论题　索福克勒斯与雅典启蒙

对古老宗教启蒙的失败：《俄狄浦斯王》

施密特（Jochen Schmidt）　著

卢白羽　译

精神、知识、认知与思想、最宽泛意义上的启蒙，都与宗教构成对立，并因此在宗教领域里掀起一场反启蒙的对抗，这是一个已五花八门地得以证实了的历史基本模式。因为知识、认识和思想的目的在于自律地掌控世界和生活，而宗教则把人视为不能自律的生物。因此，宗教批判认知和希望的自律要求，以及精神自我维系的意志（Selbstbehauptungswillen），并宣称它们是僭越，是狂傲（Superbia），是罪。

原罪神话已经反映出这一反对人类求知欲的宗教论争。《圣经》里的上帝禁止亚当和夏娃吃知识树上的果子。但他们最终还是吃了，似乎是因为蛇的引诱。蛇诱惑人类，若吃了这果子，就会像神明一样，并拥有优越的知识。但夏娃也并不是因为苹果能给她带来享乐而觉得它不可抗拒，而是因为它使人“得智慧”（《创世记》3：6）。这种想要“得智慧”就是罪。圣经神话的作者力图贬低人类的求知欲，他把求知欲跟诡计多端的蛇这一媒介以及好奇心重的女人联系起来，并认为求知欲是原罪最根本的肇因。《圣经》作者旋即让惩罚紧随那由无知跌入知识而造成的原罪。类似的基本构架在许多希腊神话中也可以看到。因为普罗米修斯把火种带给人类，并帮助他们具有精神力量和技艺，宙斯就把他锁在高加索山上，并让他承受巨大的痛苦。在索福克勒斯悲剧的俄狄浦斯神话里，俄狄浦斯运用他高超的知识破除了斯芬克斯之谜，被阿波罗神贬罚成为一个瞎眼乞丐。

在宗教传统中，这类以惩罚为威胁的反对人类拥有独立知识的论争俯拾皆是。依照先知耶赛亚的一节诗，保罗在《哥多林前书》中让上帝说了如下话语：“我要消灭聪明人的智慧，我要排除博学者的学问。”而保罗自己也在《哥多林前书》那篇关于智慧的伟大演说中讲到：“上帝已使这世界的智慧成为愚拙了！”（《哥多林前书》20）奥古斯丁在《忏悔录》卷十里也讨论了对世界的好奇心，即curiositas。他的这一论争直到近代开端都具有划时代意义。甚至民间话本《浮士德博士》虔诚的作者也把浮士德视为与魔鬼缔约的人，因为他崇尚近代对科学与世界经验的求知欲。

对希腊人、犹太人和基督徒来说，人类对知识的渴求与宗教的世界观形成了对立。《圣经》讲的是罪、魔鬼，并从道德上加以评判，而希腊人则在他们伟大的文学作品中发现了一个超善恶的逐渐展开的对抗。因为对知识的渴求出自人类的天性，并且正是出自坚强的天性，所以悲剧就经常成为描绘这类对抗的地方，让人赞叹的英雄处于故事的中心。他们或是被神祗击败，或是承受了巨大的苦难。

早在希腊启蒙时期之前，埃斯库罗斯就写出了《被缚的普罗米修斯》作为三联剧的第一部。第二部和第三部已经佚失。由于这部三联剧不完整，使得我们无法确切地理解《被缚的普罗米修斯》，因为它只有在与整部作品的关联中才能得到恰当理解。从丢失部分的残篇以及与《奥瑞斯忒亚》（Orestie）的对比中，我们可以断定，诗人试图找到一个平衡——宙斯最初残酷压迫的强力与反抗神权的普罗米修斯的知识之间的平衡。埃斯库罗斯的普罗米修斯并不是歌德笔下的普罗米修斯。歌德的普罗米修斯是一个激进的启蒙者，他从根本上质疑神祗的权威和宗教。埃斯库罗斯的普罗米修斯挑战宙斯，他通过精神与文化赐给人类一个具有决定意义的东西——自律，还有独立和成熟。

宙斯开始的行为旨在镇压拥有知识的人（der Wissende），到后来又改变了他的做法，从而也有了自己的一段历史。按照神话使用隐喻的技巧，这表明宗教观经历了一场历史变化。宗教观变得更加人性化，而与此同时神祗也无需隐遁。从一开始，普罗米修斯就因其知识以及传播知识而显得是个人道的英雄、一个“博爱主义者”（Philanthropos），他把人类从蒙昧无助的水深火热之中解救出来——而宙斯的反对使得宙斯自己首先相当没有人性。普罗米修斯扬弃了人类远古时期的绝对依赖状态，宙斯看到这一状态已经无法挽回——文明的进程无法倒退——就针对普罗米修斯的作为予以至少是惩戒性质的惩罚。古老的意识形式（Bewuβtseinsform）凝结在神性（das Göttliche）这一形象中。古老的意识形式对事实上已经出现的新事物的代表还是相当保守的。但是它也不能止步不前，因为它自身已经是一个成为历史的意识形式，并且遵从历史变化的律法。宙斯自己也制服了老提坦这一可怕的自然力量（在“现代的”普罗米修斯的帮助下，这很说明问题），并由此摆脱了最古老的过去。而一待新事物以普罗米修斯式的文明为形式开始提出要求时，由宙斯新建立起的秩序——因为已经确立下来——对此反应却非常保守，这也是必然的。宙斯自己现在已经成为老东西，若要继续存在，就必须同意与普罗米修斯达成一种平衡。埃斯库罗斯理解的由旧到新的历史变化并不是一种脱钩（Ablösung）或颠覆，而是一个过程。在这一过程中，新事物体验到一直发挥着作用的旧事物的统治力量，而旧事物也经验着新事物那已经在改变并因此已经开始有力地发挥作用的统治知识。在这一过程中，个体只有顾及到别人才能生存下去。宙斯与普罗米修斯的这一平衡是在和谐的历史过渡这一标志下进行的，尽管在开始不乏激烈的冲突。然而，这一平衡却标志着一个新的处境：一个处于依赖与自立、他决（Fremdbestimmtheit）与自决（Selbstbestimmtheit）的悬而未决的处境。

