第4章　早期儒家的性命说与孟子对儒学的深化

4.1　考点归纳

孔子弟子与再传弟子，这些“早期儒家”人物把“仁学”与天道、性命贯通起来，开始致力于为“仁学”建构形上学。

一、“性自命出”与早期儒家的“情性”说

1“情生于性”与“性自命出”

（1）“情生于性”

“好恶，性也。所好所恶，物也。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”。好恶，喜怒哀悲，均为情，在这里都被指为“性”，即“情生于性”。

①“情”是人生而有之，本性如此。

②“情”作为人生而有之的一种本性，当然也是内在于每个个人的。

③“情”是主体的，“物”是外在的。

（2）性自命出

《性自命出》把“情”看作是人生而有之的本性，无疑也就是说“情”是天然如此的。因而它又称：“性自命出，命自天降。”

①把主体“性情”归于“天命”禀赋，“天命”与“性情”不再分立。

②“天命”意指自然气化，“性情”则为喜怒哀悲，皆为自然生发。

（3）对“情生于性”与“性自命出”的看法

以“情”指“性”，归“性”于“天”，走向自然主义，是孔子思想的引申。

2“道始于情”与“长性者道”

（1）孔子的“情”与《性自命出》中“情”的比较

①孔子的“情”主要还是指“亲亲之情”和由亲情推开与放大的对社会他人的关爱之情。这种“情”是善的。

②《性自命出》中“情”已广涉于喜怒哀悲之一切情感，其对象也越出亲亲、社会他人而下逮于“物”。“情”也可能被指为恶的情欲。

（2）“道始于情”

①含义

“道始于情”意指“道”是从引导、调适“情”的过程中发展出来的。

②对“道”的理解

a．“长性者，道也。”

b．“道四术也，惟人道为可道也。”

（3）对早期儒家“情性”说的评价

早期儒家指“情”为“性”，把“性”与“道”、“情”与“理”的关系看作为一种相融性的关系。

3“其性一也”与“其心各异”

四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。

（1）人的天然本性是一样的，都禀赋有喜怒哀悲之情。

（2）“用心各异”是由于所受的“教育”的不同导致的。不同的“教”可以使人获得不同的知识、涵养，从而影响人的情性。

二、《大学》《中庸》的“性命”观

1《大学》的“修齐治平”思想

（1）《大学》的“三纲”

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。

①“明明德”，是指发扬光明的道德，这是在个人修养的层面上说的。

②“亲民”，“亲”均作“新”。“新民”，即德化万民，使之在精神面貌上焕然一新。这是就社会理想的层面上说的。

③前即为“修齐”，属“内圣”事，后即为“外王”，属“治平”事，二者的完美结合就达到了“至善”的最高境界。

（2）《大学》的“八目”

格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。

（3）“知本”

①就“三纲”追求“至善”这一点来说，“本”是自新。

②就“八目”的指向来说，它包含着“身”“家”“国”“天下”四个层级和“修”“齐”“治”“平”四个次第。“修身”应该是“治国平天下”之本。

③对“修身”自身而言，“本”又在于“格物”，不去格物，就不明为人之理、治道之要，知何以致，身何以修，所以后来的朱熹认为本在格物。

④从《大学》的整体性上说，其间贯穿着一个从下到上的“大本”，那就是“仁德”。

（4）“仁德”

①“格物”就是以“德”为本的。儒家所说的“格致”并不是指探索自然之物，而是指体悟社会之理、圣人之道。

②“修身”也是以仁德为依归的，“富润屋，德润身”，“修身”即是以德润身。

③天下“止于至善”也是由“德”来实现的，从“格致”出发，最后到达“至善”的境界，也是由“内圣”开出“外王”的追求。

2《中庸》“致中和”的体用论

（1）中庸

孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”他把“中庸”提高到“至德”的地位，“无过无不及”则是“中庸”的具体表现。

①中庸肯定“中”的方法意义，把智者、贤者“过之”，愚者、不肖者“不及”看作是“道之不行”“道之不明”的主要原因。

②中庸把作为价值理念的“中”赋予本体论的意义，并由此构造了一个源于天道达于人道、“诚致中和”、天人合一的思想体系。

（2）《性自命出》与《中庸》的比较

①《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。

②《性自命出》：“性自命出，命自天降”。

（3）道德修养的方法

①“率性之谓道”

道德本来是先天禀赋的，成就道德并不需要经过后天刻意的学习与训练。

②“修道之谓教”

