文化社会学导论[1]
刘有元译 罗选民校
[1] 选自《舍勒全集》卷八。——编注
下面的研究追求一个限定的目标。它们企图指出作为文化社会学的一个部分的知识社会学的统一性，而归根结底，是要系统地提出这样一种科学问题。它们并不欲终结性地解决这类问题中的任何一个，而只是对那些作者认为是解决问题症结所在的方面详加探讨。它们企图使大多数现在被人们侈谈而弄得混乱不堪的问题统一于某个系统之中。这些问题有的已得到详尽而科学的研究，有的则未得充分的研究或纯粹被人们在瞎猜度。这些问题之所以令人困惑不解，是因为全部知识的社会性质这一基本问题未解决，是因为知识的保存、传播、有顺序的扩充和发展这一基本问题未解决。知识社会学与知识起源理论和知识效力（认识论和逻辑学）的关系；知识社会学与知识遗传学（研究从动物到人、从儿童到成人、从野蛮人到文明人的进化）和知识心理学（即研究成熟文化由这一阶段向那一阶段进化的发展心理学）的关系；知识社会学与各门实际的知识史学的关系；知识社会学与文化社会学的其他学科（宗教社会学、艺术社会学、法律社会学等）的关系，以及知识社会学与实因素社会学（关于血缘群体、权力群体、经济群体，以及这些群体变化着的“机构”的社会学的关系——所有这些问题当然都在讨论之列。
为建立“社会学”总体性的概念，我们在这里将提出两条准则。第一，这门学科不涉及（在时间中—历史中的）个别事实和个别事件，而只涉及规则、类型（普通型和逻辑、理想的类型）。可能的话，还涉及规律。第二，社会学考察居主导地位的人类主客观生活内容的全部，而不问人们如何称述它们；而且，社会学只是根据实际的测定来叙述式地、因果分析地考查生活的内容，而不是凭推测来审查其“合法的”或理想的确定性。文化社会学借审察存在于人们的经历、意愿、行为、智力、动作和反映中短暂相续或并存的联系的形式，并借现实的、因果分析的方式，就是说，一种不把被调查对象的观点带入研究领域的方式，来进行这项考查工作。
关于社会学主要的划分——我们在这里只加以介绍而不做深入的论证——可依照下述观点进行：1.本质的思考与对于偶然的事实的调查的对比，即纯超前社会学与经验主义的归纳社会学的对比。2.人与群体之间并存的和相续的联系和关系，也就是社会静力学与社会动力学（孔德）的联系和关系。就对客观的观察目标、价值和准则持排斥态度而论，以及就严格推理的和（人为的）自由价值的方法来说，社会动力学不同于所有的历史哲学。当然，社会动力学并不是拒绝考虑价值、理想等因素，以及类似于心理学的和历史因果的因素。3.对于主要由精神支配的、朝向精神的或“理想的”目标的人的活动、行为和价值的调查，与对于主要产生自冲动（关于繁衍、食物和权力的冲动）的活动、行为和价值的调查，这两类调查都同时依它们的社会确定性而朝向真正的现实的变化。
这种“支配的”意向——因为人的每一个行动既是精神的，又是受冲动支配的——更确切些说，最终指向理想的目标或现实的目标的意向，是我们用来区分文化社会学和实因素社会学的依据。当然，当实验物理学家在做实验，画家在画画，音乐家在演奏乐曲或创作乐曲时，他们也在变革现实。然而，他们这样做只是为了达到一个理想的目标，例如为了获得自然知识或为他们自己和他人获得欣赏和理解上的直觉的美感。另一方面，商业管理人员，通常作为生产者和消费者而存在的、地位最低下的熟练工人和任何一个其结果和目的在于变革现实的工作人员（例如与学者和工艺学家有着明显区别的实验技术员），以及选举中地位显赫的政治家及其选民，他们的确都要与大量有准备的、特别是朝向理想领域的知识性活动打交道。不过，他们这样做只是为了真正客观的利益，即为了影响现实的变革。这种活动一方面在理想领域内终止，另一方面也在现实世界中结束。所有企图不追溯饥饿冲动而去确定经济基础的界限的理论，不考虑权力冲动而去划定国家和类似国家结构的基础的界限的理论，不问性冲动而去划定婚姻的界限的理论，对此我们就像否定招魂术荒唐的仪式那样将其否定。那种认为经济跟人们的营养和求食冲动无关的看法是愚蠢的，因为存在着出版社和艺术品商店，因为我们可以买卖书籍和金凤花，因为甚至与经济无关的动物皆有寻求营养品和滋养自己的冲动。因此，认为经济学是以知识和推理为条件，它能像艺术、哲学、科学等那样被精确地确定下来的看法是愚蠢的。事实完全不是这样！没有营养冲动和生物学意义上的客观目标，就一定没有经济学——也一定没有出版社和艺术品商店。没有权力冲动，就一定不存在国家、政治的文化、国家制定的法律，以及权力冲动可能涉及的一切事物。上述问题中唯一正确的应是：如果精神及其规范的规律不存在，经济学和国家等就一定不存在。因此，关于人的精神的理论是文化社会学必要的先决条件，关于人的天性冲动的理论是实因素社会学必要的先决条件。
把社会学划分为文化社会学和实因素社会学、上层建筑社会学和人类生活下层建筑社会学，这当然是一种建立在两个极端上的划分。在两个极端之间，存在大量的中间性的过渡。例如工艺学的发展，就根基于经济因素、政治法律因素和科学因素。或者说，与“纯”艺术相比，工艺学是一种带目的的、功利的艺术类型，它受权力之中的社会准则和理想的制约，比如说受宗教统治阶级的制约。但依靠特殊的规律去典型地描述和确定一个与两极有关的、受社会学制约的事件，再依靠特殊的规律（即一方面，依靠精神自身自主发展的特殊规律，例如规律合乎逻辑的理性发展或宗教史上上帝无所不在的逻辑等特殊规律；另一方面，依靠社会学的实因素——它们是特定制度的和它们自身诱导性的因素——决定作用的特殊规律）去确定这一事件中何者受制约——这的确是社会学的主要任务。不过，如果没有上面提到的关于文化社会学和实因素社会学的划分，社会学的这一任务是不能完成的。
不错，这种划分不但建立在“方法论的”基础上，而且还建立在本体论的基础上。但就社会学的固有目的而言，这只是一种暂时的划分。因为社会学最根本的任务是审查社会的类型，是调查决定人类生活内容的精神因素和冲动因素、虚因素和实因素相互作用所带来的次序上的结果，而这总是受社会和自然制约的。我确实认为所有非叙述式和非分类式社会学，即所有因果分析社会学的最高目标，是认识基本的按序规律——此所谓按序不是指人类历史上事件的暂时的相续（孔德理论的虚假和无意义就在这里，因为历史是不能重复的）；这条基本规律对人类群体所有生活内容中的虚实因素的决定作用起支配作用，而虚实因素又是受“社会学”制约的，即它们受制于人与人之间的关系、各种各样的关系，以及社会群体相互间的关系。这种社会学不仅探讨各种短暂存在的群体和文化关于经济、权力和再生产（这样命名是实因素社会学最重要的划分）的关系和形式的阶段性规律，或作为“虚因素”而短暂存在的宗教、形而上学、艺术和法律的关系和形式的阶段性规律，而且，像一件工作开始时交待任务那样重要，这种社会学也探讨某种全然不同于上述规律的东西，即探讨人类社会的每一个短暂历史的演变过程中对虚实因素作用的实现起支配使用的次序规律，这条规律是从群体生活不可分割的整体中产生的。这不是一条关于完成了的、短暂相续的事件的规律，而是一条关于在短暂效验的次序中完成了的任何事件的可能的冲动存在的规律。