虽然由埃斯库罗斯完成的这一平衡是古希腊本身启蒙时期的特征，然而，只有拥有知识的精神才含有提坦巨人的品质。从这一点可以看出，这一时期已经与启蒙时期很接近了。在埃斯库罗斯之前，与众神抗争的提坦巨人只是原始的蛮力自然。埃斯库罗斯的提坦巨人——普罗米修斯，却运用他的知识与能力挑战神祇。人类也拥有这些知识和能力。此外，普罗米修斯还能够预知未来，表明了这个有知识有才智的提坦巨人在历史方面的强力，而老提坦巨人却只有自然原始的力量，代表的是过时的、因此也是没前途的、无历史性（ungeschichtlich）的原则。

随着启蒙的深入，埃斯库罗斯尚能保持的平衡就逐渐变得不可能了。因为启蒙使矛盾更加尖锐。索福克勒斯已经在所有重要的生活领域内察觉到了启蒙。这一启蒙的范围如此之广、如此之普遍，以前把它等同于智术——甚至是柏拉图带着片面否定的眼光所指的智术——还很贴切，而现在这种等同已经不够了。

希腊启蒙尤其在医学方面成绩斐然，在自然科学、历史编撰、习俗、律法以及宗教方面也颇具影响。在公元前5世纪后三十年，由希波克拉底及其学生创立的科学医学把诊断与治疗建立在一套严格按因果律来操作的程序（）之上，由此推翻了把魔力视为疾病的原因这一看法，故而也摧毁了巫术。自然科学扫除了对预兆的古老信仰，而先知体系机构就靠这套信仰来维系。自然科学抵制那种普遍的看法——即认为天体，包括太阳，都是神明。伊奥尼亚的自然哲学家克塞诺普芬（Xenophanes）就已经把自古流传下来的预兆解释成自然现象。[1]在真正的启蒙时期之前不久，约公元前430年，阿那克萨戈拉，重要的自然研究者，同时也是伯利克勒斯的朋友，宣称天体是由跟地球一样的材料构成的。因此，太阳也不过是一团炽热的石头而已。[2]他的这个结论是根据对一个陨石的研究得来的。雅典人对这一说法感到惊恐万分。

历史编撰也穿上了启蒙的外衣。早期的地理志、民族志已经逐渐取代了在流传下来的神话世界之中对历史的神话演绎。而之后，修昔底德的历史著作完全排除了诸神对历史的干预。在他的作品里，历史走向只取决于内在原因。

智术师证明了所有价值的矛盾之处。[3]引各民族之间的差异为证，向所有迄今看似不成问题的有效性（das Gültige）提出问题：这有效性是来自自然（），还是经由宗法（）确立下来的。[4]这样，智术师最终也把习俗和宗法相对化了。他们用自然法来与宗法（Nomos）进行对抗。有时，比如说像柏拉图《高尔吉亚》的卡里克勒斯（Kallikles）主张的那样，[5]自然法被解释成弱肉强食的律法，法是为维护强者的利益而制定的；有时，自然法又是维护弱者如妇女、穷人、奴隶的权利，因为所有人都具有相同的人类天性。[6]以同一个自然法为依据，启蒙者也推翻了希腊人与野蛮人之间这个一直有效的根本性区别。对这一特别具有启蒙味道的人性（Humanität）的最重要的表述出自欧里庇得斯——除苏格拉底外，他是希腊启蒙时期最伟大的人物。

从研究宇宙（Kosmologie，宇宙学）转而研究伦理学、研究个体生活的意义，这一转向对智术师派和苏格拉底学派具有标志性意义。而早在这一转向之前，宗教就已经受到许多伊奥尼亚自然哲学家的攻讦。他们拒不接受关于诸神的神话，认为它既荒唐又败坏道德，他们质疑先知体系和一些民间信仰的基本特征，比如神形人似、偶像崇拜等等，觉得这些都让人难以接受。克塞诺普芬宣称：“如果牛也能作画的话，它的神就会是牛的模样”；[7]赫拉克利特把宗教的偶像崇拜比作一场对话，人们不跟房屋的主人谈话，反跟房屋交谈。[8]恩培多克勒也认为古老的宗教仅仅是阴沉的幻象（）。[9]随着自然科学以及科学医学的兴盛，古老宗教渐渐失去立锥之地。一些智术师还有欧里庇得斯则做得更加彻底：他们从根本上质疑关于诸神的神话。

欧里庇得斯深受希腊启蒙时期现代批判精神的影响，他的诗表达了这种精神，而索福克勒斯却坚定地站在传统宗教价值这边。扮演一个保守、反启蒙的角色来对抗现代的启蒙精神方向，能担当起这一任务的，唯索福克勒斯一人。因为，只有他与雅典城的政治生活、甚至宗教生活都有密切联系。他是一位医神（Heilhero）的祭司。公元前420年，当他被带到雅典城时，他就把阿斯克勒庇俄斯（古希腊医神——译注）迎进他家——那时雅典城还没有阿斯克勒庇俄斯的圣地，而他家就成了阿斯克勒庇俄斯的神庙。[10]由于这一行动带有非同寻常的虔诚，索福克勒斯死后，雅典人把他本人也奉为英雄，并称他为“Dexion”：“为接待做准备的人”（Aufnahmebereiter）。索福克勒斯还作过一首Paian献给阿斯克勒庇俄斯。他最后一部作品《俄狄浦斯在科罗诺斯》完全置于宗教祭拜领域之下。

索福克勒斯在他的《俄狄浦斯王》中展现了启蒙这一新问题在历史中的现实意义，而他同时又认为这一问题来源于人性本质，并且必然产生自这一本质。他描绘了相信自己的知识和自己的力量的人如何遭到了存在意义上的失败。索福克勒斯并没有把俄狄浦斯塑造成一个启蒙的指路人或理论家，而是把他推倒了启蒙的边缘上，使他成为一个具有自我意识的人的代表。这一自我意识建立在人类自律的知识之上。

《俄狄浦斯王》的反启蒙思想在于意识到人类知识的有限而易朽坏的性质。与俄狄浦斯的人类知识相对立的是忒瑞西阿斯具有神性合法性的（göttlich legitimiert）知识，这知识是唯一有效的知识。盲先知可能看不见漂浮在这个世界表面的关联，可对本质的关联却洞若观火。俄狄浦斯虽有双眼，看见的却只是表面而已，对本质的东西他如同盲人一般看不见。俄狄浦斯自认知晓一切，末了却是一个无知者。所以，当真相大白于天下之时，他必须刺瞎自己的双眼。