《中庸》并不完全排斥后天的学习与训练，说“修道之谓教”，由“教”而成德。

③“自诚明”与“自明诚”

a．“自诚明”，真心实意地敬守先天道德禀赋，就有很好的分别是非善恶的能力。

b．“自明诚”，需要经过后天的教育、点拨，才得以明白、觉醒，而进行道德修养。

（4）“诚”

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。

①“诚”是由“内圣”而“外王”的必由之路

知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

②“存诚尽性”是贯通天人的关键

“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”

③“诚”的价值

《中庸》以“诚”为贯通天与人、内与外的合一之道，通过“存诚致性”进达于“天人合一”的最高境界。《中庸》借贯通天道与性命，进一步拓展与提升了孔子“仁学”开显的境界。

三、孟子依“不忍人之心”确立的性善论

1孟子

（1）孟子（公元前372～前289年），名轲，战国中期邹（今山东邹县东南）人。著有《孟子》七篇，凭借此七篇，孟子奠定了他在儒学传统中的“亚圣”地位。

（2）孟子承续孔子、子思一脉的思想并使之得以深化与发展的突出之处，是把孔子提出的“仁”的观点诉诸“不忍人之心”，由“不忍人之心”论“性善”，由“性善”论“天”与“命”。

2以“不忍人之心”论“本心”

（1）孟子对“心”的理解

孟子重视“心”，他认为“心”不仅是一个认识心，也是一个道德“本心”。

（2）“不忍人之心”

①孟子认为人的“心”是个道德“本心”，原因在于人都有一种“不忍人之心”“恻隐之心”。

②孟子将“不忍人之心”“恻隐之心”视为人的“本心”，而以人的这种“本心”来确证孔子的“仁学”。

（3）对孟子以“不忍人之心”论“本心”的意义评价

孟子把孔子所谈及的“不安”之心概括为人皆有之的“不忍人之心”“恻隐之心”，使“仁学”得以立足于人之为人的自我内在精神心理的一种检视与反省的基础上。

3由“本心”论“本性”

孟子直接从“不忍人之心”“恻隐之心”的道德“本心”确证人的“本性”的道德性，而明确主张“性善论”。

（1）由“本心”对“本性”的论证

孟子认为已发的情感心产生于人之为人的一种内在的普遍本性：因为人之为人的内在普遍本性已然地具足“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等“四心”，所以，人才得以发此为“仁”“义”“礼”“智”的“四德”。

（2）性善论

①在孟子看来，是因为人性本善，所以，人接触外物发为喜怒哀乐才得以为善。

②“仁、义、礼、智，非由外铄我也”，“善”不是从外面加给人的，而是每个个人本心本性具足的。

③“乃若其情，则可以为善矣”，“情”在发动时，因为有“善”之本性作根底，故也应该是“为善”的。

④出现“情”之发而有不“为善”的情况，是因为不思不求，不能尽本身固有的材质（善性）所导致的。

（3）孟子与《性自命出》的区别

①孟子一般地是以“本心”（“不忍人之心”）为“本性”，把“心”“性”看作是先验的，而把“情”（感性的心）看作是经验的。

②孟子把外显（已发）的“情”（感性心）安立于“本心”，且将“本心”内在为“本性”，又把“善”的这种“本性”看作是生而有之的，即先验的，就使“善”之为“性”获得了绝对的意义。

4从“尽心”“知性”到“知天”

（1）由“尽心”“知性”到“知天”

孟子认为只要尽自己的道德本心去行事，就可以认识、了解到自己的本性是善的。认识、了解到自己的本性是善的，也就是“知天”了。

（2）“知天”与“事天”

孟子的“天”是“境界”意义的“天”；孟子所谓“知天”“事天”之“天”，只是表述“天然如此”的，而非“天”下贯予人的；“天然如此”所确认的即是善性的先验性。

四、孟子“存心养性”的道德修养学说

1“仁义礼智”的道德诉求和道德规范

（1）“仁”

①含义

人们通过内心的修养而认识到自己的恻隐之心、仁义之性，达到道德的自觉，从而实现人之为人的本质，就是“仁”。

②实现途径

a．从“亲亲”做起，孟子的“仁”却不仅限于“亲亲”，其对象还扩展到与自己没有亲属关系的人。

b．孟子还提出了“推恩”的方法：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”

（2）“义”

①含义

孟子主张人们“居仁由义”，要求人们严格遵守伦理道德规范，必要时甚至可以“舍生取义”。

②实现途径

“敬长”，在家庭内部是指尊敬“兄长”，在社会上则是指尊敬“君长”。

（3）“礼”和“智”

①“智”，就是了解“仁义”的道理而付诸行动，并坚持下去。

②“礼”，就是对“仁义”的内容通过一套仪式或程序表现出来并使之具有典雅性。

2“反求诸己”的道德自律意识

（1）道德修养要从自己做起

“君子之守，修其身而天下平。”