多年以来，我一直在寻觅这样一条规律。我以为我在原则上已找到了它。虽然在这里我不能对这条规律做详细的论证，但关于它的许多特点一定能精确地论述到。
首先，这条规律确定了虚实因素领域内有效的相互依存关系的主要形式，确定了客观精神的、真实的生活状态与主观的人类之间的相互关系，即特定“精神的”、“冲动的”结构竭力表现出它们对社会历史现实中的潜运动的影响，以及它们对守旧和变革的活力。
精神，从主客观意义上看和从个别或集体意义上看，只决定某种可能开始存在的文化内容的质。由此观之，精神自身不存在固有的“权力”或“效力”，足以使这类文化产生。也许可把精神看成是可能的文化发展的“决定性因素”，但却不能将它说成是“实现性因素”。在上面所论及的范围内，否定的因素，或借助可理解的冲动可能总是选择性的实因素，它们总是现实的、受到冲动限制的生活因素，即这些否定的因素是这样一些实因素独特的结合：权力群集、经济生产因素、人口质量因素，以及任何情况下可能存在的地理因素和地缘政治因素。“纯”精神本身虽不是强有力的，但它对社会和历史却具有能动性的作用。在对于历史、经济、种族、权力政治和地缘政治所有不可知论的、悲观主义的、自然主义的看法中，这是其中最普遍的真理成分。任何一种“思想”，例如宗教或科学思想，只有当它与利益、冲动、集体冲动或我们所说的“倾向”结合在一起时，它才能迂回地获得动力或被实现的可能性。“少数”人——主要为领导人、模范人物和先驱者——的自由行为和自由意志，永远是纯文化趋性的实现性因素。这“少数”人依靠著名的精神扩散规律，依靠审慎的和大胆的摹仿（仿效）而为“大多数”群众所追随。文化的“传播”，依靠的正是这种方式。
就新出现的实因素而论，例如就新的国际性的政权分配、经济生产关系、种族混杂和种族冲突而论，现存的虚实因素与人（精神的和冲动结构的人）的主观关联之间的决定关系是很不相同的。这些新的实因素存在的范围和真正“成为可能”的客观性丝毫不是由虚因素，而只能由预先确定的实因素的特定的结构来决定。就这方面而论（确切些说，就前述例子的反面而论），被我们称之为“精神”的东西，它只具有一种消极的“指导性的”（也就是限制或非限制的）因果分析作用。从原则上看，它对实现只具消极的作用。因此，它无论如何没有质决定的作用。人的精神和意志——集体人的和单个人的——只能做一件事：制止或非制止（解放）那出于自发的和真正的诱发性或发展而欲存在但又对目的（自觉的目标）视而不见的事物。如果精神提出定量的目标和变更实因素的目标，而这些目标又不处于实因素特有的因果关系的范围之内，那么，精神劳而无功，它的目标成了“乌托邦”。那些被人们名之曰计划经济学，或“世界政治制度”，或有计划的、合法的优生学和种族选择的玩意儿正是这类乌托邦。
另一方面，试图仅仅从真实的生活条件，例如仅仅从血缘关系、经济、权力政治和地缘政治去单义地推导现存的宗教、艺术、哲学、科学或法律体系的实际意义和价值内容，这种探讨，始终是一种错误的探讨。在宗教、法律和精神史的定量决定上，只有那形成于固有的自主律范围之内的事件——尽管从知识史的角度看，这些事件的潜在力可能能如实际发生的那样易于实现——才“解释”了真实条件的情况和实因素之间现存的结合。拉斐尔需要一支画笔（这支笔他的思想和艺术观不能创造），他需要有政治上和艺术上强有力的庇护人雇用他去吹捧他们的思想；否则他不能发挥自己的天才。路德需要有对于公爵、城镇、偏向特殊神龛论的地主和上升时期资产阶级的兴趣，没有这些因素，无论“圣经”的阅读也好，或小提琴独奏也好，什么也不能从他的教义的传播中得到。
正如我们否定所有自然主义社会学对文化内容形成的解释那样，在纯文化社会学的基础上，我们也必须否定任何一种把文化史的过程看成是由它自己的逻辑含义决定的、纯精神发展的过程的理论（例如，我们联想到黑格尔）。如果没有真实的条件否定的选择力，如果没有“领导”人物自由自觉的诱导性——当然此所谓自由只指“如果”或“如果不”的行为，而绝不指逻辑意义上的“什么”——就压根儿谈不上纯精神决定因素的影响，甚至在最纯的知识文化的基础上。在实因素社会学所涉及的现实领域内，自然更不会有什么受纯精神决定作用的影响。就存在、质量和价值而言（此外也就所谓的“进步”或“倒退”而言），现实循着它们的很必要的路线前进，一条从价值观上看和主观人类精神的目标上看都是“盲目”的路线——它们自己的命运之路。而给人类留下的只是一种完全无变化的特权：人类能通过其精神“推断”——不是预测——终属假设和可能的期望的未来；人类还能通过其意志暂时地压制和阻止某些事物的产生，或者在时间的持续和时限上（不过不是在时序上，时序是天定而不能更易的）加快或延缓某些事物的出现，这正如催化剂之于化学合成过程那样。
而且，在精神文化领域内，就质量、目标和价值而言，还潜在地存在着对于事物的“自由”和自治——然而在实际表现上，“上层建筑”总是可以通过它特有的诱导性而使得这些自由和自治被中止；也许我们可将这种“自由”称之为“可变更的（可中止的）自由”。
相反在实因素的领域内，只存在着“可变更的命运”，孔德对这种可变更的命运做过适当而正确的探讨。
在前一种情况下，现实环境对精神潜能的实现具有中止的作用。
在后一种情况下，从暂时的替代这一意义上说，精神对那些顺应历史潮流的事物具有中止的作用。
其次，因果因素律的又一个特征，是它用一种联合的方式来包容下面三类动静态形式和关系：
1.虚因素相互间的关系：甲、静态的；乙、动态的；丙、实际的“情形”即“静电”作为与动电相对的短暂表现而出现，也就是说，作为旧权力和新权力影响的分层（每一种具体的文化都是分层的）而出现。
2.实因素相互间的关系——与虚因素相互间的三种关系相同。
3.三大组实因素与虚因素之间的关系——当然仅限于已界定并讨论过的关于虚实因素的一般规律的范围内。在任何时代和任何地方，我们都得与人类社会发生联系，都面对着某种“客观精神”即具体化为某种物质的或能复制的精神的物质活动，例如工具、艺术品、语言、文字、制度、道德、风俗、礼拜式和祭仪。与此相对应，我们在主观方面正好遇到了一种变化的群体精神结构，一种对个人或多或少具有约束力和权力的群体精神；或至少是“强制性”经验的群体精神。存不存在这样一条规则，能使客观的文化内容和精神的行为结构——它们在这条规则中自己构成、“维持”和变更——依照规律相互确立自身？神话和宗教、神话和形而上学、神话和科学、英雄故事（或传奇）和历史、宗教和艺术、艺术和哲学、神秘主义和宗教、艺术和科学、哲学和科学之间的亲缘关系怎样？现行的价值区域同理论上“假定的”关于世界的存在及性质之间的亲缘关系又怎样？客观的结构之间的这些并存关系和形成关系（冲动因素）是多种多样的，对每一种关系都必须做广泛而专门的研究。有人或许会说，所有这些关系的确不知什么缘故是“相互”依存并相互促成的——但它们之间却不存在根本的合规律的规则。我们不赞同这一看法，不过不能在这里详加论证。