在第一场俄狄浦斯与忒瑞西阿斯的激烈争吵中，已经凸现出智慧与知识这一主题。索福克勒斯已经以此点出启蒙的问题所在——智术师派由于追求智慧而得名：追求“Sophia”。这一场随后的歌队合唱歌在反思真正的智慧之中达到高潮。歌队援引的论据是俄狄浦斯在人类知识方面无人能敌，因为是他破解了斯芬克斯之谜。这一论据也是贯彻整个戏剧的基本主题。

索福克勒斯给俄狄浦斯神话添加的这一段故事具有极重要的意义。斯芬克斯一直向忒拜城索要人牲，俄狄浦斯破解了斯芬克斯之谜，从而战胜了她。他的奖酬就是王冠。索福克勒斯是这样理解的：知识赋予人权力（Macht）。俄狄浦斯是靠他的知识登上王位的。他凭借这些知识，传达的不仅仅是对知识的异常骄傲，还有他整个的自我意识以及他在世界中的地位。在俄狄浦斯与先知的争吵中，他一遇到猛烈的反驳就开始炫耀自己的知识和洞察力。先知尽管拥有关于神的知识，在斯芬克斯面前却无能为力，而俄狄浦斯却凭借人类的精神力量解开了斯芬克斯之谜。俄狄浦斯决不是要把人类知识凌驾于忒瑞西阿斯所宣称的神性合法性知识之上，他只是质疑，忒瑞西阿斯有没有可能拥有他所说的神性合法性知识。俄狄浦斯提出的论据值得我们严肃对待：如果忒瑞西阿斯拥有这样的知识的话，他就能把忒拜城从斯芬克斯手里解救出来（391行及以下）：

那些诵诗的狗在这里的时候，你为什么不说话，不拯救人民？它的谜语并不是任何过路人都破得了的，正需要先知的法术，可是你并没有借助鸟的帮忙，神的启示显出这种才干来。直到无知无识的我俄狄浦斯来了，不懂得鸟语，只凭智慧就破解了那谜语，征服了它。

最后几个词透露出来的对自律的知识的骄傲再明显不过了。这一知识不需要更高的灵感或任何预兆。俄狄浦斯并非一登场就是个反宗教的启蒙者。当城邦受到瘟疫威胁时，索福克勒斯还亲自去求德尔斐神谕。并且，出于对先知的更高级智慧的信赖，俄狄浦斯首先就去征求忒瑞西阿斯的意见。直到最后矛头指向他本人，他发现宗教世界是一个与他对立的世界，这才从他的角度质疑宗教世界。只有在他受到威胁的时候，俄狄浦斯才产生出维系自我的意志（Selbstbehauptungswille）。这一意志建立在自己的、人类自律的知识与能力之上。只在这时才形成启蒙式立场的轮廓。对索福克勒斯来说，启蒙虽是人类极根本的资质，正如俄狄浦斯的精神力量——借助它，俄狄浦斯才得以解开斯芬克斯之谜；可是，要产生严格意义上的启蒙，却只能而且必须在与先知的角逐、后来则是在与德尔斐神谕的关系之中才有可能。

这一刚开始悬而未决的角逐关系在歌队的第一首合唱歌那里表达得淋漓尽致。它以独特的方式区分了神性的知识——对俄狄浦斯和歌队来说，这是不容置疑的——与先知占有这一神性知识的权利。歌队不承认任何人——包括先知在内——拥有比常人的知识更高的知识。因此，预见性这一特殊的性质就遭到了根本怀疑（497行及以下）：

宙斯和阿波罗才是聪明，能够知道世间万事；凡人的才智虽然各有高下，可是要说人间的先知比我精明，却没有确凿的证据。

歌队继续强调，虽然一个人可以在智慧（）上超过别人，然而仅局限于世界内部这一范围。因此，在歌队看来，俄狄浦斯是最有智慧的（），因为他能够解开斯芬克斯之谜。

思考一下这部悲剧的走势就会发现索福克勒斯的目的所在。他希望挽回某些宗教机构的声望，尤其是先知体系和神谕体系，使它们承受住由步步紧逼的启蒙产生出来的怀疑。索福克勒斯把俄狄浦斯神话做了根本性的修改，并让先知体系和德尔斐神谕扮演了关键角色，由此可以看出索福克勒斯对这一问题的重视。他的这个策略只有放到历史背景中才能够得以理解。[11]因为，与祭司体系浑然一体的先知体系[12]跟占卜术[13]一样，常常受到抨击。克塞诺普芬就已经拒斥了先知体系。[14]在新兴的自然科学认识面前，先知体系肯定显得陈腐过时，尤其当阿那克萨戈拉解释了先知体系赖以存在的预兆的自然本性时，情况更是如此。很多哲学学派也拒斥先知体系。[15]包括犬儒学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论者，之前还有智术师，尤其是毕达哥拉斯。而毕达哥拉斯恰恰在《俄狄浦斯王》成形的前几年在雅典逐渐具有影响力。再者，从阿里斯托芬跟先知们开的无数玩笑中，我们也能看出先知的声望是如何丧失殆尽。欧里庇得斯更是经常拿占卜术开涮。[16]《俄狄浦斯王》中，歌队的第一合唱歌流露出来的对先知体系的怀疑折射出了当时流行的普遍看法。

针对启蒙的这些以及其它类似的趋势，一些应对措施在《俄狄浦斯王》产生的几年前就出台了，这颇具启发性。反启蒙措施最明显的证据就是在雅典开始迫害智识阶层。公元前432年左右，对超自然信仰不仅被定为犯罪，教授天文学也同样被视为犯罪——因为星辰具有神性。新律宣布：“必须控告那些不信神以及传播天文学的人”。[17]此后就开始了一系列起诉，一直持续到此后的三十年，直到公元前4世纪也不见消停。据不可靠传闻，亚里士多德也曾受到猜疑——说他作为一个哲人不虔敬。[18]这次起诉的牺牲品都是雅典城进步思想和自然科学研究的领袖人物：阿那克萨戈拉——他跟雅典最有才气的妇女Aspasia命运相仿，都是只吃了点小苦头就被伯利克勒斯救了出来，免受审判——、[19]Diagoras、[20]苏格拉底、[21]也许还有普罗塔哥拉[22]以及欧里庇得斯。这些被告的下场不是逃亡、放逐就是死刑。人们有理由这么说：伟大的希腊启蒙时期同时也是迫害放逐科学家、压迫自由思想的时期，甚至出现了焚书现象[23]——这与针对普罗塔哥拉的控诉有关。民众中间出现了一股宗教狂热。有些政治家为了自己的目的利用了这股狂热。与伊奥尼亚人精神上的开放不同，雅典人在宗教方面相当保守，他们“受不了自然科学家和天文学家”，[24]同样也忍受不了批判性的哲学家。雅典人迅速找到了宗教亵渎这一谴责理由。[25]这股宗教狂热是由职业先知们煽动起来的，他们发现自己的声望以及他们存在的根基受到大步前进的启蒙的严重威胁。那条掀起了审判狂潮、构成起诉苏格拉底的法律依据的法令，是由一位专职先知Diopeithes提出的，这很说明问题。[26]