（2）道德修养既不能由别人代替，也不能抱怨别人

“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”

（3）孟子强调道德修养的个人责任

①仁、义、礼、智“四德”既已成为本心本性的内在禀赋，则道德修养自然需要“反求诸己”。

②一个人只要能够严以律己，宽以待人（恕），那就找到了通向“仁”的最切近的道路。

3“养吾浩然之气”的崇高人格追求

道德修养的目的是形成理想的人格，用孟子的话来说，就是“养吾浩然之气”。

（1）“浩然之气”的含义

“浩然之气”，指的是人的一种精神状态，一种气概，一种风度，一种高尚人格。

（2）养“浩然之气”的方法

①内心的培养。

②外界的磨炼。

（3）真正的“大丈夫”

①真正的“大丈夫”，他住在天下最宽广的“住宅”——“仁”之中，站在天下最正确的位置——“礼”之上，走在天下最光明的大路——“义”之上。

②真正的“大丈夫”，得志的时候，偕同老百姓遵循着正道前进；不得志的时候，也独自坚持自己的原则。

五、孟子以“仁心”行“仁政”的治国理想

1“民贵君轻”的治国理念

（1）儒家“民惟邦本”的思想传统

①孔子曾说过“因民之所利而利之”。

②《大学》则发挥为“民之所好好之，民之所恶恶之”。

③《缁衣》：“民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。”

④孟子概括为“民为贵，社稷次之，君为轻”。

（2）“民贵君轻”思想的实质

①“民惟邦本”发展至“民贵君轻”实质上仍表现着氏族贵族政权架构的基本特色。

②“民惟邦本”“民贵君轻”的思想，从治国目的论的意义上说，在上古社会，有一定的现实依据，及至战国之后，则只有社会政治批判的意义。

2“得民得心”的王道学说

（1）以“仁心”行“仁政”的意义

以“不忍人之心”之“仁心”行“不忍人之政”之“仁政”，在治国目的论上不具现实性，然而在作为治国的手段与方法上却具有重要的意义。

（2）得民心的方法

①具体措施

a．一切从民众的需要出发，他们所希望的，为他们聚积起来；他们所厌恶的，不要加在他们头上。

b．对士人的“尊贤使能”，对商人的“廛而不征”，对农人的“助而不税”。

（3）“民心”“民意”关涉“天意”

孟子把“天意”与“民意”看作是同一的，所以孟子在提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理念之后继续说：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”

3“先义后利”的价值取向

（1）统治阶层须先义后利

“王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”

（2）对老百姓言须先利后义

“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。”

（3）孟子论述的影响

孟子的这一说法，作为对当时忙于兼并的统治者的规劝似乎带有“实用”的色彩，但统治者依然无法接受。然而把精神价值置于人生追求的首位，却成为此后传统知识阶层的基本信念。

4“劳心劳力”的分工主张

（1）“劳心”与“劳力”的分工

“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”

（2）孟子对“劳心劳力”二者分工的论证

①在孟子看来，从事耕田劳作的一般老百姓，不可能同时既耕田又治理国家；同样道理，治理国家的管理者，也不可能同时既治理国家又耕田劳作。

②为了维持正常的生活，人们就必须交换自己的劳动成果，而治国者就是用自己的管理成果参与交换。

（3）孟子对“劳心”“劳力”的功能区分

①知识、技能的区分。

②教养上的区分。孟子的“劳心者”又指有教养者。

（4）对孟子“劳心劳力说”的评价

①在孔孟看来，惟有由“劳心者”这种有教养的阶层管理社会与国家，才可以贯彻儒家的道德理想。

②孟子过分强调了精神追求的意义而鄙视平民的地位及其追求实利的社会历史价值。在面对社会走向平民化、功利化的时代，孟子的价值理想不可避免要遭到冷遇。

5孟子对现实政治的批判精神

（1）孟子的批判锋芒首先指向当时的暴政与暴君

他毫不客气地指责梁惠王的为政之道：梁惠王为政，一方面王公大臣大发其财，另一方面不利于百姓的生存。

（2）孟子的批判锋芒同时又指向各诸侯为争霸业而发动的战争

①梁惠王为了争夺土地，把自己所爱的子弟都赶到战场上，这是极不仁的举措。

②春秋时代之“五霸”，经常带领、挟持一批诸侯国讨伐另一批诸侯国，这是极不正义的举措。

（3）孟子的批判专为暴君推行暴政与发动兼并战争出谋献策的士人

“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”