在虚因素之间存在着基本的依存关系，这种依存关系不仅仅是虚因素在产生过程中形成的偶然的、关于存在的依存关系——困难在于如何去找出这些基本的依存关系。例如，在宗教、形而上学和实际科学之中，在哲学和实际科学、工艺学和实际科学、宗教和艺术之中就存在这样的依存关系。这些关系的确是与起源规则和赋予人类精神特点的行动的结构规则（“基础”）一致的。例如：一方面，对于价值、存在和评价的理解，或对于价值偏爱、意志和行为的理解；另一方面，对于客体和被冲动推动力以定性趋向（作为这样的理解力的一个条件）推动的存在的理解力和想象力，对于意志和运动的实际推动力，以及对于表达、思想和言谈的目标自由的推动力——所有这一切不是建立在“一忽儿这样，一忽儿那样”的相互关系上，而是依照体现它们各自特点的严格规律而建立起来的。根据人类精神最后总得固定下来这一普遍的基本的理论，我们凭经验发现了客观文化中所有的实际依存关系。谁要是无定准地侈谈“相互影响”，谁就错了。
但是，对这些关于精神的行为的规律来说，在那个极普通的正规结构之中，一般存在群体精神多变的、早期的、短暂的、特殊的结构和特殊的功能组织。每一个打算得到一个特定历史时期群体文化的说明性知识，并试图从各个侧面、根据各种社会准则和动产对之加以研究的研究者的首要目标，是找出这些特殊的结构和特殊的功能组织。除去精神的这些一般的基本规律之外——基本规律并不等于“一种”真实精神、一个真实群体或一种单一的存在的全部规律——精神只超前地存在于变化无穷的群体和文化的具体的多样性之中。因此，把某类实在的“人性的统一”当成是历史和社会学的先决条件是无意义甚至是有害的。关于结构和风格的普遍规律，只是渗透在一个群体活的文化之中，渗透在一种具体文化的宗教和艺术、科学和法律之中。精神史这门学科为自己提出的最高目标之一，是找出每一个群体主要发展阶段的这些规律。因此，被启蒙主义和康德奉为偶像的观念，即认为自有人类以来就在人体内存在某种固定的“天生的”机能性理性器官的说法，为我们所否认。我们不承认它是社会学的先决条件，我们也不承认与之相关的通常关于人类单一起源的理论。精神的统一体，加上所有种族的血缘关系，这也许就是全部历史的终点——事实上全部历史也就是种族平衡的历史——但它们不是（历史）事件的出发点，当然也不是社会学的先决条件。相反，一切社会学开始时的讲台是关于群体和文化形式的多元论。
大体上说，我们仍然能够“理解”被假定为相对“原始的”精神结构的产生，尽管不那么具体。也就是说，我们能够理解精神结构通常是如何通过一种渐进性的、真正了解各种思想和这些思想与偶然事件的联系的“机能结构”而被口碑相传的，假定精神结构有起源，它们能够而且必须自无定形的精神发展而来的话。充当这种“机能结构”的首先是那些开拓者，然后才是这些开拓者的追随者——广大群众。不过，这种充当并不是像具体的运动和行动那样做表面上的“仿效”。每一种伟大的文化和每一个文化时期尽管复杂多样，但它们理性的精神结构却能够达到部分真实和部分正确的程度（虽然它们不必达到这样的程度）。因为这些精神结构都是从对于一个具体的有组织的思想和价值领域的把握中产生的，而“可能的”现实世界正贯穿在这一思想和价值领域之中。这样，尽管我们假定理性组织是多种多样的，我们却避免了哲学的相对论，例如，我们没有像施本格勒那样成为哲学相对论的牺牲品。然而，甚至就理性组织自身而论，我们却不能像虚伪的极权主义价值哲学家所做的那样（这是能明明白白认识到的相对论事实），靠否认和禁止来避免相对论，因为那样做难免不陷入同样虚伪的“欧洲主义”或与之类似的偏见中去，这时取相对论而代之的，是把一种文化想象为是对所有人和所有历史皆适用的“讲台”。我们也不能如特洛尔奇（E.Troeltsch）所做的那样，为避免相对主义，不可思议到倚仗一个“假设”来“肯定”我们的欧洲讲台，即“我想怎样就怎样”，不顾我们知识的相对性。相反，正如爱因斯坦的理论高过它本身的基础那样，我们通过把与人类的基本思想相一致的思想和价值的绝对范畴抬高到远远超出现实的历史价值系统之上来避免相对主义，例如，通过审察关于动产、结局的全部规则，通过考察人类社会在伦理、宗教、法律和相应的、受历史学和社会学的观点制约的艺术的各种准则，我们维护的永远只是客观的理性思想。依靠本质的和必要的精神史去认识理念无穷尽的奥秘，这不是一个民族、一种文化、一个甚或全部过去的文化时代的特权，而只是各种不可取代的、独特的文化在时空的合作上臻于一致的全部时代（包括未来）的特权。
因此，在具体而特定的情况下，我们不能从人类动物祖先的心理功能出发去解释“精神”，也不能把大概是“最初的”群体精神结构看成是人类历史或人自身（人的“思想”）首要的先决条件。至多我们只能根据它们固有的关于感觉和理解的规律，例如根据西方艺术风格或宗教方式的次序，来显示一种结构是怎样从另一种结构发展而来的。
同精神结构依照支配规律从一种发展水平向另一种发展水平发展形成鲜明对照的，是存在着“作品的积聚”现象，这种现象只在时空上与一种精神结构和一种文化相合。由于我们假定全部主观功能真正起源于一种前结构——但不是康德所说的恒定不变的前结构——因此所有那些只看到人类历史中成就和作品的积聚，而未看到人类精神器官，首先是人类关于思考和评价的前主观器官发展变化的理论，我们都必须明确地予以否定。由于我们无条件地否定所有文化意义上的遗传即所谓可接受的心理属性（在这方面前不久有魏斯曼的遗传科学理论，眼下有布蒙克的遗传学说），因而我们的意见当然是：如果不从文化自身的预先影响上考察，历史上精神肉体的人的有机体基本上无变化。因此，我们否认在斯宾塞的整个社会学中表现得十分突出的那种学说，这种学说认为精神可自所谓的“物种”中得到，然后它通过遗传传给个体。不过，魏斯曼因此而得出的全部文化史只是积聚的结论，我们认为也是根本站不住脚的。魏斯曼像斯宾塞那样推测，不但人类（包括高级灵长目动物）的生命心理受人的精神生理系统制约，而且人类的“精神”和“理性”也受人的精神生理系统严格的制约。对前一种制约，我们表示赞同；而对后一种制约，我们却加以否认。我们宁可主张，对社会学、心理学、生物学和历史学来说，人类精神只是一个应予接受的先决条件，精神至多只提出关于宗教的、形而上学的规律问题，而不是实证的经验科学的规律问题。
