第一节　“礼”体与“仪”用

霍布斯鲍姆等《传统的发明》（The Ivention of Tradition）在阐述传统如何被发明时，以仪式予说明：

英国君主制在公共仪式中的盛观显得如此古老，并仿佛与无法追忆的往昔紧密相联，在此方面没有任何事物能与之匹敌。然而……现代形式的这种盛典事实上是19世纪末和20世纪的产物。那些表面看来或者声称是古老的“传统”，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。^[6]

“传统的发明”除了必需的前提和逻辑，还需要其功能的理由。其中首要者为仪式之“新”其实无非组合、组装了许多“老”的仪式因素内容。^[7]仪式之所以被作为发明的“首选”，还在于仪式具备了一种特殊的形制，即具有相对稳定的组织形式，且可以经久。尽管其中内容可能已经发生重大的变化，甚至根本的变化，都不妨碍仪式形式的稳定。相对而言，仪式的内容与形式在历史的变迁中，二者的变化并不按照同一速度演进；前者比后者的变化速度快得多。^[8]而无论仪式变化或慢或快，其“发明”都包含设计和计算的因素。^[9]因此，仪式素为人类学、神话学、民俗学、历史学、伦理学、遗产学所重。原理之一在于“仪式”是一个具有理解、界定、诠释和分析的广大空间和范围，被认为是一个“巨大的话语”（large discourse）。^[10]概而言之，仪式是人作为表演者根据自己的意愿和意图而进行的文化编码，是人们在特定的语境中，根据特殊的需要而进行的组合和制造。仪式同时构成了“传统”延续的最重要形式。

治仪式研究，除了要重视仪式外在的、物质的、分析性的功能外，还要特别重视它的整体性内在功能。由于仪式，特别是那些重大的、神圣的、礼仪的、传统的、公共的、国家性的代表仪式，其构造成分、因素、要件多样而复杂。事实上具有一种“话语”的性质。所以，“仪式表述”也就成为某种超越仪式中的单一主题、人物、器具等功能的整体效应。这种效应一方面来自仪式的“物化”整体构造，如仪式中的人物（特别是重要的人物）、仪式的时间和空间、仪式活动对参加仪式的人所规定的语言、姿势、姿态、仪式的程序和程式等。学者们对这种“仪式表述”功能予以充分的重视，但对其实际功能以及这种功能的内涵并没有达成一致的看法。有的学者把“仪式表述”功能置于仪式的物化性整合层面，认为仪式的整体功能主要来自那些语言、姿势、姿态、活动程序等的展演和展示。^[11]有的学者则强调仪式所选择的日常生活中的语言表述的仪式化“话语”能力和效果。^[12]有的学者强调仪式来源于神话，但与神话叙事完全不同，因为仪式是将神话叙事“行动化”（in action），使“仪式表述”不只是“讲述”（talk）或仅仅是“表述”（words），而成为一种自在性程式和展示性整体构造。^[13]在笔者看来，“仪式表述”除了强调仪式的整体性表述功能外，更为重要的是强调仪式“表述之外的表述”。这种表述借助仪式的整体形式获得了超越日常生活各项表述以外的超常表述。这种表述一方面利用了参加仪式的人们和社会关系，借用了各种符号组合、象征意义等的整合能力和能量。另一方面，仪式表述最大限度地借助神圣，包括神灵、族源、祖先、巫术、方技等超自然能力所产生的权力和权威——一种无与伦比、无以抗争、不容质疑的“威望”和“势力”。

讨论仪式的社会化有两个重要的视角：1、仪式的社会整体性。莫斯曾经对仪式的“社会学”现象进行过分析，他强调“整体性社会现象”（total social phenomena）。认为仪式的社会性必须放在“社会”这样一个整体系统（social system as a whole）中去考察。在这个社会整体中，人的身体、灵魂、社会以及所有的东西都融铸成了社会的特性。在整体性的原则下，我们在面对和讨论具体的社会“部分”时，无论是制度性要素、制度性机制、或者制度性分层的社会现象，诸如经济、宗教或其他部分，都相对次要。只有把这些不同的部分置于“社会整体”中去考察，才会理解不同“部分”的意义。^[14]2、仪式本身的整体性和过程性。虽然任何仪式只有在特殊社会和特定的语境中才能完整地体现其价值，但我们必须同时看到，仪式也具有自身的完整性。这个完整性不仅包括和规定的“构成要件”内容，诸如人群、制度、观念、时间、空间、场所、器物、程序等，也具有特殊的规定性。这些公认的规定性是保证仪式能够起到其他社会活动所不能取代的作用。作为仪式的整体现象，它的完整性必须建立在完整的、“合法的”的程序之上。“程序正义”无可置疑。