有了这个历史背景，就可以理解忒瑞西阿斯在《俄狄浦斯王》里令人惊讶的意义与威严，以及随着剧情的发展而表现出的迫切抵制对先知体系的所有怀疑。希罗多德是索福克勒斯的朋友，他也相信神谕，并赞成占卜术（希罗多德，《史记》VIII，77尤其明显）。与希罗多德一样，祭司索福克勒斯也策划了一个戏剧性事件来拯救先知体系的尊严。他希望达到的效果，表现在俄狄浦斯灾难过后的两首歌队的合唱歌里。在第四首歌以及最后的退场歌里，歌队再次提起俄狄浦斯战胜了斯芬克斯。可是现在，在灾难已经降临到俄狄浦斯头上、先知的知识已经得到证实之后，俄狄浦斯那一度伟大的知识再也没有任何意义了。剩下的只是虔诚的敬畏，包括对先知体系和神谕制度的承认。

索福克勒斯还关注拯救神谕制度。在俄狄浦斯与忒瑞西阿斯发生冲突之后，忒拜城的先知的合法性就遭到了质疑，在第二个主要场景，索福克勒斯又让德尔斐神谕出现问题。这一尖锐化具有决定性意义，所以也是对先知那一场戏的戏剧性冲突的升级。因为，德尔斐神谕出问题，就是在攻讦希腊人共有的宗教生活的中心、一个古老神圣的机构。几个世纪以来，德尔斐以其神谕[27]享有崇高威望，是所有神谕宣示所中最重要的一个。德尔斐在公元前7世纪到公元前5世纪是最有影响力的。然而，公元前5世纪渐渐开始出现争论。人们责备德尔斐神谕参与政治党派纷争，或许还查出一些受贿的事件。公元前4世纪德尔斐神谕的威望大大下跌，这应该与蓬勃发展的启蒙很有关系。神谕的威望在公元前5世纪末下跌得还不是很厉害。因此，不久前歌队还站在俄狄浦斯一边，质疑忒拜先知的权威性，而现在他们的态度却陡转——因为这事关重要的宗教权威德尔斐。

态度陡转之前对德尔斐的批判，其基本模式跟对忒瑞西阿斯的模式一样。伊俄卡斯忒并没有质疑神，而是怀疑那些作神的阐释者的人。她区分了二者（707行及以下）：德尔斐神谕说拉伊俄斯将会死在自己儿子手里。伊俄卡斯忒认为这不是阿波罗的错，而是他的仆人犯的错——他们自诩拥有未卜先知的技艺。神希望发生的，他会直接显示出来。在第二个主要场景的结尾，尽管伊俄卡斯忒认为先知的每个字都没有价值（857行及以下），然而在接下来的第三场开头，她在公开的宗教祭拜中却吁求阿波罗的帮助。

歌队的第二合唱歌[28]从发生的事件那里得出更加激进的结论，这是令研究者十分头疼的问题。歌队说，神本身已经不再受人尊敬，甚至神性也消失殆尽。歌队误解了伊俄卡斯忒吗？或者他们只是得出进一步的结论，而伊俄卡斯忒不久之后自己也得出了这些结论？因为科任托斯的信使带来的消息消除了俄狄浦斯的罪责，她就即刻抛弃了这层区分，开始直接谈起“天神的预言”来（946行：，对比953行：）——这预言现在看来不堪一击。问题的尖锐性已经表述得很清楚了，一再的重复更加强调了问题的尖锐。索福克勒斯也许想由此说明，从否定先知体系这一有神性合法性的中间机制，是可以如何圆滑地过渡到否定神本身——虽然在本质上还是承认神。欧里庇得斯就提供了这种过渡情况的经典范例。他经常在作品里抨击先知，[29]说他们假装受神灵启示，而在《腓尼基妇女》（Phönissen）中，忒瑞西阿斯引人注目地区分了人类和神的预言。他担保，只有阿波罗才可以预言[30]——然而在《伊翁》里，阿波罗这个预言神却随着故事的进展遭到了全盘否定。

首先，古希腊人尚未区分仅仅是对宗教习俗的蔑视与根本的无神论。如果有人胆敢蔑视或是质疑公共宗教习俗和机构，他就会被斥为无神论者。[31]这一虔诚的方式印证了歌队的话。在舞台上，歌队尤其代表了大众。作为来自民众的团体，他们意识到，信赖神谕对于大众来说何等重要。因为大众无法区分出细微的差别，即神与以神为依据的阐释者。按索福克勒斯的观点，随着神的代表以及由这些代表宣布的神谕所具有的合法性的消褪，对于大众来说，他们对神本身的信仰也消褪了。歌队唱到（898行及以下）：

如果这神示不应验，不给大家看清楚，那么我就不诚心诚意去朝拜大地中央不可侵犯的神殿，不去朝拜奥林匹亚或阿拜的庙宇。

此处歌队是在代表人民说话。他们需要宗教组织以及中间机构不可动摇的权威，以使他们能够保有对神性本身的信仰。索福克勒斯将这种态度化为己有。随着剧情的深入，他尝试着反驳一切对先知和神谕的权威性的质疑，并且，正如歌队唱的，“可以用手指得出来”。

柏拉图也希望稳固德尔斐岌岌可危的声望。然而，与索福克勒斯不同的是，他的真正旨趣似乎不在对抗逼近的启蒙从而保护宗教利益。柏拉图主要希望通过树立一些宗教机构的牢固权威以及一些被批准的礼仪的准则来达到规范社会的目的。所以在《王制》和《法义》中，他提倡在宗教事务方面必须保护德尔斐的声望。[32]他赞成严厉的惩罚与类似索福克勒斯在悲剧《俄狄浦斯》中的净化礼仪——整个《俄狄浦斯》就是完成了一个神性上亟需（göttlich gewollt）的净化礼仪。