然而，如果情况果真如此，那么连同权力在内的精神自身——它们恰恰不是借助血缘关系和社会环境的变化条件去达到某一时期精神成就的高峰的——实实在在是在做自我暴露。这种发展能够反映出精神的进步、成长、退化和衰落；但在所有情况下，它无一例外地反映出精神自身结构方面的变化。就此言之，这样一些变化的类型在考虑之列：思想方式的变化（这正如列维·布留尔最近指出的，受矛盾同一律支配的人的思想，经历了从“原始精神状态”到文明状态的变化）；以价值偏爱形式存在的气质形式的变化（即变化不限于对商品的崇拜）；风格情调和艺术情趣的变化（这后来被雷格诺写进艺术史）；从西方早期的有机世界观（延伸到13世纪）到机械世界观的变化；从主要由不存在国家权力的民族组成的民众群体到“政治社会”和国家的变化，或从居首位的“生命集体的”群体形式到居首位的“社会的”群体形式的变化；从大体上巫术的技术形式到大体上实际的技术形式的变化——所有这些变化全然是不同阶段的量的变化（不仅仅是不同的量），例如，这些变化全然不同于“实际道德”的变化，后者仅采取社会思潮的形式去适应变化的历史环境（正像基督教社会思潮顺应晚古、中世纪和现代的政治经济状况那样），或其变化仅限于扩充最初的有机世界观。对知识动态社会学来说，没有什么比这种不同更为重要：不论是思考、评价和认识构成特殊变化的世界自身的形式，还是这种形式的运用，扩充的经济材料的变化是主要的。一门用以精确地鉴别这种不同的标准说现正处于发展之中。
此外，斯宾塞明确地认识到，所有精神发展的一般现象都表现为一个发展过程，即文化领域内的分化和结合，加上精神活动和价值经验，共同构成精神发展的基础。这在群体中的领导人和开拓者的代表人物逐渐从知识性职业，例如从术士、医生、祭师、哲学家、学者、研究人员等中分化出来表现得最为明显。然而，在这种分化和结合原则的实施上，最为重要的是分化的水平应处在正确的次序上。特别是，由于水平处理方面的不恰当，将导致严重错误的发生。例如，我们应该承认，宗教的、形而上学的和实证的知识，或者我们也可以说，拯世或赎罪知识，文化知识，实际知识或控制自然的知识，这些知识在刚刚发端时便从自然的和历史神话的思想和认识的雏形——“唤醒人民之梦”——中分化出来，然后它们就处在十分独特的发展轨迹上。比如孔德便错误地把神话看成宗教，而没有看到现代西方的宗教比中世纪的宗教分化得更明显，它绝不顺从形而上学这一重要事实，他也没有看到实证科学和形而上学相互之间区分得更清楚这一重要事实——由于这一事实，科学现正以一个无穷无尽的发展过程而出现，而形而上学则以一种与个人密切相关的、封闭的“系统”而出现。孔德的结论出自所谓的“三阶段定律”这一基本错误的理论，根据这一理论，形而上学的思想要素从宗教“演变”而来，科学思想从形而上学演变而来。这样，孔德实际上就把短暂的发展阶段仅仅看成是精神分化的一个发展阶段。换句话说，就是积极的控制技术一方面从以自然力为对象的魔术演变而来，另一方面又直接而独创地从宗教祭礼的表示技术和象征神圣事物的宗教仪式技术分化而来。如果孔德能看清其中的矛盾，他就能避免严重的错误。同样道理，艺术和工艺学（工具技术）在表现精神活动的结构上，同时在以一种方式为某个持续有用的目标服务上，必定也具有共同的出发点。但是，如果谁肆意曲解这种情况以便推导出艺术起源于工艺品和工艺学（例如森珀在他关于文体发展的著作中和最近布克在他的《劳动和节奏》中便是这样做的），或者像浪漫主义那样和最近弗罗贝涅的草率言论那样，对这一情况滥加曲解以声言工艺品和工艺学发端于艺术，那么其结果将是严重的错误。根据兰格的意见，形而上学是“概念诗”，依照奥斯特瓦尔德的看法，艺术是“科学的预兆形式”，斯宾诺莎、黑格尔、哈特曼和叔本华等人“灵知的”谬见则认为，对民众来说，宗教本质上是一种低级“图画”的形而上学，波纳德和麦斯泰灵知的谬见却反过来把形而上学单单看成是尔后被弄合理了的、通过人回溯到启示或原始启示的民间宗教，而在韦伯和雅斯贝尔斯的“预言哲学”中，形而上学又是被非法弄合理了的、其后被紧缩为体系的关于宗教或诗的预言；总之，正像晚期西欧所做的那样，这些学说和理论仅凭限制严格的文化范围内极特殊的发展水平，便轻率地把上面提到的三类知识中的一二类视为“末路”（正如孔德和狄尔泰所做的那样，他们说他们之把拯世知识和形而上学视为末路，充其量不过就“形而上学”的知识而言）——所有这些谬见在错误性质上都是相同的。它们根源于错误地判定分化和结合的发展过程，特别是错误地判定包含在特定的精神类型中创造力的等级，而且根源于这一事实：即将隶属于最高文化形式的某些次要的混合现象错当成必然的理想型。这样，例如神秘主义——一种普遍而界定严格的精神行为类型，换言之，一种迷狂而直接地鉴别直觉和情感的知识——能在特定的宗教及其教义（印第安教、基督教、泛神教、犹太教和道教的神秘主义）中，以及哲学的形而上学（例如普洛丁、斯宾诺莎、叔本华、谢林和柏格森的形而上学）中找到；它能在泛神论者和自然主义的世界观（例如普洛丁理智而冷峻的神秘主义和狄奥尼西安迷狂的神秘主义）中、在居主导地位的理论控制（如忏悔祈祷的神秘主义）和实际控制（如肯普斯实际禁欲的神秘主义认为婚姻起因于某个优良人种意志的行为）中找到。在所有情况下，神秘主义“自身”仍然是一种独立的知识类型，或一种掺杂着绝不会出自它自己的知识之源的纯粹的实有物或价值——这种掺杂经常是（一般是）一种全然无创造力的、次要的和过时的现象——一种倒退！如果不认识这一点，那么其结果将是重蹈基督教作者共通错误的覆辙，把正统基督教神秘主义看成典型的神秘主义而忽视其纯粹超忏悔甚至超宗教的性质。其他人如叔本华和柏格森在其“直觉主义”哲学中，把神秘主义看成是独立的“宗教”知识之源，或“形而上学”知识之源。这种神秘主义的混合形式总是假定纯类型的存在。
与上面概述的那部分内容紧密相连的文化社会学的第二部分内容，是探讨或多或少有点组织的精神合作的社会形式。在每一个时期，三种基本的知识类型都首先出现在基本上与其最高目标相吻合的社会形式中。依预想的客体性质来看，这些知识类型必然是独特的、各个不同的。就特定的精神活动所有的基本形式而言，这是不错的。而就拯救知识主要的宗教形式而言，存在着会众、教堂和教派，存在着组织涣散的、“游离的”神秘主义派别或只在神学上结合的思想引导。另一方面，还存在着古代意义上的“智慧学派”和教育团体，这些学派和团体将其成员的教学、研究和生活实践结合成一个超越生活团体甚至常常超越国家的集团，并把这一集团看成是一种适用于整个世界的、关于思想和价值的“体系”。最后，在固有的客体的区分和艺术品的分类上，还存在着实际科学指导性的和研究性的机构，以及或多或少与工艺和工业组织相连或与律师、医生、行政官员等类职业组织相连的机构，我们称这类机构为“科学机构”。艺术同样在发展其“支配的学派”。在把自然语言提高到“文化语言”方面，或根据衡量的常规和公认的“原则”而体现在人造的符号系统方面，每一种艺术形式都发展了它自己的教义、原则和理论。
自然，知识团体得与指导形式相区别，得与不同年龄的儿童最初从他们生活的社区（儿童的家庭、部落、国家、民族或文化单位）获得平均知识的“学校”相区别。在这类学校中，平均的、社会必要的知识水平仅仅只依照人们的社会地位、财产多少和阶级的不同而代代相传。而上面提及的那些教学和教育机构则代表上层建筑，新的知识通过这些机构极缓慢地渗透到社区、城镇、国家和教堂等“学府”的教学人员中去。
