二、［组合］、［区分］以及hekhrea［断句］的问题

拉比们——或是他们当中的一些人——声称，《圣经》中有几个词语与语法规则不合，这些词语与它们的前后文联系起来才能理解。

比如，上帝警告该隐时的语词“宽恕”（或“抬举”或“悦纳”）（《创世记》4：7）。在英语中，我们必须替换整个短语：“岂不蒙宽恕”。[21]这一警告合乎语法的翻译是：“你若行得好，岂不蒙宽恕（抬举，悦纳）；你若行得不好，罪就伏在门前。它必恋慕你，你却要制伏它。”拉比们这样理解经文：“你若行得好，岂不蒙宽恕；岂不蒙宽恕，你若行得不好；罪就伏在门前”等等。就是说，上帝告诉该隐，若他得体地对待亚伯，他的邪念就会得到原谅；但即便他杀害了他的兄弟，他依然保有被原谅的机会——即便在这个时候，通过悔改来战胜罪孽也是可能的。

这种解读至少可以追溯到公元2世纪中叶。也许更早。以西·本·犹大（Issi ben Judah）知道这种解释（关于《出埃及记》17：9的经文解释，参《〈出埃及记〉经解》［Mekhiltha］）。《昂克洛斯》（Onkelos）的阿拉姆语（Aramaic）译本显然接受了这一解释。这个译本如此翻译：

你若行事得好，岂不蒙宽恕；但你若行事得不好，在审判日罪便伏下，准备向你复仇，你若不悔改；但你若悔改，岂不蒙宽恕。

摩西五经（《申命记》31：16）末尾的表述“要起来”（在希伯来语中是一个词）是另一个例证。从语法上讲，显然我们必须翻译为：“耶和华又对摩西说：你必和你列祖同睡。这百姓要起来，随从外邦神行邪淫。”但是遵照拉比们的解释，我们应把“要起来”与它的前后文相联系：“你必和你列祖同睡而要起来；这百姓要起来而行邪淫”等等。关键是，在这个基础上，上帝不仅预见了以色列人的不忠，“这百姓要起来，随从外邦神行邪淫”，也预见了摩西的复兴，“你必和你列祖同睡而要起来”。

既然如此，我们便能将这一解读追溯至公元1世纪末，迦玛列二世（Gamaliel II）用其向撒都该人证明死者的复活，还有约书亚·本·哈拿尼雅（Joshua ben Hananiah），他向罗马人证明了这个论点（《巴比伦塔木德·公议会》［Bab.Sanh.］90b）。《新约》学者们都知道，当时对复活教义的经文证据的质疑何其急迫。[22]

上文引用的两个例子都涉及haggadha［哈加达］，即关于伦理、信仰、历史或诸如此类的问题。实际上，无论任何一种拉比文献都ex professo［公开地］考虑过这种解经模式，但拉比们只在haggadhic［哈加达］相关的应用时提到这种模式。然而，至少偶尔有些决议——甚至halakhic［哈拉卡的］决议，即关于律法或仪式的决议——的制定，也需要这种解经模式的帮助。

若一人身故无后而其弟拒娶遗孀，那么，根据一条《圣经》法规，那妇人“要脱了他的鞋，吐唾沫在他脸上说：凡不为哥哥建立家室的，都要这样待他”。[23]拉比们认为“都要这样（thus）”之类表达式必须以希伯来语言说；拉比犹大·本·艾莱（Judah ben Elai）——盛年大约在公元2世纪中叶——支持这一观点，他的具体做法是将小品词“这样”解析为属于它之前或之后的从句：“她要这样说，都要这样”等。更准确地说，对他而言，法规定下“她要这样说”，便意味着她必须使用准确的希伯来表达式。而语词“这样”也便是表达式的开头：“这样待他”等（《密释纳·通奸》［Mishnah Sot.］7：4）。

在处理逾越节祭品能否为某人被宰杀的问题时，犹大·本·艾莱采用了同一种方法。他判定必然有若干参与者，他援引诫命：“在各城中，你不可献逾越节的祭……只当在耶和华你的神所选择的居所，献逾越节的祭。”（《申命记》16：5）显然，他把b’hdh［献祭］读了两次。他用这个词语连接了前后两句，即在“为某人”的意义上和在“在各中”的意义上。因此他得出结论：“在各城中，你不可为某人献逾越节的祭……只当在”，等等（《密释纳·逾越节》［Mishnah Pes.］8：7，《巴比伦塔木德·逾越节》［Bab.Pes.］91a）。