仪式的运作有赖于其社会构成。大致上，仪式的社会构成具有三种基本的指示：1、仪式的纵向性因素。社会由不同的等级所组成，这是一个基本的社会事实。仪式（尽管有些仪式对社会等级、社会性别有不同的限制和规定，但它并不妨碍仪式参加者所属的社会等级和身份构成）也自然要汇集各个等级的人或代表。2、仪式的横向性价值。所谓“横向价值”，特指仪式参加者在具体仪式中特定的社会平等性质。从某种意义上说，仪式虽然包括明显的“权力话语”，但这种权力常常是无形的。对于每一个参加仪式的人而言，那些社会身份、社会特权在那一个特定的时段中黯然失色。比如“朝圣”活动和仪式，所有信徒一律平等。面对“神圣”，所有的信徒都为自己赢得了信仰和“朝圣”时段的“平等权利”。面对“朝圣”过程中的各种宗教规定，所有信徒都一视同仁。再比如在世界各在盛行的“狂欢节”，所有参加的狂欢的人无一例外地将他们的社会身份“面罩”脱下来。参加者可以或可能被所有人以“仪式方式”所对待。3、“中心/地方”的二元关系。^[15]这一指示有不同的理解和诠释。就时间与空间的关系来说，仪式是一个特殊的“事件”。以“事件”作为一个中心轴来看，仪式主办者和主持者自然成为事件的“中心角色”。通过这一中心“符号”凝聚各种社会关系，并实现各种社会关系在同一个活动、事件中的交流。就仪式的进程而言，它是“专断性”的。它不会依照日常生活的规矩进行。仪式本身就是一个特定社会情境的“中心”。它不需要讨论，因为它是历史延续的一部分。它不能够协商，因为它属于公认的价值。就仪式的族群关系看，仪式一般由确定的民族或族群所认同与认可。在举行重要仪式的时候，仪式所属的族群或人群会划分出区别“我们/他们”的“边界”。其他民族、族群、村落的人在仪式进行时均会受到严格限制。就仪式的“话语”而言，“中心/边缘”具有转换的能力，至少在仪式举行的时段和场所具有这种能力。

在中国，我们可以在宽泛的义理和具体的功能上将“礼仪”契合阐释为“体用”。“体”与“用”是中国哲学的一对重要概念，初即与“礼”有关。在古代的文献中，“体”常与“本”同义。《论语》中有关于“礼之本”与“礼之用”的讨论。比如《论语·学而》有“礼之用，和为贵”的说法。在此，“体”即“本”（根本、基本等义）；“用”即运用、利用。二者本为重，用为次，却互为一体。同时，二者也含有“名”与“实”的意思。孔颖达在《周易正义》中说：“天者定体之名，乾者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也’。言天之体以健为用。圣人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体。”中国古代的“体用”说的发展历史长，语义极其复杂，此不能赘。

毫无疑问，“礼”为中国文化的核心。我国的“三礼”（《周礼》《仪礼》和《礼记》）不仅是典籍历史上重要的经典，也是中国礼制渊薮和发凡的重要依据，并成为中国传统社会所本之相的重要依据。“礼”是什么？《左传》昭公二十五年记载赵简子与子大叔的对话可为概括。子大叔说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”换言之，“礼”关乎“天经地义民行”之根本大事。《礼记·乐记》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。”可以这样说，无“礼”，中国古代文明便是残缺的。而“仪”（在此简述为仪式）通常则是实践、实现和实行“礼”的形式、程式，规范、规矩；二者无法截然分开。无“体”之“仪”仿佛有毛无皮，“皮之不在，毛将焉附？”反之，无“仪”之“体”，仿佛有皮无毛。