此外，上面提到的知识类型还得与人们靠共同隶属于某种社会地位、某种职业、某个阶级或某个政党而占有的知识相区别，即与混合着集体利益和（假定）我们带有广泛意义上的关于社会地位、职业、阶级和政党的“偏见”而选择性地获得的知识的类型相区别。这种虚假知识的奇特之处在于，占有这种知识的人们既不清楚位于“知识”背后的集体利益的根本是什么，又未能意识到：只有当他们形成一个团体，形成隶属于众多团体中的一个团体时，他们才可能拥有这共同的知识。这些“偏见”体系如果因为无意识而试图在宗教的、形而上学的或实证的科学思想的庇护下用有意识的深思去证明自身的正确，或借描绘起源于更高知识结构中的教义、原则和理论来达此目的，那么就有了被人们称之为“思想体系”的新的混合类型。现代史上这类思想体系的最好例子，是名之曰“被压迫者的思想体系”的马克思主义。它对历史所做的具体的经济的阐述，使得所有知识的起源全都隶属于意识形态的发展规律之下。在这里，“公众意见”已被当作调和偏见和意识形态的滤水池，成为一群“受过教育的人们”共同的主张。
文化社会学必须根据标准的类型学来区分和确定精神合作的类型，应必须在这些类型的完成中，以及必须在每一种单一文化的整体中找出阶段性规律——阶段规律是就这些有组织的知识类型内权力关系的转换而言，例如教会对哲学的关系，教会和哲学对科学的关系，等等。不论类型已否单独确定，我们经常必须顾及知识的内容，比如信仰的内容对有组织的形式的关系。例如，犹太教关于上帝的内容必然使它以上帝特选子民的非传教的宗教形式存在，这些上帝特选的“民众”则成为它的传递人。这样，宗教多神论的内容和一神论的形式便排斥了普遍性（甚至作为一种要求去排斥）。同样道理，柏拉图关于理念理论的内容需要有更广泛的柏拉图学派的形式和组织，新教会和新教派主要由宗教信仰的内容来决定，其关于宗教信仰的内容只存在于它自身的而不是其他的社会形式之中。实证科学的宗旨和方法也同样必然要求国际性的合作交换形式和组织。另一方面，形而上学的内容（甚至它的被保险物）需要有各种不同的合作组织形式，需要有人们的或其代表人物的不可取代的独特的精神。然而从量的次序上看，在可能的知识组织结构中，最一般的差异和主要的不同是与那种文化赖以传播的社交活动的下述类型相连的：人类群体的基本形式即过往民众的形式、稳固的生活社区（依托尼斯的说法）、社会和独立个体之间休戚与共的个人至上论的体系。正如将要指出的那样，这些不同总是同时伴随着思想方式和评价方式的不同。例如，历史群体中稳固的生活社区的主要思想类型必须具有下面一些主要特点：1.它保存并证实一个关于知识和真理的传统宝库，而与研究和发现无关。它重要的逻辑性和“思想形式”是“示范型的”，而非“创造型”和“发明型”的。2.它的方法必须主要是本体论的和教义式的，而非认识论的和批评式的。3.它的“思想形式”在概念上应是务实的，而不是像社会那样有名无实；但同时这种思想形式却再也不能像原始部落的人们所做的那样依事物的特征和威力来做死板的字面解说。列维·布留尔很正确地指出过，原始部落人们全部知识的获取，仰仗人与精灵、人与恶魔的“对话”，而这些精灵和恶魔则是在大自然的奇迹中做自我表现。4.它的种系原则上必须是器官学的，即发端于生物体而后延及各处。对它来说，现实世界必须是“活的存在”，而不是一种机构。
尽管具体的历史和精神文化的结构可能踏上不同的道路，然而某些极正规的阶段却是针对社会问题而定的，甚至真正“历史的”即单一的、非重复的因素都不能从中漏掉。这样，处于历史作弄中的中世纪大学（如巴黎大学、布拉格大学和海德堡大学等）和戏剧性变化中的专制主义国家的现代大学——它们首先经历过文艺复兴和人道主义，然后处于专制主义时代，最后处在法国大革命后的自然主义时代——当这两类大学在新涌现的国家中得到发展时，当然只能由我们对其做历史的叙述。可实际上，这类在课程结构和课程计划上明显地反映出中世纪社会和体制中思想、哲学和科学之间主要关系的大学基本上不是以讲死的语言来把“学来的”传统保持下去的研究学府，而是用“学来的”传统去处理死语言的学府——这是社会学的而非历史学的事实。因此我们才有可能去研究阿拉伯、犹太和中国文化史上某一时期的这类大学，例如研究唐朝以后古代中国的教育传统。同样道理，对中世纪哲学史上所谓“一般概念的争论”，只能历史地去认识。然而，社会学的另一个事实是，作为一种活的思想方式——不是作为一种逻辑“理论”的思想方式——而盛行于中古的唯实论本身是概念上的，而现代的思想方式却是有名无实的。历史学的事实是，中世纪世界观支配下的器官学种系的结构昭示柏拉图主义和亚里士多德主义的统治，而机械技术观则与吉尔伯特、伽利略、乌巴尔迪斯、伦纳多、笛卡儿、霍布斯、海更斯、达尔顿、开普勒和牛顿等人的名字相连；然而，非历史学的事实是，一旦这类思想发挥作用时，甚或当有生气的、社会的、经验的、精神的和政治的世界相继都处在从属地位，或至少“应”处于从属地位时，这类主要表现在活的有机体内的（“形式”和“内容”两方面）、从属于全部现实（就思想形式而言，无生命的世界；就生命形式而言，精神的世界）的思想便被目前表现在“无生气的民众的动议”的思想和形成这些思想的规律所取代。这是社会学的事实，这一事实与机器取代手工工具分不开，与从社区进入社会的早期变革分不开，与为自由市场的生产（商品经济）分不开，与众口一词赞成排除个人责任的活力论原则的消失分不开，与西方社会的气质和意愿中竞争原则的兴起分不开。这种大体上处于无止境的发展过程之中的、全然有别于亚里士多德和中世纪的理想的关于方法论的研究，是与鉴定人和特别的技术鉴别风马牛不相及的。应把自然知识积聚和贮备起来以供随意使用，同时这种“实证的”科学应日益彻底地与神学和哲学分开；现代历史一开始，神学和哲学便以个人契约的和严密体系的方式而出现——没有相应的中世纪需求经济的崩溃，没有无止境的商业逐利（独独受竞争的限制）这种新的精神的兴起，上述事物是不可能存在的；没有专制主义、重商主义国家新的贪婪——这与教皇和君主统治下的、受制于“权力平衡”原则的“欧洲协作”的“基督教西方”形成对比——上述事物是不可能存在的。
普通文化社会学进一步的任务，是确定在文化领域内，有哪些基本的变化形式——例如风格和艺术技巧等成分——是关于本学科的，即确定关于发芽、开花和凋谢的运动有哪些。隶属于不同知识类型的诸多变化形式，它不过是更大、更广泛的涉及社会学文化动力问题的一个特殊的例子罢了。
关于这一研究领域，在我看来似乎可以分为下面几个大而复杂的问题：
首先，精神文化受培育并产生它的主要的生物集体和血缘单位的基本道德规范的支配么？支配的程度如何？或者，一种精神文化区域与另一种精神文化区域相联系达到何等（不可度量的）程度？即宗教与哲学、哲学与科学等的对比度若何。让我们把这个问题，称之为文化的产生团体“求幸存的文化能力”的限度问题。在哪些领域，文化只是集体精神（它隶属于培育它的生物集团）一过性的、不可重复的、最后的、心灵的表达（斯宾塞把这种表达称之为“观相术”，并错误地把这种变化形式推广运用到所有的文化上去），以至于它必定要与集体的生物存在，例如与遗传种族、人群、氏族，以及它们的社会学的实因素及附属的国家一道消亡？