也许并不意外的是，我偶然发现，在与halakhic［哈拉卡有关］的解释时采用这种方法的，只有犹大·本·艾莱的儿子，约瑟（Jose）拉比（《密释纳·肉祭》［Mishnah men］8：7）。他在解释时，将条律中的短语“同献的素祭用”（希伯来语中是一个词）重复了一次：“当献公牛犊两只，都要没有残疾的，同献的素祭用调油的细面。”（《民数记》28：19）换言之，他解读为：“当献公牛犊两只，都要没有残疾的，同献的素祭亦是；同献的素祭用调油的细面。”结果是，若我们按一般理解，对于瑕疵的要求只适用于动物，而现在它就延伸到了同献的素祭。素祭也会因任何一种瑕疵——例如腐臭的膏油——而失效。

一个可能涉及前后文的语词，通常的专门描述是“未hekhrea［断句］的词”——英语译为：“无倾向的词”或是“未断句的词”。这个观点似乎是说，在确定一个语词的含义关系时，各个从句都在争夺它，而我们的任务就是去权衡这些从句的诉求，并在其中做出选择。然而，这几则案例并不能或应该作出这样的决定。hekhrea［断句］并不存在；那么，成问题的语词就应解读为附属于双方。

我们可以回想起动词hekhrea［断句］出现在拉比以实玛利处理悖论的第13个诠释学准则当中：“两段经文也许会互相矛盾，直至第三方出现来打破它们之间的均衡，做出断句。”（《隐秘之书入门》）一百年前，斐洛再现了摩西的情形，即如何面对两个意义相反的例子（《论摩西的生平》，2.41.221以下）。在谈到第一个例子时，斐洛认为，悖论之处在于法律中怜悯与公正的冲突，[24]他曾将摩西的情形比为“在天平之上［摇摆］，一端以怜悯与公正作为砝码［进行称量］，在另一端，以献祭法作为秤锤（）”。在阐明第二例时，[25]他使用了诸如“倾向于双方的心灵”（）之类的表达方式。上帝会解决这些分歧，他利用这次绝无过错的考验（），来宣告他的断句（）。

然而，我们有时还会发现另一个术语hesse'a［分心］（《巴勒斯坦塔木德·先贤》，41c）。很难说它是一般意义上的“分心”——在几种情况下还可以视为诱人兴致的谜题，[26]或者，在一个明确的语文学意义上，它是意思是“将一个短语从一个［语法］关联转向另一个［语法关联］”。后一个意项恰当地描述了这个特别的注疏方法：一个语法上属于某一从句的词也属于另一个从句。

这一方法的背景是什么？抄经者最早的一项职责是在句子以及句子和语词之间断句。这并非易事，因为古代文献没有什么明确的标点。莱瓦尔德（Lewald）教授在这方面的贡献无人能及：这些文献都要归功于他，他对这些艰涩的纸莎草的编辑工作令学界钦佩。

但是，即使我们在某种程度上厘清了句读、从句和语词的关联，它们之间以怎样的确切方式产生关联，依旧是悬而未决的问题。添加若干名词、代词或动词的做法可能会引起怀疑。人若任凭他的牲畜上别人的田里吃食，那么，根据《圣经》的命令，他就必须“拿他田间上好的赔还”（《出埃及记》22：4［5］）。这意味着“依据侵犯者田间上好的”还是“依据受害者田间上好的”（尤参《〈出埃及记〉经解》）？此外，一个属格可能具有主格、宾格、形容词及连词的作用。Amor Dei［上帝之爱］的例子十分有名。在陈述“被挂的人是在神面前受咒诅的”（《申命记》21：23）当中，一些解经者将属格当作主格。七十子译本考虑到“在神面前受咒诅的”，而将其译为。拉比迈尔（Meir）假定“神有的诅咒”意为，当某人受难时，神与之同受（《密释纳·公议会》［Mishnah Sanh.］6：5）。然而，对其他学者而言，属格是宾格：被挂的人意味着“对神的诅咒”，因为这涉及对以神的形象创造之物的蔑视）。[27]保罗对此含糊其辞。他引用经文为［凡挂在木头上都是被诅咒的］（《加拉太书》3：13），略去了“属神的”（）一词，因而令问题悬而未决。

