面对国家之创制，诸子大体持有三种心态，由此展现出思想家面对新型国家崛起时的犹疑不决、徘徊歧路：一者，虽反对、厌恶刑法，仍然认为其有匡正乱世之必要性，故勉强承认它符合道义，在一定程度上为国家正名（特见于《吕刑》《十六经》）；二者，全盘支持法治国家（特见《墨子》《商君书》）；三者，全盘否认当时的新兴国家，强调一切治理自然而然，顺遂人之本性可矣（特见《孟子》）。普鸣认为第一种思路代表了彼时之主流倾向：法治国家虽不合道义，为求治乱，却是无奈之必然。故国家之创制与“天道”不能相合，致使此“天人合一”说摇摇欲坠。
第四、五章谈论史家如何看待帝国之成立。普鸣以为，秦汉帝国是战国中央集权国家之延续。面对帝国之创制，政治家与史家终究分道扬镳。他论述的焦点在对《封禅书》的解读，认为武帝封禅表明他企图重新建立帝国与天道的关系，以期实现“天人合一”的理想。司马迁虽渴求自身所处的帝国与道义相合，知晓帝国统治乃是时势之必然，秩序之必须，却深知帝国的暴力本性不合道义。是故司马迁处于左右互搏的两难处境之中：帝国政治终将与天道断裂，“天人合一”之理想无法维系，由此坠入所谓“创作的悲剧”。
作为一名读者，我在阅读《作与不作》的过程中时常感受到挑战。普鸣致力于让诸子发出自己的声音，并试图将每种观点置于整体思想谱系中考察的努力，使读者在种种观点、意见之间穿梭游移，不时有迷失之感。另外，普鸣的问题、方法迫使其必须覆盖多种材料，又须以精简之语言表述复杂问题，而每个材料、问题背后都汇集了众多专家的研究成果，倘若从专业的角度，读者足以从四面八方对具体问题进行质疑。但执着于以上两种情况，可能会遗漏普鸣论述的重心。所以，如果需要对此书进行公允评价，可将普鸣的具体论述置入其总体框架，即对“天人合一”问题的反思中考量，并以鸟瞰“森林”而非着眼于“树木”的角度去看待此书。
如前文所述，读者在两点上或有所启发。其一，普鸣并未探讨帝国创制之“结构”乃至“规律”，转而将之理解为时人心中的某种“焦虑”，着力描绘诸子基于天理、道义、传统对于帝国创制之犹豫不决、徘徊歧路。其二，对普鸣而言，帝国之创制只是早期“创作”观的具体表现之一，更重要者乃是对于诸子创作观本身的讨论，而多种声音对创作问题的论争恰恰反证了，泛泛以“天人合一”概括中国思想，实际上隐瞒了思想背后的种种罅隙，进而让人思考究竟在什么意义上理解“天人合一”，甚至怀疑这一命题是否依然有效。
一篇书评有义务提出意见和建议。在阅读的过程中，我感觉避免泛泛讨论“天人合一”，似乎未必要流于“天人分离”。
全书首章以“天人分离”理解殷周时期的天人关系，可能忽略了殷周变革的意义。如傅斯年《性命古训辨证》大体以“天命无常，惟德是辅”概括西周之天人关系，“天命无常”（或谓“天命靡常”“峻命不易”“其命匪谌”）针对亡殷之鉴，谓天命不主一姓。可见依永天命并非当然，确然隐含“天人冲突”的焦虑。周人确实未预设流俗意义上的“天人合一”，殷纣“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）这类自谓天命在身，以此逸乐非彝之举恰恰为时人引以为鉴。然而，贬斥流俗意义上的“天人合一”并不意味着周人不认可道德意义上的“天人合一”——“惟德是辅”意谓需要借助德政，才能获致天命，故傅氏综合《周诰》《大雅》等文献，云：
一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。
换言之，不应仅将周人之“作”理解为“御疆辟土”、征服自然之举，周人实拟通过人事德治之“作”达致承受天命之境。
另外，第二章对于多元“创作”观的考察，其实暗示了战国时期可能有多种对于理想政治的理解，在这个意义上，思想家未必都将彼时之国家、帝国理解为与礼义分离的暴力组织，以国家之创制为“悲剧”。相反，重新审视普鸣考察的《吕刑》《孟子》《史记》等文本，它们虽认为“刑法”确为道衰之作，却仍视其为拨乱反正、复返礼治的手段。
普鸣据“伯夷降典礼，折民以刑”一句，谓《吕刑》之主题为道衰作刑。此说诚然不误，然传统经说如《尚书大传》解此句，则以“先礼后刑”为主题，将刑置于礼的背景下思考。此说有据可依：《书·尧典》载舜命伯夷“典三礼”“作秩宗”，称述伯夷典礼之业，《吕刑》之吕侯即伯夷之后。同时，《吕刑》以“伯夷降典”与“禹平水土”并观，而对后者之著名说解属《孟子·滕文公下》。彼处，禹之治水与汤武革命、周公诛乱讨贼并置，可知《吕刑》或亦视刑法为拨乱反正、反诸礼治的手段，而非仅表明历史之堕落。
同样，《孟子》处与禹之治水、汤武革命、周公诛乱讨贼并置者尚有孔子“作《春秋》”。周室衰微，孔子无位而以《春秋》笔法行天子之事，遂受僭越之讥，自己亦有“罪我者其惟《春秋》”之叹。换言之，禹之治水，孔子之“作《春秋》”确然与道义有所冲突，但根据《孟子》，行权之目的在于利用强力甚或革命手段之“创作”拨正此一流俗意义上的“自然”，反诸礼治。
国内学界已然表明，“作《春秋》”问题可能是理解“汉道”和《史记》的关键。倘若直接预设帝国不合天道，便难以解释儒生反对“汉承秦制”而进行的一系列“拨乱反正”的改制运动，也无法解释《史记》“继《春秋》”之意。西汉早中期的儒者虽反秦政，却并未全盘反对通过法律、武力手段一统，反倒可能认为政治一统是“致太平”的必要条件。贾谊、公孙臣、董仲舒等在削藩之议后，皆拟兴改制而“致太平”。司马迁《史记》仍受儒学倾向主导，也认为在帝国统一的基础上才有“致太平”的可能。故在武帝完成其“三十年规划”后，认为汉帝国已然到了改制之时刻，推动太初改历，之后方有《史记》之经始。而太史公最初也将太初改历视为《史记》纪事的下限。至于太史公此后是否真正认为“太初改历”是天文“初始”在人间秩序中的实现，武帝时代是否实现了《春秋》之道，这是更为曲折、复杂的问题。在此仅指出：太史公心中的“《春秋》之道”与汉帝国并非方枘圆凿，不可以“悲剧”视之。
在这个意义上，普鸣此书的最大贡献仍然在于引出“在什么意义上讨论‘天人合一’”。《作与不作》摆脱泛泛以“天人合一”讨论中国思想，重新关切诸子在何种意义上理解此一命题，展开了该命题的深度与厚度。“天人合一”问题的复杂性，值得每一位对中国思想感兴趣的读者思索。
（该文蒙李霖、刘未沫老师指点，学友陈韵青、张园提出了宝贵的批评与建议。对此，笔者表示深切的感激。）