其次，在支配特别文化“发展”的诸多社会准则和细则中，有哪些——它们根基于从人到人即时的纯精神的转变（含传统与接受）——既保护旧的文化，同时又以一种新的生动的文化综合物的形式去克服并超越它？这种克服和超越，是一种黑格尔双重意义上的“扬弃”（“Aufheben”）：（1）过去阶段无生气的文化将失去其价值；（2）的确不是文化的内涵和活力，宁可说是文化的起源依然以一种原则上不可取代的、非交换的方式，借共存和时代的进程而依附于某个单一的文化主体。在这种运动形式中，我们非但可能而且亟望谈到文化内容超生物学的合作，这种合作是独立于人们种族的、政治的和经济的存在之外的；例如我们应谈到古代文化的“精神”，应谈到一种“世界的”和普遍的文化的发展中的孔子伦理观的“精神”，或佛教艺术的“精神”——一种单一文化主题（一个时代或一种文化）单单只通过独特的“文化号召”的影响而被确立下来的合作。显而易见，只有在这一特定的“知识”范围内，知识才能在这类运动形式中被发现。第一，这种知识是引入经验的量的独立，从而是本质的知识；第二，这种知识已在种类机构中被机能化；第三，这种知识只对于一般的历史发展的某个时期和某个确定而具体的科目才是“可接受的”。我把这种运动形式称作“通过可达到的精神结构的接受和混合而进入一种新结构的文化发展”，而避免使用特洛尔奇、曼海姆和其他人所使用的黑格尔“辩证的发展”的表述——我姑且承认黑格尔把这种发展形式看作是形式并不错，尽管这在他历史哲学的运用中由于他欧洲见识的狭隘（在这方面他已达到极其天真的程度）而很不恰当。事实上黑格尔所认识到的这种发展形式出诸他的种族发展理论——这与康德的理性静组织理论形成对比，也与把理性运用于经验的量的扩充材料上的纯粹的进展形成鲜明的对比。黑格尔的理论还表明，构成世界历史总内容的，不是某个短暂的、遥远的目标，不是孔德和斯宾塞的实证体系中所谓的持续“进展”中的“结局状态”，而只是所有历史文化超短暂的内容。兰克道出了更深刻的真理。他认为，每一阶段的文化都“亲近上帝”，每一个时代和每一个民族都具有对抗可度量的理想的自然的“它的自我”，不存在“通向成功年代的中间年代”，这是这种“发展”的思想中的一个要素——尽管它作为一个要素还不完全。此外，我们还得补充一句，目前对可能的垄断权和特权考虑得甚少；可以说，就某些成就、产品和某类不可代替的知识而言，同更成熟的人类相比（尤其是就拯救知识和形式知识而言），还甚少考虑到特定文化的早期和青年时期。
只有第三种运动形式，才是我们称之为暂时继承中的累积的进步（或倒退）的运动形式，或我们所说的“国际合作”，如果这同时是它的特点的话。当处于超技术精髓中的宗教、艺术和哲学主要隶属于第二种运动形式时，精确科学（就其以数量和度量为基础而言），进而控制自然的实际技术和与“医生的艺术”形成对比的医学上的社会组织技术（与政治艺术的形式形成对比）——二者皆根基于医学科学和技术（外科是主要例子）的进展——都是可能的累积的进展中的主要基层。这种运动形式与第二种运动形式的不同是明显的。我们在这里只关心建立在相互积累中的动产，以便使每一代人都能依赖前人的成果，而不理睬存在于民族气质之中或精神结构之中必不可少的思想方式的变化。此外，我们还关心那些能往下传并被一代又一代的人们所接受的价值物；在这种获取或提高中，一旦“方法”被发现，任何文化的构成成分原则上都能相互替换。然而，正如晚期西方文化的独特结构之于我们的实际科学和技术那样，这种发现只能是特定历史时期的、个人主义的和精神结构的产物。这种运动形式不断地向前运行，自每一个可能的衰落民族的面前驰过；当然，如果我可以这样说的话，正好自每一个衰落民族富于表情的心灵部位横过。可以说，它是毫无摩擦地跨过第二种文化的活跃阶段和衔接处的。这里，在相续的时间形式中前进的“文明的宇宙”（如A.韦伯所言），人们发现它正如处于文化发展中的一样。然而，在“进展”中取代暂时结局的事物，偏偏在这里受到人类发展中偶然经验的质的约束，受到即将到来的成就的重要性的约束，而不受实际的、个人的“文化号召”的约束和具体科目内质的、精神文化的确定性的约束。由于这一原因而非别的什么原因，与第二种运动形式形成尖锐对比的旧国家的贬值必然伴随它的成功者的“进步”。因此，在文化内容方面不存在那种超短暂的、相互联系的情况，甚至在新文化的络化中也不存在“世界性的”合作，而只存在一种单一、稳定、潜在地朝向最终目标的无限制的进步。这个最终目标的指向是：（1）朝向一个世界的图像。这个世界图像的构成成分，系根据控制价值和精神的、生命的主体支配（有生命的、社会的和无生命的）自然的目的加以选取，包括关于奇迹的时空一致的全部规律的梗概在内。这样，目标既独立于精神生命的自然之外，又独立于文化负荷者精神的、个人的个体之外。不过，它允许自然为渴求结局去承受控制。（2）朝向为这种控制（工艺学）所设下的必要的装置的聚合物。第三种运动形式尽管在协调性、连续性、运动阶段的可预言性、普遍性、普遍的正当性上，以及在价值的实际增加上超越了所有其他的运动形式，即在它的进步性（相对于倒退而言）、确实性和直线性上，以及原则上的无限制上，它优于其他运动形式，然而，分派给它的内容和对它的估价却反过来受形而上学知识内容的制约。
至此为止，我们的论述仅仅涉及精神产品自身的正常的发展状况。但文化社会学领域内最广泛和最有成效的却是这样一个问题：在怎样一种合规律的次序下，客观上与领导精华的冲动结构相关的真正的规律对理想目标的世界的生产、保存、发展或阻碍具有影响？这个理想中的世界在充满偶然事件和状态的真正的历史的每一个时期徘徊于现实历史之上，而且，它作为一种规划、期望、信仰或方案徘徊于可能的未来历史之前。我们丝毫不通过对自然或所谓的自然史的认识，而只是通过对人类史的认识来达到认识的可能性。人类史的认识是，我们不仅能从固定的发展过程出发来推测和篡改正在形成之中的发展过程，而且还能借再现这一或那一历史时期已经开了个头的兴趣、努力、计划、方案、规划和不成功的“实验”来寻求即将存在的事物。这种可能性总是以先于特定现实的思想和愿望、规划和计划的最小片断的形式萌芽，与想扮演、意欲成为、打算充任一个历史角色的任何团体或个人相比，它具有基本上不同的结构。对于潜在的精神史之间质与量的巨大的不同，我们将会清楚地认识到，即：处于每一个时代转折时期的历史是可能的和形成中的，而具体的历史、具体的事件、产品和实际条件则业已出现。我们可以依照双重的知识之源来认识这种不同：一方面，让计划、规划和思想再现，而另一方面，正如实际所发生的那样，—切都已成为已知。
这种经常不断地表现在产生中的事物与已经产生的事物之间的不同，点明了精神史上的实因素及其理想的工作发生作用的部位。实因素对历史事物所产生的作用，有时是阻挠从逻辑上看可能达到的实现，有时是破坏其“意义上的连续性”，有时则对之起促进和“扩大”作用。正如我们在有关的精神著作中所发现的那样，所有对历史做自然主义解释的根本错误，在于它们把种族和地缘政治的结构或经济生产条件这类实因素看作是单一地决定理想社会的决定性因素。错在它们假定它们能从真实历史的世界来解释理想世界。反过来，所有那些对历史做思想的、精神的和个人主义的解释，就其想象人们能够以直接或间接的方式去认识真实材料的、各种制度的民众状况的历史而言，就精神史的直线伸展而言，它们的错误不能不是严重的。