另外两个因素更有关联。首先，虽然释经允许语词之间的点读，但是，从句与句子间的断句作为经文的一种整体特征从未得到完全的承认。实际上，在拉比律法的要求之下，一卷将从句或句子进行断句的解释，对于正式的礼拜目的而言，是——并且依然是——无效的（《文士》［Sopherim］3：7）。这种态度的基础在于，言辞的最初概念仅仅包含了语词。即使今天，英国法规中的此类标点——当然非常少——在原则上，不能算作法规的固有成分；自然也没有必要取出插入印本中的标点。英国此类法规中的旁注和标点是“附属物，尽管它作为一种指引，对于草率的询问者是有用的，但是不应该依靠它来分析议会法案”。[28]布罗斯（Roland Burrows）爵士的断言更为彻底，“标点和其他着重号不是英语的一部分”。[29]

现代文献学者的语言概念要更宽泛些；但我们也不应当认为拉比文献中没有它的前兆。现代概念包含了标点、音高以及许多其他东西：我们意识到，根据其语境和语调，俚语“流氓”或笨蛋（Lump）可能表示喜爱或鄙视之意。实际上，在我们当代理论所达到的这个阶段里，言辞中那些非词汇成分已经附加了过多分量。

其次，在拉比们眼中，《圣经》因其铭刻了上帝的智慧而包括了多层含义（不必说，《圣经》经常如此）。一个词可能同时有一个普通含义和一两个寓意。一份叙述可能既是过去事件的记录又是未来事件的预言。[30]毫不奇怪的是，从某个时期开始，人们假定这些意义的层次不仅是纵向的，也是横向的。也就是说，人们发现，如果没有以某种方式来反对文本约定俗成的自然断句，便会从不同的断句中提取出附加的意义。

《圣经》告诉我们，当雅各想获得本属于他兄长的祝福时，他失明的父亲问他：“你是谁？”于是雅各答道：“我（是）以扫你的长子。”（《创世记》27：19）大约公元300年的拉比利未（Levi）认为，首词后有一个停顿：“我，以扫（是）你的长子。”[31]若照这样读，那回答便不是一个直接的谎言。然而，我们不能得出推论，认为拉比利未想要攻击此句的传统结构。他指出，虽然根据本意雅各撒了谎，但他可以通过这种断句方式而得到宽宥，指明这一点，利未就已经满足了。

另一个例子非常接近我们谈论的特殊解经法。《圣经》说，赎罪日被设立为“脱尽你们一切的罪愆，你们要在耶和华面前得以洁净”（《利未记》16：30）。约公元100年的以利亚撒·本·亚撒利雅（Eleazar ben Azariah），这样解释经文：“在耶和华面前脱尽你们一切的罪愆，你们要得以洁净。”（《密释纳·赎罪日》［Mishnah Yom.］8：9）他将“在耶和华面前”与“你们的罪愆”相连，而非“你们要得以洁净”。他希望传达的教诲是，赎罪日精心安排的仪式，要确保对上帝犯下罪愆能够得到宽恕；而至于对同类犯下的罪愆，只要某人尽力安抚，就可清除这些罪愆。同样，拉比不见得要推翻公认的断句：“脱尽你们一切的罪愆，你们要在耶和华面前得以洁净。”他仅仅指出，根据一种不同的断句，我们可以发现一种更深远的含义。一个神圣的表达，除了纵向层次上包括若干含义，也可以横向包括若干含义。严格来说，以利亚撒的解读确实关系到某种hekhrea［断句］的缺失。语词“在耶和华面前”倾向于前后两种可能，我们几乎可以读成“在耶和华面前脱尽你们一切的罪愆，你们要在耶和华面前得以洁净”。

