四、内在超越

与早期儒家的神秘主义认知背景密切相关的一个问题，是所谓内在超越，追求内在超越被部分学者认为是中国文化的基本特征。据论，这是与西方宗教对照的结果，圣人天德，性理是天命之内化，从而达到内圣境界，超越自我，即为内在超越。从宋明时代人的精神追求看，这个判断是可靠的。不过，这个基本特征是否真是中国文化的基本特征，或者说，这种内在超越是否应当如宋明以后所表现的那样，则仍需要思考。

宋明以后的新儒学的基础，笔者判断是《易传》，而这恰是基于与早期儒家不同的神秘主义背景而提出的性命学说，以此为背景，经过宋明儒学学者的提炼，确实很容易出现内在超越，但这种内在超越是否合乎早期儒家的宗旨，值得反思。孔孟无论如何不可能接受以理杀人，当然也不会接受无条件地服从于所谓理，这在根本上背离了早期儒家仁民爱物的宗旨，背离了中国文化讲求公平正直的精神。孔子讲杀身成仁，孟子讲舍生取义，表面上看很符合为道义可以不惜生命的精神，但这种献身精神只是在特定的历史场景中的抉择，而不是日常之道。如果对道义的暂时背离不危害到他者的生命，即便孔孟恐怕也不会选择放弃生命。背离不等于违反，在乱世选择沉默，是儒家所赞成的。事实上，孔孟都主张穷则独善其身，有明哲保身的追求，这其中蕴含对自我价值的肯定：自我不保，中正之道何以传呢？

就早期儒家来讲，与其说是内在超越，不如说是对神性自我得以呈现的追求，而在其呈现的过程中，也很难用超越这个词来形容道的追求者。神性自我是神与人的综合体，其以神道立教模式下的圣人为典范。这种自我的呈现，既不是完全的神，也不是完全的人，而是神与人的综合，综合的结果就是众所周知的中庸之道。儒家希望达到的只是中道，取得人心与道心的平衡，而不是超越于世俗，成为纯粹的神性存在。然而达到中道本身并非易事，对善的洞察也非唾手可得，所以孔子开始讲学习，希望从学习中获得对善的领悟，实现中道而行。孔子讲“不得中道而与之，必也狂狷乎”，或者进取，或者有所不为。总之，不能流于凡俗，流于凡俗的结果必然是自我的丧失。追求恰到好处地表现自我，显然不能算是一种超越。当神性自我被祛魅，良知登场，人的道德实践根本谈不上什么超越，如果算是超越，也是对凡俗乡愿的超越、对于小人的超越。

内在超越常常与内圣联系在一起，然而“内圣”不是儒家的词汇，而是出自《庄子》。事实上，从神性自我的角度观察儒家，其并不存在内圣的问题。儒家之圣合内外之道而成，孟子的仁义礼智，也是合内外而成，仁义本于内，礼智主于外。孟子之所以讲都是根于心，是因为其原先本于神性自我，还未得以进行内外的分疏。这中间已经包含了外王的向度，礼与智主要服务于外王，古代的圣人，是内圣外王的统一。神性自我、良知良能都不是单纯的内圣问题。内圣外王命题的出现是与政治转型联系在一起的，是圣与王不能统一的结果。在上古德礼政治中，圣与王可以统一，内外的价值统一于神性自我之中，孟子做祛魅的工作时，也将其完整接受下来。随着德礼政治向道法政治转变，内圣与外王不再能实现统一，从内圣中不再能开出外王，超越的话题也因之而出现。

德礼政治是基于神性自我的政治，是基于圣人天德的政治。“德也者，得于身也”（《礼记·乡饮酒义》），“德”某种程度上可以理解为自我之得。伪古文《大禹谟》讲“惟精惟一”，《大学》《中庸》讲慎独，《五行》讲能为一，君子可以慎其独，用哲学语言表述则是，独或者一，其实是自我的同一性，得一、诚独，意味着获得了自我。而这种获得与神秘的“精”联系在一起。天德者，天赋其精。《大学》讲格物，是通过神秘修炼使精来。精来则能一，则能诚其独，使自我呈现。在神秘主义语境中，礼智都本于内，致知所致的即是明乎善的能力；礼同样如此，是自我的呈现。内圣与外王在其中是统一的，或者说内外之分并没有意义。

道法政治不是基于自我的政治，而是基于公义的政治，是从天下之理出发的政治，内圣之中固然有对理的偏好，但内圣并不能开出完整的天下之理，礼有文质，是非难言，这都是世俗政治中内圣无法通向外王的障碍。由内圣得出的外王必然是威权主义，而这是道法政治所欲尽可能排斥的。真正的道法家都排斥圣人，他们将法治理解为民之命，这是从编户齐民的社会角度提出来的，其更强调平等。儒家由自我出发，亲亲然后仁民的差序格局无法满足人民追求平等的愿望。由儒家的观念出发建构的道法政治模式，并不是理想的政治模式，所以，在世俗政治中，内圣很难开出真正的外王。

但对于庄子后学来说，其提出内圣外王有它的价值。真正的道法政治要求为政者摒弃私心，完全从公义出发制定法律，某种程度上可以认为，为政者只有排斥了自我才可以制定出好的法律，庄子学说正好可以满足这个要求。庄子讲“吾丧我”，丧失自我恰好可以用来制定法律，这样制定出来的法律才能真正合乎公义，合乎天下之理。内圣的主要意义指向正在于此，当然还同时包含神性之知，以及对于天下公理的知。

这种分疏在讲神性自我、讲良知良能的儒家中建立不起来，引入这种分疏后，必然会产生自我与公理的冲突。孔子特别强调自我的界限，“己所不欲，勿施于人”，对自我的不恰当运用会导致公理的损害。西方学人讨论自由，主要关切点亦在于此。但儒家显然重视自我，儒家的道，如纲常伦理，原是从自我出发的。郭店儒简《六德》区分门内门外，讲“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝朋友，不为朋友绝昆弟”，这都是重视自我的体现。而对于宋明儒学来说，他们强调天理，则又必然带来对于自我的损害，因为他们的天理是建立在不合理的政治秩序上的天理，是三纲五常，其中又以君臣伦理为重，在这种天理之下的内圣，必然是灭失自我的内圣，这可以讲是内在超越，但不符合孔孟儒家的宗旨。

综上所述，借助灵知主义的神性自我观念阐释早期儒家学说，可以获得更贴切的理解。基于圣王神道立教的观念，早期儒家的成德学说中蕴含神性自我的预设，孟子对其进行了祛魅，提出了良知良能之说。基于早期儒学中神秘主义的线索，《大学》《中庸》应该是孔孟之间的文本，而郭店简《五行》则处于思孟之间。另外一种具有神秘主义背景的文本《易传》，在性、命、天的关系的认识上，与思孟学派很相似，但二者属于不同的心性学说，《易传》是性善论，孟子是心善论。早期儒家蕴含神性自我预设的学说，不应该用内在超越来描述，所谓内圣外王也不适合用来描述这种学说。后世儒家表现出的所谓内在超越，存在学派理路上的紊乱，背离了早期儒家的宗旨。