然而，就真实历史的发展过程而论，我们认为人的精神和意志只能起引导的作用；在每一个固定的阶段内，事件和环境的发展变化各有自身的规律，这些规律是自动地产生出来而且不受人的意志支配的，它们对精神和价值视而不见。精神啥也不能干！在真实历史上，企图找出力量、兴趣、热情和冲动在何处，企图找出表现在制度中的“职责”在何方，这样的想法是绝对无意义的——无论精神的思想价值为何物。不存在像“理念的狡诈”（黑格尔）这类东西，能令理念与尔后的利益、新的影响邂逅相闻，“利用”进而主摆后者。环境和事件同这样的“狡诈”大不相同！黑格尔所谓的“理念的狡诈”，仅仅是18世纪自由的静和谐体系向继起的物力论的过渡。因此，真实历史的发展过程与精神生产的逻辑要求丝毫不相干！不过，精神文化的意义和价值也不能单独由真实历史的发展过程来决定。真实历史的发展过程所解除、约束或限定的，只是精神力量作用的量和作用的方式。如果精神力量能受到影响的话，那么这些影响总是极其复杂而丰富的，丰富复杂到堪与实因素“实义的”决定相媲美。这意味着按照内容的法则，真实环境和事件的历史只能解释精神史上潜在的成就与实际取得的成就之间的不同。因此，实因素历史学里的“可变易的命运”，丝毫也不能确定精神产品实际的内涵，虽然它能阻碍、缓和、推迟或促进精神产品的发展及其内涵的实现。它在某种程度上是用想象去开启精神之流的闸门。
然而必须认识到，尽管有关制度、事件和环境的真实历史与精神史及精神史内在的逻辑要求完全无关，但经济和政权主要的命运星宿、质与量的特点、平民间的种族混合，这些无疑显示出总体风格与同时期精神文化之间的某些类同——纵使群众（“大多数”）与杰出的领袖（“少数”）很难得配合默契。不过这种情况并不存在，因为正像逻辑个人主义的历史理论和自然集体主义的历史理论所假定的那样，上述因素中的一个总使其他的因素与自己的形象相符。例如说这类“协议”基于这一事实：在一个时代和一个群体中，受实因素历史“引导”的高一级的精神结构，同根据实因素历史而发生在精神史不同区域的艺术品的生产，二者是同一种结构。
在相对紧密的连贯的文化发展过程中，“引导”对于真实历史的影响程度并不总是一样的；对这个问题我们在此只能顺便谈几句。引导的作用在文化的三个主要阶段——兴起阶段、全盛阶段和衰落阶段——明显地渐次减弱。由于引导的减弱，导致宿命论的集体主义运动和与之相随的人的决定论观念的增强，这样真实历史的发展过程便变得更少顺从引导。这样一个发展过程的最后阶段是生命的聚集。而且，在最后阶段，精神的、理想的文化和代表并承受这一文化的具体群体，它们与引导实因素历史的“效劳”分离得更为严重，它们只为自己而存在。曾经在真实历史上（甚至在引导的效劳上）构成原因的那个因素——或“相互”因素——日益变成自身的一个结果，一种价值。“为艺术而艺术”，“为科学而科学”，等等，就是后期这类的口号。例如在“时髦”上，完全为自己、为自己的职业天地和职业组织而生活的利己主义者，就是最突出的现象。
对文化社会学来说，极为中心的问题还在于：在人类历史的长河中，存不存在一种永恒的规律，或一种随阶段性规律，一道以合规律的方式变化着的规律，一种在执行精神史水闸的开启上被实因素所遵循的规律？之所以论及这个问题，是因为多年以来历史学和社会学领域关于三大潮流的争论和对立——我们可以把这三大潮流概括为种族的本土主义、政治主义和经济主义（一种首先涉及实因素社会学的对立）——也必定要在历史学和精神文化社会学中寻求表现。在这方面，古墨诺维支的兰克学派、戈比诺的新兰克学派和马克思的经济主义分别代表其中的一个流派。当这些流派以单一的精神文化决定因素去取代水闸的开启时，它们全都陷入“自然主义”的谬误之中。我们抛弃了这种“自然主义”。不过三个潮流内在的对立依然存在，如果我们引进我们的普遍依存法则，并且问：是哪一种采取特定形式的实因素为精神潜能的实现开启“水闸”？它是以第一种形式，第二种形式抑或第三种形式去开启水闸？
作为回答，我在这里只能对这个问题略加介绍，详尽的讨论将在其他章节中进行。
我似乎觉得，上面谈到的社会学不同倾向之间的这种争论总是假定——通常这是不言而喻和无意识的——存在于种族、政权和经济三种实因素中的独立的易变物是同等地贯穿于整个历史过程之中的；或者，正如纯经验主义方法论的机会主义者所假定的那样，对于历史的形成力来说，丝毫也不存在稳定不变的次序——事情一忽儿是这个样子，一忽儿又是那个样子。
争论各方通常这类虚假假定中的疏漏，最初是由人种学者发现的。人种学者日益清晰地发现发生在前国家、前政治社会中的巨变，即在前国家、前政治社会这个伟大的时代，家族和血缘关系居支配地位。这样，人种学者就摆脱了古人和基督徒关于“国家”是基本的人类自然的环境的偏见。不幸这种偏见在历史学和哲学中仍很流行。就像追随者为“大多数”而领导者为“少数”这条正规的规律一样——一条甚至适合于兽群的规律，一般说来，社会生活无疑才是这样的基本环境。甚至在早期的文化人中（不止是半开化和未开化的种族），进而在这些文化人的先辈即家庭和血缘的结合居主导地位的种族中，处处地方都存在几个世纪之久的“国家”肇始阶段的冲突，即初时存在常备的军阀阶级，然后是这些军阀阶级的富于朝气的后继者，这些后继者反对氏族制度及其形式多样的组织和法律形式，反对氏族的圣殿，反对氏族的道德、风俗、仪式和礼拜式，反对氏族对于世界的看法和认识，而遗下的是一个处于混乱之中的人类的前政治世界——一个每方面都依人们在血缘关系、年龄、他们自己的社会化和历史形成力的位次和重要而定的世界。这一事实今天被看成是对原始部落进行研究所得出的最必然的结果之一。
这类一般假设的第二个疏漏完全出诸另一个来源：晚期西方历史，据我所知，是桑巴特对历史社会学的特殊贡献而在与马克思（他青年时期的观点非常严谨）的论争中最先指出，欧洲的前资本主义世界不是由居首位的经济因素决定的，而是由另一条存在于国家和商业、政治和经济、权力结构和群体财富中的历史生成作用规律决定的——这与资本主义世界那种从一开始就在某些阶段具有越来越强有力的自身影响的方式不同。桑巴特认识到，历史的经济基础（马克思语）绝不适于全部西方历史，绝不适于全人类，绝不适于未来那个不可理解的、行将消灭所有阶级斗争的社会主义社会的“跃进自由”的时代。但是这种经济主义——当它抛却“自然主义的”特性即单单以经济条件来解释精神的自然的内容这种经济主义的“唯物论”时——对于严格限定的晚期西方历史来说，事实上大体是正确的，不过仅仅限于西方的历史。在我对这一见解做过一些讨论之后，桑巴特更详尽地发展了我的观点，特别是在他的主要著作的第二版以及题为“权力的财富与财富的权力”的章节中。