第二合唱歌反映出在历史上宗教根基是如何被腐蚀，直到最后对诸神本身的信仰也遭到消解。在年轻一代的智术师如Diagoras，、Prodikos和Kritias攻讦宗教与对诸神的信仰之前，普罗塔哥拉——伯利克里斯的朋友、智术师派的领袖人物——就写出了《论诸神》一文。保存下来的开篇如下：“我对诸神一无所知：既不知道他们存在还是不存在，也不知道他们什么模样：因为有许多东西阻挠了认识——不可感知还有人生短暂。”[33]人们常常强调，《俄狄浦斯王》开头隐藏的真相最终大白天下，因此这部戏是一出揭示剧（Enthüllungsdrama）。然而，它要揭示的不仅仅是关于身份的真相[34]以及俄狄浦斯痛苦的纠缠。这一揭示更多的是为了一个更高的目的：为先知的话语、德尔斐的神谕验真，尤其是为阿波罗神真正的影响力验真。普罗塔哥拉提出神是无法被感知的，因此，我们对神毫无任何把握可言。索福克勒斯运用所有完美的戏剧手法来驳斥他的观点以证明神的在场。因此，他的悲剧《俄狄浦斯王》在很大程度上是一出祭礼剧（Kultspiel），而《俄狄浦斯在科诺罗斯》则是部彻头彻尾的祭礼剧。作为人的俄狄浦斯的灾难，正是阿波罗的Theophanie[神显]。当歌队问俄狄浦斯，是谁把这闻所未闻的苦难加在他身上的，俄狄浦斯自己答到：“是阿波罗”（1329行及以下）。

而索福克勒斯正是致力于实现这样的显明，能为所有目光捕捉、被所有手攫住。他运用许多技艺证明，阿波罗不仅仅是在一般意义上表现出来的那个具有影响力的神祗。他还希望传统上信仰的诸神的那些品性也能具有这样的影响。当这部戏甚至从剧情里总结出阿波罗的本质特征来时，它可以说是祭司导演的Theophanie[神显]了。以此，索福克勒斯最坚定地反对哲人及智术师派的这一观点：神是不可感知的。神不再受哲人的影响（sich entziehen）。相反，悲剧诗人使神在剧中让人不可抗拒地充当（aufdrängen）在场的力量、可被定义的形象。在这一力量与形象中，神证明自己就是自古以来人们信仰的那个神。

剧情的发展中总共展现了三个神的本质品性。首先，由于先知忒瑞西阿斯的预言和德尔斐神谕被证明是真的，阿波罗证实了自己是预言、先知体系和神谕制度的神。其次，他证明自己是，是“抵御不幸[Übel]者”。这个不幸首先指的是疾病和流行病。流行病的其中一种就是瘟疫，在悲剧开头席卷忒拜城的瘟疫。索福克勒斯之前，俄狄浦斯神话尚未出现瘟疫这一说法。[35]索福克勒斯对神话作的修改对这出戏具有决定性意义，使得神能够作为所有不幸的抵御者出现。阿波罗让人宣布他的神谕——这也是流传下来的神话中没有的——告知杀害国王拉伊俄斯的凶手必须受到惩罚，由此他把忒拜城从致命的瘟疫中解救出来。他启动了这次追查。在追查的过程中，俄狄浦斯发现自己就是杀害他父亲的凶手。

阿波罗的第三个本质方面体现在自我认识这一德尔斐诫命之中。索福克勒斯把德尔斐-阿波罗的命令“认识你自己”放进他的作品中：通过神指派的追查杀害国王拉伊俄斯的凶手这一任务，索福克勒斯让俄狄浦斯自己卷进一场认识过程中去。这一认识过程的终点就是自我认识。通过认识自我，俄狄浦斯发现自己有局限、有欠缺的脆弱本质。对索福克勒斯来说，只有这一经验才是真实而完全的启蒙。这一经验使理性启蒙对胜利的信心、对权力的要求相对化。这一观点表现在俄狄浦斯渐渐增强的震怒中。而俄狄浦斯最终发现的不仅仅是外部现实关系中客观隐藏的东西。他一直纠缠在这些关系里，他整个身份都依赖于这些关系。俄狄浦斯同样发现他个人的无知。最终他知道，他其实一无所知。

所以，通过唤起某些人类本质经验，反启蒙本身求的其实是一种更高的启蒙状态。有的本质经验本身并不需要宗教支撑，也不要求宗教阐释，反启蒙把这些经验与否定甚至毁灭人类自律的神性联系起来，它这才成为真正的反启蒙。有种观点认为，人类也能通过他自有的人类自然经验以及由此而得出的人类知识来获取自我相对化，尤其是对表面的认知乐观主义和短见的自信的相对化。而通过反启蒙，这一观点受到抵制。换句话说，受限、危害（Gefährdung）和脆弱这些人类本质经验被剥夺了它们的自然经验层面。

此外，在《俄狄浦斯王》中，索福克勒斯怀着反启蒙的意图，试图将人类知识贬得一钱不值。他以神的名义无情地贬低人类知识。他首先试图论证人类知识是无关紧要的。俄狄浦斯曾经解开了斯芬克斯之谜，拯救过这座城市，而到了最后这些又算得上什么呢？其次，索福克勒斯甚至希望证明人类知识是有害的。俄狄浦斯难道不是一个表面的拯救者吗？事实上，他把这座城市卷入瘟疫这一更大的不幸之中。俄狄浦斯当上了忒拜城的国王，却因此带给这座城市更大的灾难。而他之所以能当上国王，是因为他解开了斯芬克斯之谜。因此，瘟疫就是解谜的后果，即人类启蒙能力的后果！启蒙走到了它原本所期望的反面：把这座城市从一场灾难中解救出来，却使它陷入了另一场更大的灾难。索福克勒斯如何着意于把解谜的俄狄浦斯所代表的启蒙力量与瘟疫联系起来，从他决心对俄狄浦斯神话进行改编就可窥见一斑，是他首次把俄狄浦斯神话与瘟疫联系起来的。索福克勒斯想要传达的警告极富现实意义，因为公元前429年还有公元前427年的秋季（依据修昔底德，《战争史》3，87）[36]雅典两次遭到瘟疫侵袭。这使得伯利克里斯成为牺牲品。而他跟俄狄浦斯一样，是国家的一把手。