在希腊语的句法中，一个词属于先于它还是后于它的部分，是［组合］和［区分］问题。亚里士多德举了一项宣言为例：（《辨谬篇》，4.7）。若[是]与［奴隶］连读，意思便是“我让是奴隶的你变得自由”；若与［自由］连读，意思就反了过来，“我让自由的你变为奴隶”。（这个难句的英译就很为难，或译为“我使你自由，奴隶”，或是“自由人，我使你成为奴隶”。）理论上，两种解释都说得通。但实际情况之下，只有一个正确，尽管亚里士多德尽力反驳的智术师们立刻就会主张，要么难以恰当划分，要么甚至是两者皆可。若是两者皆可的情形，将会由于——若我们使用拉比术语——缺少hekhrea［断句］的缘故而导致悖论。同样的例子是，如果句子的意思是“一个好工匠也许是个坏工匠”，那么［工匠］便与它前后的两个定语都有关联；但是合理的意思要么是“一个好人也许是个坏工匠”，要么是“一个好工匠也许是个坏人”（《辨谬篇》，20.7）。

另一个亚里士多德的例证是：“在一百人中，（只有）五十人，阿喀琉斯留了活口。”（《辨谬篇》，4.7）然而，智术师们偏向于这个解释：“除了五十人外，还有一百人被阿喀琉斯留了活口。”昆体良翻译成：Quinquaginta ubi erant centum inde occidit Achilles（《演说术原理》，7.9.8）。意思究竟是“在那有一百人，他杀了五十人”，还是“那五十人［之外］，他杀了一百人？”顺便提一下，“他留了活口”替换成“他杀了”，这不应该归咎为误记或任何此类原因。这句话被讨论了几个世纪。这是个广为流传的谜题，而且，即便有人指出［留下］可以被它的反义词［杀］替代，但这里的意义——或无意义——也会保持不变。人们可以想象古代逻辑学家们的争论，以“他留了活口”或是“他杀了”为主导，宾语是否不同：在两种情况下，宾语都是［五十］，但能肯定的是，那些活下来的与那些被杀了的并不相同。

昆体良也提到一个围绕collocatio［排列］的“争论”。某人在其遗嘱中规定poni statuam auream hastam tenentem。或者，Auream［金的］从属于statuam［雕像］，那么雕像必须是金子做的，或者从属于hastam［长矛］，那么只需长矛是金子做的，二者对于他的继承者来说有极大的差别。

在亚里士多德和其他人看来，赫拉克利特的作品遍布这种难以厘清的划分（《修辞术》，3.5.6）。在柏拉图笔下，苏格拉底模仿智术师并且戏谑地主张西蒙尼德斯（Simonides）一首诗中的某个错误划分（《普罗塔戈拉》345d以下）。关于阿卡迪亚（Arcadia）的著名神谕这样开始：“你向我询问阿卡迪亚。Too great a thing thou askest not to thee shall I give it。”我依稀记得，一些古代的注释者们发现这里的断句是模棱两可的：我们可以解读为“你没有询问太重大的事情，我应给你答案”，或是“你询问太重大的事情，我不应给你答案”。但我的记忆也许欺骗了我。在通常列举的资料中，[32]只有神谕中随后涉及泰格阿（Tegea）的部分，才是公认的模棱两可。首句总是被看作一个直截了当的拒绝：“你询问太重大的事情——我不应给你答案”。

荷马派与反荷马派都注意到了［组合］和［区分］。在《论诗术》致力于为荷马辩护的章节中，亚里士多德提到，可以通过采用更好的划分来反驳某些批评（25.19）。奇怪的是，他不是从荷马那儿引证，而是引用了恩培多克勒（Empedocles）：。问题是，该读作“那些先前纯粹的事物混合在一起”还是“纯粹的事物先前混合在一起”。

荷马的例子保存在阿忒奈乌斯的作品中。古代专家们认为——且不论对错，在荷马的时代，桌子被搬出餐厅的时刻，不是在用餐立刻结束之后，而是仅仅在用餐者离开时。然而，《伊利亚特》中（卷24，行475以下）有一段被荷马的反对者如此解释：“阿喀琉斯才停止吃肉，他却依然在吃喝；桌子立在他身旁。”他们争辩道，这句诗意味着，一旦吃喝结束，桌子将会被拿走——这是荷马的一个失误。[33]