大致上说，“礼仪”有三个基本的阐发要点：

1、国家大事。《左传》隐公十一年：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”钱穆认为，“礼是整个中国人世界里一切习俗行为的准则。”^[16]总之，礼仪是立家治国之大事。

2、生命礼仪。人生无不在各种不同的礼仪程式中“通过”，即根纳普所谓的“通过礼仪”。在《通过仪式》一书中，根纳普开宗明义：“任何社会里的个人生活，都是随着其年龄的增长，从一个阶段向另一个阶段过渡的序列。”^[17]序列中几个基本的仪式通过程序为出生、成年、婚礼、葬礼。我国传统的“通过”序列更为细致，《礼记·曲礼》：“人生十年曰幼，学。二十曰弱，冠。三十曰壮，有室。四十曰强，而仕。五十曰艾，服官政。六十曰耆，指使。七十曰老，而传。八十、九十曰耄，七年曰悼，悼与耄虽有罪，不加刑焉。百年曰期颐。”生命如旅程，礼仪仿佛通行的“驿站”。天定于“命”，“运”之于行。皆借于仪式。故为人之大事。

3、饮食为本。《礼记·礼运》中有这样的说法：“夫礼之初，始诸饮食”。说明“礼”原本产生于人们的饮食，关乎民生，并成为“国之本位”——国之政治、政务、政要的根本。反过来说，政治之本就是保障人民的食物生计。《尚书大传》云：“八政何以先食，传曰：‘食者万物之始，人事之本也’”。贾思勰《齐民要术》开章序言这样说：“盖神农为耒耜，以利天下，尧命四子，敬授民时；舜命后稷，农为政首；禹制土田，万国作乂。”^[18]言之凿凿，“农为政首。”《管子》曰：“一农不耕，民有饥者；一女不织，民有寒者。”“仓廩实，知礼节；衣食足，知荣辱。”这些言论无不突出一个平实的道理，礼与饮食的关系为原生者。

4、社会阶序。仪式是一个社会化秩序的控制机制。以爵为例，它首先是一种位阶的标志。《白虎通德论·爵》云：“天子者，爵称也。爵所以称天子何也？王者父母天地，为天之子也。”其次为宗庙祭祀的礼器。《礼记·礼器》云：“宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散，尊者举觯，卑者举角。”以此观之，原本只是饮酒之器的爵，在礼仪化社会的附近序中获得了不同寻常的等级价值和尊严。《说文解字》释：“爵，礼器也。”说明爵在根本上已经从简单的饮酒器物转换成为社会等级的符号化器物。再次，与之连带，封建社会封官加爵制度。有资格使用爵的人必然拥有尊贵的地位。故有“爵位”“加爵”之谓。^[19]

5、一点四方。如果说，礼仪之制在特定的人群内强调阶序的话，在外围则强调远近。“五服”^[20]就是一个重要的制度。古代王畿外围，以五百里为一区划，由近及远分为甸服、侯服、绥服（一曰宾服）、要服、荒服。服，服事天子之意。《书·益稷》：“弼成五服，至于五千。”服，五百里。“五服”是我国古代政治地理学之政区划分制度。也是“天下观”的重要依据。不同的“服”以不同的礼制管理或对待。“五服”说最早见《尚书·禹贡》：五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸，服四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。

相比较而言，我们虽不能说西方无“礼”，至少，“礼”没有成为社会奠基立国之本。西方社会相对重“理”。同样，我们也不能绝对地判断“理”中无“礼”的成分，但二者所仗、所重各不相同。钱穆认为，西方没有“礼”的概念，所以西方只是用风俗的差异来区分文化。^[21]此说虽有些绝对，但一个基本判断是准确的，即西方并无中国传统中的“礼”之“体”的体制，包括理念、道理、主张、制度和实践行动。也因此仪式成为最为重要的区分不同文化、不同语境、不同背景、不同信仰等的表现形式和表达方式。成为我国自古而降的最重要的文化遗产。