这两场瘟疫，还有对雅典人来说同样可怕的伯罗奔尼撒战争给政治和宗教造成了深远的心理影响。一方面它促成了怀疑和玩世不恭。因为，按照修昔底德的说法，灾难的肆虐使得有些人相信，诸神明显没有帮忙。另一方面，在这多灾多难的几年，许多人逃到旧宗教里面去。而就像索福克勒斯的《俄狄浦斯王》，人们可以出于宗教意图拿瘟疫作论据说：因为不虔诚的、受启蒙的人在国家兴风作浪，神才用瘟疫来惩罚所有人。那个时期的历史学家修昔底德仔细分析了受困扰民众的这一倒退趋势。修昔底德写到（修昔底德，《战争史》5，103，2），大家都躲进幻想中去：预言、巫术（）。除了这种绝望地寻求拯救的宗教歇斯底里外，还有一股传统地向宗教的回归。吕西阿斯（Lysias）的一段话表明，这一趋势如何被解释成一个政治良机：“我们的祖先因为完成了规定的牺牲庆典，才留给我们这样一座城市，它在全希腊是最大、最幸福的。我们肯定也应该像他们那样献上同样的牺牲，尽管只是出于对富裕的考虑。而富裕就来源于这些宗教功课”（30.18）。

残酷的瘟疫还有另一个宗教作用：出现了希望有治疗奇迹发生的普遍要求。这对理解俄狄浦斯悲剧以及作为诗人和祭司的索福克勒斯都有至关重要的意义。由希波克拉底及其学派创立的现代医学科学现在才刚刚开始发挥作用，所以人们还仍然认为，那些无法解释其病因的传染病和精神疾病只有通过巫术或是神的帮助才能治好——而身体上的创伤很久以来就由医生来料理了。[37]而前面那类疾病中最严重的非瘟疫莫属。[38]并且，人们也把其它的流行病称为瘟疫。因为人们无法解释瘟疫的成因，而瘟疫又是如此猖獗。很早以来人们就把它归因于神的作用。人们除了求助于神外，更想不出别的什么治疗方法了。而这个神就是阿波罗。[39]人们相信，是他降下瘟疫，他也能解除瘟疫。无论是神的还是人类先知的先知体系，都是与“医术”作用联系起来的。因为先知体系与医学技能这两者都建立在这一技艺之上：发现隐藏之物并施以相应的帮助。对于俄狄浦斯悲剧的整个视野来说，这一点也是很有趣的。一个有名的例子就是恩培多克勒。梭伦把先知与医生作了鲜明的对比，[40]阿里斯托芬简称阿波罗为“医生与先知”（）。[41]因为在医学科学出现之前，人类的和神的“先知”相当于医生，所以当医学启蒙开始时，这一领域就开始坍塌了。希波克拉底在他的文章中抨击先知行医的权限。[42]由于阿波罗和他的先知忒瑞西阿斯的影响，忒拜城从瘟疫中解脱了出来。从这一角度看来，并鉴于医学上的根本变化，《俄狄浦斯王》中阿波罗与先知体系的整个联系就获得了特殊的意义。除了刚才阐述的先知体系和神谕的拯救作用，这还事关传统的、最宽泛意义上的阿波罗与他的先知的“医术”权限。

除阿波罗之外还有几个医神，其中以阿斯克勒庇俄斯最为出众。而他又是阿波罗的儿子。阿斯克勒庇俄斯成了古代“救星”的范例，[43]其特征是奇迹般的治疗和偶尔让人起死回生。在雅典遭到一场大瘟疫的短短几十年后，之前默默无闻的阿斯克勒庇俄斯祭拜一下名声大噪。事实证明，他位于Epidauros的神庙在很短时间内就成为朝圣胜地，可以和今天的Lourdes相媲美。[44]当雅典人于公元前421年通过“不可靠的和平”（Fauler Frieden）换得喘息之机后，就立即用隆重典礼把阿斯克勒庇俄斯接进城来。而不久之前，雅典城才遭受一场巨大瘟疫的袭击。在人们为他修建圣地之前——我在前面已经提到过——索福克勒斯就已经把阿斯克勒庇俄斯，或是他的圣蛇，供在家里——也许圣蛇就代表了阿斯克勒庇俄斯。因此，索福克勒斯的家就被赋予了神庙的庄严。历史上经证实出现过一股新的对治疗祭拜的热望。索福克勒斯是其代表人物。而他在几年前就在俄狄浦斯悲剧中把阿波罗当作瘟疫的解除者。索福克勒斯就是这样追随着这一趋势。因为这部悲剧，他为最高的医神修建了一片文学的圣地。他也因此完美地契合了备受困扰的同时代人的需求。由于公元前430年前后的这同一次瘟疫，他们向阿波罗——帮助者（Epikurios）——许愿，并在Arkadien的Bassai建造了一所至今保存完好的神庙。[45]同样独特的是，因为那场几乎同时爆发的瘟疫——它席卷了整个地中海地区——罗马人也于公元前433年向阿波罗许愿建一座神庙，落成典礼于公元前433年举行。在这座庙里，神的正式名字叫做Apollo medicus。[46]

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[1]他从自然的角度解释彩虹（Diels/Kranz，《前苏格拉底哲学家辑语》[Die Fragmente der Vorsokratiker]32）和圣厄尔墨斯火（St.-Elms-Feuer，雷电交作时见于塔尖、桅顶等的放电辉光球——译注）（A39）。

[2]Diogenes Laertius 2，8.