我们知道三种应对攻击的方式。一是宣称这令人不快的诗行出自伪造（篡改主义［Interpolationism］有一个漫长且可观的历史）。

阿里斯塔克斯（Aristarchus）令托勒密（Ptolemy Philopator）的宫廷变得风雅，他摒弃了词组“他依然在吃喝；桌子立在他身旁”。的确，他主要以韵律为根据。其他人则认为这是一例诡辩。他们认为荷马此处下笔微妙。阿喀琉斯正在服丧。所以，若非绝对必需他不再想要桌子，他不想房间看起来像是正在进行一场宴会。此处，我们只对第三种辩护有直接的兴趣。一些学者在“依然”前而非其后做了一个停顿。他们读作：“阿喀琉斯刚刚停止吃肉，停止吃喝；桌子依然立在他身旁。”若以这种方式断句，这一段便无可指摘了。食物吃完了，而桌子留下了：荷马没有犯错。当代权威们似乎偶尔遵循这种断句，尽管他们立论的根基不同。

维吉尔的研究者们提出了同样的问题，也使用了与对待荷马同样的解决方法。维吉尔告诉我们，特洛伊罗斯（Troilus）如何从他的战车上向后跌下，“抓着缰绳，而他的脖子和头发被拖过地面”（《埃涅阿斯纪》卷一，行477以下）。我们根据昆体良（《演说术原理》，7.9.7）的看法得知，这句诗行也有问题。它是指“他仍然抓着缰绳（即无生命地），但他的脖子和头发被拖拽着”，还是指“他抓着缰绳（即他还有足够的力量这样做）——而他的脖子和头发被拖拽着？”

若我们比较一下希伯来语的例子与希腊语及拉丁语的例子，会发现两点不同。首先，以正式的观点来看，在希腊语及拉丁语的例子中，有问题的语词很容易与之前或者之后的成分结合，而在大多数希伯来语的例子中，只有一种划分符合正确的语法。在遗嘱说明poni statuam auream hastam tenentem中，根据正式语法，读作statuam auream—hastam tenentem［金制雕像—持长矛］与读作statuam—auream hastam tenentem［雕像—持金制长矛］都是正确的。相比之下，在经文“你必和你列祖同睡。这百姓要起来，随从外邦神行邪淫”中，只有一种划分在语法上可行：“你必睡——这百姓要起来行邪淫。”不能读作：“你必睡并起来——这百姓要行邪淫。”

其次，不考虑智术师，希腊或拉丁文法家通常会二选一。他要么赞成statuam auream—hastam tenentem［金制像—持长矛］要么赞成statuam—auream hastam tenentem［雕像—持金制长矛］。在多数未hekhrea［断句］的情况下，拉比们会将单词与其前后的从句进行关联。刚才引用的经文被宣称意味着：“你必和你列祖同睡并起来——这百姓要起来行邪淫”。

简而言之，在希腊语及拉丁语的例子中，我们必须决定，用昆体良的话说，quid quo referri oporteat［某个短语应附属于哪个从句］，尽管“一个中间的短语可能属于前面部分，也可能属于后面部分”，这也许很难决定。但是，无论如何，我们必须给出结论。在大部分希伯来语的例子中，不能说“短语可能属于前面部分，也可能属于后面部分”；语法本身没有留给我们选择。尽管它看起来出现了两次。

希腊语或拉丁语中［和希伯来语］类似的［共同］结构，不会和希伯来语中缺少hekhrea［断句］的情况那样极端。的确，它们有些接近——倘若我们依靠某些现代语言学家们的解释的话。[34]

拿赫拉克利特的描述来说：“这道永恒常在，无人理解（Of this reason constant forever without understanding men come into being）。”一些现代权威们相信“永恒”（forever）既描述了“常在”（constant），又描述了“没有理解它的人存在”（Without understanding men come into being），所以我们应当意译为：“这道永恒常在，永远没有理解它的人存在。”此外，贺拉斯写道：Optat ephippia bos piger optat arare caballus［马儿的矫健向往公牛，公牛因为懒惰去耕地时向往马匹］（《书简》，1.14.43）。有评论家认为“因为懒惰”同时修饰了牛和马的行为特征。同样，在贺拉斯向船舰致辞的地方：quae tibi creditum debes Vergilium finibus Atticis reddas incolumem［维吉尔已经托付，求你平安返回阿提卡海岸］，[35]finibus Atticis［阿提卡海岸］被认为是debes［托付］和reddas［返回］的宾语。