基于上述看法，我似乎觉得，在历史的发展过程中，在种族、权力和经济这三大组实因素之间不存在稳定而独立的易变物。然而，就对精神史的限制和解放而言，却存在调节这些作用力的规则，即在这一种文化各个特定的历史发展阶段，存在各自不同的调节规则。由于这一原因，在经验主义历史学家中和方法论历史学派中流行的机会主义，正像前面所谈到的那三个流派的虚假假定只把一个因素当作居首位的因素一样，是站不住脚的。
多年以来，人们对社会学动力问题的研究，只着重于真实历史本身，而不去研究真实历史对精神史的影响。关于真实历史对精神史的影响，我们在这里单独讨论。我力求从几个方面来论述我的观点。特别是，我力求把这种研究建立在人类冲动发展规律理论的基础上。这些研究成果就是我已经谈到过的次序规律。其内容如下：
对任何一个与时空紧密相连的、连贯的文化发展过程，应区别三个大的阶段。毫无疑问，在生物特征完全统一的人群中，实际上是不存在这样一个连贯的发展过程的。不过，借助抽象的分类法和比较法去区别内在的自发的原因，却是可行的。至少在思想实验的形式上，为区别历史发展过程中实际的偶然的因素，应从或多或少发生在外部的“大变动的”发展原因中将诸如战争、迁徙、自然灾害等因素剔除在外。在这种理想的假设中，由于事件的发展过程只受内因的制约，因而存在这样三个阶段：1.第一阶段，在这一阶段中，种种血缘关系与合理地调整这些关系（父母权力、外族或同族通婚的婚姻方式、氏族社团、种族的合与分——包括依靠法则和风俗确定这些关系的“范围”）的法规形成关于事件的独立的易变物，并至少大体上确定团体的形式，即确定其他实因素如政治或经济因素可能产生的影响的范围；2.第二阶段，在这一阶段中，那种有效的权力——同样就确定范围这一含义而言——向政治的权力因素，主要是国家职权过渡；3.第三阶段，在这一阶段中，经济揽实权，“经济因素”成为确定真实事件的状态并为精神史“开启水闸”的首要因素。就此而言，那些对于各种概念的旧的争端和对于历史所做的种种解释，其本身将成为历史的相对。而且，必然会产生与其他所有阶段性规律相连的内在联系，例如，与主要由个人决定历史发展过程相连的内在联系和主要由集体决定历史发展过程相连的内在联系，正如那些关于最一般的集团（游牧部落、生活团体、社会，以及“集体人”中各个不可替代的个体休戚与共的集合体）的规律那样。最后，也与这些阶段性集团的世界形象的内组合原则相连。
关于第一阶段，有一条规律看来可以很大的普遍性被确立，即所有形成中的高级文化体现了大体上土生土长的、母权制的、信仰灵魂说的文化与大体上家长制的、积极的人物批评的文化的融合；这种融合的文化由于担负培育远方贸易的重任而显示出最大的丰富性，而丰富多彩的历史生活也显示出种族间最重要的阶层的形成——而且不言自明，由于这种双重的阶层的形成，使得等级的划分和劳动的分工成为高级文化诞生的最大动力之一。高级文化在诞生过程中排放出来的力学上的对抗力和张力，只有在这种融合和等级的形成之中才能逐渐形成。家庭间的对抗，种族间的冲突，以及通过政治的“国家权力”对于这些对抗和冲突的不断的解决（所有这些都因矛盾的激化而激化），是高级文化起源的最重要的因素。形成阶级和阶层的主要原因，绝不可能在把第三阶段的规律搬到第一阶段去的马克思主义者和毕歇尔等人所主张的关于所有权的经济阶级的分化中找到，也绝不可能如施穆勒所力图要做的那样，在逐渐成为世袭的职业的分化中找到。但是，这些原因却能在种族间阶层的形成中（在人种天生的原动力的基础上，首先在它们急于统治或急于顺从的基础上）找到——清楚地认识到这些事实，似乎是古墨诺维支对实因素社会学做出的杰出贡献。由于上层阶级和下层阶级、男人和女人对道德与非道德、生与死的看法不同，因而任何时候他们心中关于宗教的、形而上学的命运观都是不同的；换句话说，宗教知识的分布，其本身就是由社会的等级而定的（如“圣书”就受到印度苏南人的抵制）。这也就是种族社会学事实中的文化影响。贯穿于整个历史过程中的宗教形而上学民主，是最高理想的民主；其进步性既表现在政治上，也表现在社会和经济上。然而，与政治权力结合着的家庭（通常采取君主制的形式），几乎总是借与之相对的“下层”阶级的力量以平衡家族、氏族和部落间的差异，从而为形而上学民主观——一种我们所能审视到的、与亚洲形成对比的、成其为整个西方发展的首要的先决条件和出发点的思想——铺平道路。亚洲除俄国外的全部历史，是以在屈从的民族头上作威作福的外国统治者（鞑靼人、瑞典人、波兰人、德国人和犹太人）的更易为特色的，而西方社会制度和阶级的历史，则从很早开始，主要的是由政治因素决定的。因此在西方，支配社会各阶层形成的主要规律被隐蔽的程度，便超过其历史特点清晰的程度。只是当西方从晚古向“德国人和罗马人”（兰克语）的历史时期的过渡中，居首位的血缘因素方才再次出现。不过，如韦伯在他的罗马土地史中所探讨的那样，由于血缘因素的出现是与晚古文明内在的复杂繁多的“衰落因素”纠缠在一起的，这就使得它的首要性大有问题。至于政治的权力原则的作用，作为导致阶级形成的第二位的原因，它仍然是所有阶级分化的跳板和胚原基；同时，直至绝对专制主义和重商时代的结束，它一直起着调整潜在的经济结构的范围的作用。
我们认为，在实因素作用的首要物中，不存在恒量，只存在命中注定的变化性。然而，一般说来，却存在虚因素对实因素的基本关系（如我们在前面谈到过的种种关系），这类基本关系严格不变地贯穿于人类的全部历史之中，人们无法去变更甚或改动它。
然而，作用于不同阶段的三种实因素，它们对各个依其特殊的规律而处于不同发展阶段的虚因素产生影响的方式，为我们指出了不容置疑的“开拓性进展”——尽管严格地说，在种族、政治和经济这三个阶段，精神潜能的释放渐次丰富和更加多变。不过，这种进展只与精神潜能的协调和价值自由的充分有关——它绝不可能与成对地用来衡量精神潜能的社会准则，例如“真实与虚假”、“善与恶”、“优美与粗俗”等有关。所有的三类实因素的制度性条件，一方面限制群体的精神潜能的实现，另一方面则促成它的实现。但这种限制和促成并不是等量齐观的，其对三个不同阶段的作用力也并非一样。在主要以经济为特征的群体内，精神潜能在一定时期内受到的限制和得到的选择是最少的，而潜能的释放却是最大的。对于理想的作品的继承中的精神生产来说，以及对于真实的历史次序的引导来说，只有当经济限制——例如生产、所有制和工作的组织等条件的限制——在潜能的实现中做出第一“选择”时，精神潜能自身的实现才可能达到。但是，在血缘关系，进而氏族或年龄关系直接或间接地决定精神潜能的释放的情况下，限制的程度最大，而释放的可能性最小。权力政治则处于中间状态。这样，在生命的高级阶段，工作的量和财富的积聚便成为决定任何一种精神潜能可能的释放中更重要的因素；精神文化不必具有最大的实用“价值”，然而它总应是最丰富、最便于区别、最富于色彩和最具层次的。而且，通常极少传递给人类精神的、直接进入真实条件过程中的、命中注定存在于其次序中的关于引导的能量，在这儿却是最大量的。由于这一悲剧性的事实最终出自形而上学领域，因此我们认为，处于真实的历史和具体的社会发展中的“死亡与新生”，与处于人类文化理想领域内的成熟发展中的“死亡与新生”永远是根本不同的。