[3]关于智术的全面介绍：M.Untersteiner，I sofisti，Ⅰ/Ⅱ，Mailand 1949，第二版1967，英译本：《智术师》（The Sophists，Oxford 1954）；W.K.C.Guthrie，《希腊哲学史》（A History of Greek Philosophy），Ⅰ/Ⅳ.Ⅲ：“五个世纪的启蒙”，Cambridge 1969，尤其参看页3-319；这一部分也以单行本出版：Guthrie，《智术师》（The Sophists，Cambridge 1971）。关于智术的全面的书目和有参考价值的文献见：Carl Joachim Classen编，《智术》（Sophistik，Darmstadt 1976）。

[4]这方面参看Felix Heinimann具有奠基意义的著作《礼法与自然》（Nomos und Physis，Darmstadt 1972，1945年首先在Basel出版），尤其参看页110及以下。

[5]柏拉图，《高尔吉亚》483C及以下。

[6]Alkidamas注疏亚里士多德《修辞学》卷1，13.1973 b 18。

[7]辑语23。

[8]辑语5。

[9]辑语131。

[10]参看W.S.Ferguson，《阿提卡的归化民》（The Attic Orgeones，Harv.Theol.Rev.37，1944），页88及以下。

[11]德语界的索福克勒斯研究一直不注重其历史维度，盎格鲁萨克森的研究却很重视历史背景。参看Bernard M.W.Knox，《俄狄浦斯在特拜城》（Oedipus at Thebes，New Haven 1957）。把《俄狄浦斯王》看作一部不受时代限制的模范悲剧，这一占统治地位的阐释趋势源自亚里士多德在《诗学》里对《俄狄浦斯王》的阐释。亚里士多德——Scaliger称之为“所有美好技艺的永恒专制者”（omnium bonarum artium dictator perpetuus）——把《俄狄浦斯》归结到其形式和功能方面，以便得到一个悲剧的典型文体的范例——他根本不想“解释”（deuten）这部作品。因此，亚里士多德对诸神、先知的预言、神谕等等根本不予理会。对作品作这种简化，完全达到了亚里士多德的证明目的，然而，现代对《俄狄浦斯》没有实质（entsubstantialisiert）、不讲历史关联（enthistorisiert）的阐释却是以亚里士多德的这种阐释为根基的，这就使得他们阐释的合理性从一开始就值得怀疑。除了咬定亚里士多德的权威性外，还有两个动机影响了这一阐释趋势。首先，这证实了古典时期对古希腊罗马的理想形象：“超脱于时间”（zeitlos），因此也会永恒有效的一个理想的典型形象。这种去历史化是与亚里士多德对《俄狄浦斯》的简化密切相关的。其次，运用亚里士多德的简化，就可以把历史材料（Substanz）系统地稀释，使得现代人能够消化，所以就得到了这种“在存在意义上”扣人心弦（“existentiell”ansprechend）的解释版本。剩下的就是“悲剧性”、极普遍的自我认知问题、本质与表象之间的对立等等。要承认下面这一点是很困难的：对我们来说陈腐过时的东西，恰恰对索福克勒斯来说意义重大——这就是拯救先知、神谕以及对诸神鲜活（lebendig）的力量的信仰，使它们不致在启蒙的批判下消亡。

[12]参看Eust.Ⅰl.1，63。

[13]这方面参看：Bouché-Leclercq，Histoire de la divination dans l'Antiquité，4 Bde.，Paris 1879-1882；Th.Hopfner，REⅩⅣ，Sp.1258-1288；M.Nilsson，《希腊宗教史》（Griechische Religionsgeschichte），Ⅰ，页164-174，Ⅱ，页229-231；R.Flaceliére，Devins et Oracles Grecs，Paris 1961。

[14]参看西塞罗，De divinatione 1，5；Aetios 5，1，1（=Xenophanes A 52）。

[15]概括性质的：F.Jaeger，De oraculis quid veteres philosophi iudicaverint，Diss.Rostock 1919；S.Eitrem，Symb.Ost 22（1942），页49-79。

[16]首先参看：Helena，744行及以下，《伊菲革尼亚在奥里斯》（Iphigenie in Aulis），996-998行。这方面参看：L.Radermacher，《欧里庇得斯与占卜术》（Euripides und die Mantik），Rhein.Museum 53（1898），页497-510。

[17]Plut.Perikles 32，1：.城邦与宗教关系密切，“不信神”的意思是：“不遵守宗教习俗”。以下参看：E.Deremme，Les procès d'impiété，Paris 1930，也参看P.Decharme，La critique des traditions religieuses chez les Grecs，Paris 1904，页141及以下，还有W.Nestle，“Asebieprozesse”，载于Reallexikon für Antike und Christentum，Bd.Ⅰ，Sp.735-740。

[18]Ath.15，696A/B；Diogenes Laetius 5，6f。据说，亚里士多德移民到Euboea上的Chalkis，从而躲过了对他的判决（Aristot.辑语667 Rose）。

[19]Plutarch，《伯利克里斯》（Perikles 32）；也见Diodor 12，39；Diogenes Laetius 2，14.阿那克萨戈拉移民到Lampsakos来躲避对他的审判。

[20]阿里斯托芬把Melos的Diagoras称作“唱抒情诗的苏格拉底”（Melischer Sokrates）（《云》830行）；曾经悬赏一泰伦特要取Diagoras的首级（《鸟》1071行及以下）。他逃到Achaja的Pellene，死于科任托斯。

[21]对苏格拉底的控告如下：“苏格拉底行不义，一是不尊敬（）国家尊敬（）的神，还引进来其他的神，二是败坏青年”（Xenophon，《回忆录》1，1，1）。第一项控诉正好符合公元前432年颁布的律法（）。

[22]起诉普罗塔哥拉是因为他的文章《论众神》。在这篇文章中他表明了不可知论的立场。据Diogenes Laertius（9，52.54），普罗塔哥拉逃往西西里来躲避审判，途中遭遇沉船而亡。关于这一问题重重的传说，Carl Werner Müller作了全面的分析：《普罗塔哥拉论众神》（Protagorasüber die Götter），载于Hermes 95（1976），页140-159，另载于Sophistik，C.J.Classen编，Darmstadt 1976（Wege der Forschung 187），页312-340，另页324及以下。

[23]这一传说参看：C.W.Müller，同上，页324及以下。

[24]Plutarch，Nikias 23，4。

[25]参看Platon，《申辩篇》23 D。

[26]按照Diodor 12，38及下页，以及Plutarch，Perikles 32，公元前432年Diopeithes的法令颁布。而Adock，CAH 478认为是公元前430年。因为他把法令跟“由瘟疫——诸神震怒的显著标志——激发出来的情绪”联系起来。

[27]参看P.Amandry，La mantique ApollinienneàDelphes，Paris 1950；Parke-Wormell，《德尔斐神谕》（The Delphic Oracle）Ⅰ/Ⅱ，Oxford 1956。

[28]最新的研究参看R.P.Winnington-Ingram，《阐释索福克勒斯》（Sophocles，An Interpretation，Cambridge 1980），页179-204。其它论述参看：J.C.Kamerbeek，《索福克勒斯戏剧，注释》，第四部分：“俄狄浦斯王”（The Plays of Sophocles，Commentaries，PartⅣ：The Oedipus Tyrannus，Leiden 1967），页172-181。Knox也相当重要（注11）。