如果我们必须以这种方式理解上述段落，那么，在拉比的解释框架里，我们还是很难发现确切的对应——首先，因为无论上述希腊还是拉丁文本，两种深思熟虑的断句都完全符合语法规则。但至少我们应该可以在拉比的解释中发现比较接近的对应。问题还在于，上述希腊和拉丁的例子实际并未得到确定的解释。比如赫拉克利特，亚里士多德论曰，“［我们］不能确定［永恒］的标点应当断在哪一处”（《修辞术》，3.5.6）。上述贺拉斯的第二段文字中，波菲利（Porphyrio）注意道：“我们无法确定，应当读作debes finibus Atticis［托付阿提卡海岸］还是finibus Atticis reddas［返回阿提卡海岸］”。于是，亚里士多德和波菲利尽管意识到了含糊之处，却假定，难以决断的词或短语必须要么与其前面的成分结合，要么与其后面的成分结合。他们都没有意识到与其前后成分共同结合（）的解决方案。若我们不仅将这种方法看作一种可能性，［还认为它某种程度现实存在，］那将会非常轻率。

我们应该特别注意一个例子。保罗向罗马人保证，他会“不住地提到你们；在祷告之间，常常恳求……往你们那里去”（《罗马书》1：9以下）。短语“常常在祷告之间”通常被认为与前面部分相关，虽然一些学者认为与后面部分相关。但是，考虑到保罗太容易在形成第一个想法时就陷入第二个想法，我们就无法排除某些［共同］的方案。因此，这与其说是精致的风格，倒不如说是因仓促和情绪之故，因此，这对亚历山大里亚和拉比的句法和阐释概念问题所产生的影响也就微不足道。

如果只论经文的句点、从句及词汇等方面的问题，那么，假定《圣经》的拉比解释受到了希腊的影响就是错误的看法。这种句、词划分方法的起源与《圣经》最古老的部分一样久远。无论经文如何古老，但没有一个文本不需要划分，以努力遵循作者的观念，厘清这些观念之间的关系。以斯拉（Ezra）之前的文士，只能以一种更彻底的方式，继续数百年前最早受到摩西启示的人所必须完成的事情。

但是，这并不能排除亚历山大里亚学者对文士或拉比所使用的命名法的影响。很有可能——尽管无法确定，术语peseq（或pissuq）teamim［从句划分］，或更字面地理解为“推理、论证的划分”，其实是或的译文。[36]

然而，当我们思考这个高度成熟的解经法，比如，用术语没有hekhrea表示没有“天平倾斜”或没有“断句”，用hesse'a表示“分心”，这种方法从希腊化的源头进行借鉴的可能性就很大。我们看到，这个方法在公元头两个世纪里进入拉比解经实践中。先前提到的拙文[37]已经论证了，整个拉比注疏体系由希勒尔（Hillel）在大约公元前30年开创，随后的世代又令其细致丰富，就其本质而言，这种注疏体系是希腊化的；前文关于和seres［分割］的第一部分主要关注的是，那种特别的拉比方法具有的亚历山大里亚解释模式。我们可以确定，以没有hekhrea［断句］或hesse'a［分心］的方法来解经，这种方法得益于希腊人关于［组合］和［区分］的思索。到目前为止，我没能发现任何与hekhrea［断句］或hesse'a［分心］对译的希腊术语。或许没有这样的术语：拉比们能够完全将独立的意义附加于他们的词汇。“缺少hekhrea［断句］”这样的表达，有点儿让人想起希腊语[两可]，[不可称量]，[通过度量]，[等重]，[不平衡]，[38][平衡]，[不重]，[重]，[不稳定]，[难以区分]，[不可区分]。[39]。至于hesse’a［分心］，我们也许能通过深入研究下列语词的应用从而发现一条线索，比如[带来]，[40][带过去]，[引导]，[41][转变方向]，[42][拉]，[43][拉拽]，[向相反的方向拉]，[44][交给]，[45][转动]，[转变]和[转向]等。[46]