[29]参看注释16。

[30]《腓尼基妇女》954-959行；参看《厄勒克特拉》395-400行。

[31]尽管希腊人没有教条或是教义，对希腊诸神、尤其是当地神祗的敬奉（，埃斯库罗斯，《七雄攻忒拜》，14，69行）仍属于公民的义务。而敬奉是建立在信仰诸神的基础之上的（建立在，Platon，《申辩篇》24B；Xenophon，《回忆苏格拉底》1，1，1）。谁要是逆宗教而行，谁也就是在亵渎国家。——伊俄卡斯忒虽然敬奉阿波罗，然而却抛弃了国家宗教，因为她既不尊敬先知，也不尊重神谕。

[32]《王制》427BC；《法义》738BC.759C。

[33]Diels/KranzⅡ，辑语B 4。

[34]解释这方面较好的文献有：Alister Cameron，《俄狄浦斯王的身份》（The Identity of Oedipus the King.Five Essays on the Oedipus Tyrannus，New York/London 1968）。

[35]关于索福克勒斯之前的俄狄浦斯神话的概况，参见Sir Richard C.Jebb具有奠基意义的评注：《索福克勒斯戏剧及辑语》卷一：俄狄浦斯王（Sophocles，The Plays and Fragments，Cambridge 1914）再版Amsterdam 1966，页11-17，也见J.C.Kamerbeek，《索福克勒斯戏剧及注释》卷四：俄狄浦斯王（The Plays of Sophocles，Commentaries，Leiden 1967），页1-7。

[36]由于无法在此处详细处理《俄狄浦斯王》的年代问题，我认为该剧最有可能于公元前425年上演。最近又有尝试着将这一日期推前。参看：Carl Werner Müller，《论索福克勒斯俄狄浦斯的年代》（Zur Datierung des sophokleischenödipus.Abh.Akad.u.d.Lit.Nr.5，Mainz 1984）。

[37]Fridolf Kudien，《希腊医学思想肇始》（Der Beginn des medischen Denkens bei den Griechen，Zürich/Stuttgart 1967）；《古典与基督教时期专科辞典》（Reallexikon für Antike und Christentum 1987）下的“医术”辞条。索福克勒斯并不是像加图那样反启蒙式地全盘否定建立在医疗知识基础之上的医学。加图在他的文章《论农业》（De agricultura）中满腹古老的怒气、对符咒完全信赖（参看De agricultura C.160——P.Thielscher，《加图劝农》（Des Marcus Cato Belehrungüber Landwirtschaft，Berlin，1963））。他声称，希腊人密谋用他们的医学干掉所有民族（“babaros necare omnes medicina”，Plinius naturalis historia 29，14）。索福克勒斯的观点更符合当时技术医学和巫术宗教方式的客观分裂。他了解那些“智慧的”医生，（《埃阿斯》，581行及以下），这些医生的特征是具有职业的专门知识，弃符咒（）不用（也参看A.Martínez-Fernández，“El pensamiento médico de Sófocles”，载于Tabona NS 5[1984]，页257-283），他用的词是（1001行及下行）；同时像诸如瘟疫这样医术对之束手无策的疾病，索福克勒斯又求助于医神。

[38]参看H.F.Horstmannshoff，“Pestilenties in de Griekse wereld”，载于：Lampas（1984），页433-451；R.Parker，《毒气：早期希腊宗教里的污染与净化》（Miasma.Pollution and Purification in Early Greek Religion，Oxford 1983）。

[39]早在荷马，阿波罗就已经是医神了（《伊里亚特》16，513-529行），虽然不如后来几个世纪那么明显。作为治愈所有身体上的痛苦的神，这体现在后来给阿波罗神的别名当中：。阿波罗通过涤除恶行与罪，也可以医治精神上的疾病——赦罪与净化就是出自治疗这一功用。M.Nilsson，《希腊宗教史》（Geschichte der griechischen Religion）卷一，页538-544，尤其指出治疗神谕跟阿波罗的联系，以及阿波罗作为涤除罪恶与其它污秽的作用——这对索福克勒斯的《俄狄浦斯王》也是相当重要的。也参看W.K.C.Guthrie，《希腊人与他们的神》（The Greeks and their Gods，London 1950），页183-204；尤其是：R.Parker，《毒气：早期希腊宗教里的污染与净化》，前揭，页209，275及下页，333-351，393。

[40]Solon，辑语1，53及以下D。

[41]Aristophanes，Plut.，卷5，11。

[42]De morbo sacro，2-4。

[43]参看W.A.Jayne，《古文明中的医神》（The Healing Gods of Ancient Civilizations，New York 1925）；关于Asklepios的重要文献：E.J.和L.Edelstein，Asclepius.A Collection and Interpretation of the Testimonies.Ⅰ/Ⅱ，Baltimore 1945；也参看K.Kerenyi，《医神：Asklepios及其祭拜地研究》（Der göttliche Artzt.Studienüber Asklepios und seine Kultstätten，Darmstadt 1956）；G.Heiderich，Asklepios，博士论文，Freiburg 1966；R.Herzog，《Asklepios》，载于《古典与基督教时期专科辞典》卷一，第795-799栏Sp.；非常好的文献参看Johan Harm Croon，《医神》（Heilgötter），载于《古典与基督教时期专科辞典》卷十三，第1190-1232栏。其它的文献参看Christus-medicus主题。

[44]参看R.Herzog，《Epidauros的奇迹治疗》（Die Wunderheilungen von Epidauros，Leipzig 1931）；《Asklepios圣地作为治疗场所和施恩地》（Die Asklepios-Heiligtümer als Heilstätten und Gnadenorte，Münchener Medizin.Wochenschrift，Jubiläuumsgabe 1/4 1933）；还有O.Weinreich，《古典治疗奇迹：论希腊罗马人的奇迹信仰》（Antike Heilungswunder.Unters.zum Wunderglauben der Griechen und Römer.Religionsgesch.Vers.u.Vorarb.8，1 1909）。

[45]Pausanias 8，41，7-9；Gottfried Gruben，《希腊人的神庙》（Die Tempel der Griechen，München 1966），页115-124。

[46]Livius 4，25；4，29。参看J.Gagé，Apollon romain.Essai sur le culte d'Apollon et le développement du ritus GraecusàRome des originesàAugustus，Paris 1955（BibelEcFranc.182）。