---

[1]《拉比式解经法与希腊化修辞术》（Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric），载于Hebrew Union College Annual，22，1949，页239以下。［译按］参本辑主题论文。

[2]西塞罗，《论开题》，1.8.10。《论题术》，23.93。

[3]昆体良，《演说术原理》，1.5.39以下，9.4.89。后世增补文字的学者比较关注他关于gitur［庆祝］的说法。

[4]［校按］《末日审判书》（Domesday Book），书名只是借用了基督教“末日审判”的名称，因为在成书的1086年，信仰基督教的英国人普遍相信最后的末日审判。但实际上，诺曼底公爵威廉成功征服了英格兰并统治近二十年之后，为了进一步了解自己统治的土地，并开征税捐，于是派遣大批税吏详细记载了英格兰各地贵族、士绅、平民的姓名与财产，从而编成此书。此处的比较意在说明《末日审判书》的文字机械干涩。

[5]对比赫拉克利特，参Diels编，《前苏格拉底哲学辑语》（Fragmente der Vorsokratiker），卷一，第二版，1910，页86。

[6]［译按］佐伊卢斯（Zoilus），公元前4世纪的学者，以诋毁荷马史诗闻名。

[7]参阿忒奈乌斯（Athenaeus），《智者的欢宴》（Deipnosophistae），2.492以下。

[8]阿忒奈乌斯，《智者的欢宴》，2.492以下。昆体良，《演说术原理》，7.9.4以下；对比亚里士多德，《修辞术》，3.11.6。

[9]［译按］指奥德修斯智斗独目巨人的故事，参《奥德赛》卷九，行366。

[10]在希腊语中，必须有更进一步的变化，即我们被要求将读成。

[11]《智者的欢宴》，卷11，493a，494a，对比494b中的［解决］。

[12]在其中句子SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS由两个PATER NOSTER所组成，并且加上字母A和R，排列成十字形。

[13]例如Crusius，载于Pauly-Wissowas Realenzyklopaedie 3，1899，集句（cento）条目。

[14]一个可能的例外是关于《出埃及记》20：24的《巴比伦塔木德·通奸》（Bab.Sota）38a与关于《民数记》6：23的《隐秘之书》中的处理方法。

[15]关于《民数记》9：1的《隐秘之书》。对比帕皮亚（Papias），引自优西比乌斯，《教会史》，3.39.15：“马可成了彼得的解读者，并准确写下了他记得的主的言行，尽管不以它们的顺序。”

[16]关于《民数记》10：35的《隐秘之书》。那些符号是否一度曾有过不同的含义与此无关。

[17]我父亲向我指出，进一步的支持可能来自18：33，我们可以读到，与亚伯拉罕说完话之后，“耶和华就走了”。这暗示了上帝并未与天使们一同离开，而是留下来讨论；因此，18：22应读作“但耶和华仍旧站在亚伯拉罕面前”。

[18]另外一个要点在于，抄经者们所做的其他类型的文本变更早于这里的改动。关于《出埃及记》15：7的《〈出埃及记〉经解》（Mekhiltha）中，列举其余大部分这样的改动，《创世记》18：22的重写则未被提及。另一方面，它是出现在七十子译本中的重写文本；这便提出了一个复杂的问题——不过我们此处无法深究。

[19]《密释纳·不洁》（Mishnah Nid.）3：5，“若胎儿颠倒地（脚先出来）出生”；《利未记拉巴》（Lv Rabba）10：9，“拔示巴，生所罗门的气，以这样或那样的方式拒绝他”；关于《出埃及记》23：16的《〈出埃及记〉经解》，“这三个节日甚至在安息年也不可去除”。

[20]7：13：“一个大麦饼将帐幕翻转倾覆了。”以及20：39（41）：“以色列人临退阵。”

[21]为了突显出要点，在英语中需要若干更多的变化；但因其意义不大，我在此未将它们尽数列出。

[22]《马太福音》22：31以下，《马可福音》12：26以下，《路加福音》20：37以下。

[23]《申命记》25：9。我已在别处讨论过（《罗马法和希伯来法中的联合》［Consortium in Roman and Hebrew Law］，载于Juridical Review 62，1950，页71以下），这一最初被《圣经》条款所思忖的案例，是共同继承人的联合（consortium）问题。

[24]这一引用涉及记录在《民数记》9：6以下中的事件。一方面，一个被尸体污染的人不可参加逾越节庆典。另一方面，一个埋葬近亲的人仅仅是履行责任。如何对待一个在逾越节因埋葬而不洁的人？

[25]这取自《民数记》27：1节以下。一方面，一份遗产只能传承于男系。另一方面，孩子应保有好父亲的名誉和财产。当一位好父亲只留下女儿时该怎么办呢？

[26]关于《巴勒斯坦塔木德·先贤》41c的《密释纳·先贤》2：5是一个注释，声称赞成这一选择：“拉比约书亚·本·哈拿尼雅（Joshua ben Hananiah）使拉比以实玛利转向另一主题”，即bissi'o。

[27]尤参《塔古姆（Targum）·耶利米书》，《补遗·公议会》（Tosephta Sanh.）9：7。

[28]Claydon诉Green案（1868），L.R.3 C.P.511，见于页522；37 L.J.C.P.226，见于页232，J.Willes之语。

[29]《文献解读》（Interpretation of Documents），第二版，1946，页53。

[30]参见关于《出埃及记》15：1的《〈出埃及记〉经解》，“那时摩西唱”，也可以译为“那时摩西将唱”——另一个关于死者复活的经文证明。

[31]《创世记拉巴》（Gn Rabba）这里用作“我”的希伯来语'anokhi，也开启了十诫。因此拉比利未认为，雅各将来会接受摩西律法。

[32]例如，Parke，《德尔斐神谕史》（History of the Delphic Oracle），Oxford，1939，页110，注1。

[33]《智者的欢宴》，卷1，12a以下。Gulick译，Athenaeus（Loeb丛书）卷1，1951，页53，翻译为：“桌子被移走的见解似乎被诗文所驳斥。”但是正确的翻译是：“桌子未被移走的见解”等等。希腊语中有［不要移走］。古利克（Gulick）的译作通常是卓越的，但在这里延续了一个阿忒奈乌斯早期的拉丁译本中的错误。

[34]例如，Stanford，《希腊文学中的歧义》（Ambiguity in Greek Literature），Oxford，1939，页59。我十分感激我的朋友，都柏林大学三一学院的Wormell教授，他让我注意到这项富于价值的研究。

[35]《颂诗集》1.3.5以下。［译按］采用李永毅译文，《贺拉斯诗选》，北京：中国青年出版社，2015，页9。略有修改。

[36]《巴比伦塔木德》，以斯帖滚轮（Meg.）3a，誓言（Ned.）37b，亚里士多德，《辩谬篇》，4.7。一个概念如siddur shennehelaq［（被一个分离的读音）所中断的语境］，也应在这点上得到重视。

[37]《拉比式解经法与希腊化修辞术》，前揭。

[38]对于这个和接下来的三言两语，可以参见斐洛关于摩西服从上帝的两个悖论的讨论。

[39]参见柏拉图，《普罗塔戈拉》346e。

[40]在七十子译本中hissi’译为［带来］（《利未记》22：16，《箴言》26：11，《西拉书》4：21）或是［拿来］（《撒母耳记下》17：13），但意思与此处的讨论十分不同。

[41]对比普鲁塔克，《伦语》，407.26c中的［环绕］。

[42]参见普鲁塔克，《伦语》，407.26e。

[43]在《希腊文选》，7.128中，赫拉克利特抱怨道：“为何你们将我牵来扯去？”当然，这不必专门涉及他声名狼藉的collocatio［排列］之困难。然而，对比昆体良《演说术原理》7.9.7中的trahere［牵扯］。根据斐洛，《论摩西的生平》，2.43.236，摩西赞成了西罗非哈（Zelophehad）女儿们的请求，但同时也“牵涉”到另一个考虑。

[44]参见斐洛，《论摩西的生平》，2.43.237。

[45]对比亚里士多德，《修辞术》，3.5.6中的。

[46]剑桥大学F.S.Marsh教授以及阿伯丁大学的A.Cameron教授对拙作的批评极富价值，此致谢意。