第十七章 中庸之道
中庸是儒家哲学的基本概念之一，被看作是人们思维和行为的准则。而中庸之道则是儒家所提出的一种道德实践的原则和处世待人的方法，是一种调和社会矛盾使之达到中和状态的哲理，在儒家思想中居于核心的地位。
中庸之道发展的阶段性可以分为：第一，孔子提出的中庸之道；第二，子思的《中庸》把中庸之道推进到系统化的阶段；第三，以董仲舒为代表的汉儒继承并发展了中庸之道；第四，唐代中叶，由韩愈、李翱特别是李翱吸收了佛家思想，把中庸之道提到“复性”的境界，于是中庸之道不仅具有方法论的意义，而且进入到世界观的领域。宋学就是以此为契机，使儒学发展到新的阶段。
根据学者考证，用中、贵中、中庸的思想在孔子以前就已经存在了，如《论语》中记载尧禅位给舜时讲的一番话：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”尧把执中看作是一种基本的治国安民方法。但最早提出“中庸”这一概念的是孔子，他在《论语·雍也》中说：“中庸之为德也，其至矣乎！”意思是，中庸作为一种道德，可算是顶高的啊。也就是说中庸是至德，是最高的道德。事实上，在《论语》中“中庸”一词仅出现这一次，另有一些和它相关的词，如“中行”“中道”“执其两端，用其中于民”“过犹不及”“乐而不淫”“威而不猛”“惠而不费”，可以加深对中庸的理解。中行，指人的气质、德行保持均衡的状态，不偏执于一端，使对立的双方互相制约，互相补充。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）“狂”即狂妄，“狷”即拘谨，是两种对立的品质，“狂”者勇于进取，敢作敢为，但易于偏激冒进；“狷”者小心谨慎，思前顾后，但流于退缩无为。孔子认为，中行就是不偏于狂，也不偏于狷。他本人则“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》），志在“中行”，是一个合乎中庸之道的典范。孔子提倡君子应有“五美”：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）这五种品质，都是不偏不倚，把对立的品质结合起来，达到完美的境界。一方面，在孔子看来，中是事物内部和人类社会生活的一种恰当的标准，超过这一标准或达不到这一标准都是不好的；另一方面，在孔子那里，中庸更多地运用到个人修养和道德生活中，是一种德行论。
“中庸”包含两层意思：首先，肯定事物的变化超过一定的限度就要转向反面；其次，由于上面的原因，必须恪守这个限度，以免转向反面。孔子提出的中庸之道要求人们一定要把握好这个限度，控制好自己的言行，要“劳而不怨”“欲而不贪”，要“允执其中”，否则就会“过犹不及”。也就是说要按照一定的道德原则和规范自觉地调节个人的思想感情和言论行动，使之不偏不颇，无过不及，严格保持在规定的道德规范所许可的范围之内。这样，中庸之道用在伦理道德上是父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇德，长惠幼顺，君仁臣忠，承认一些道德观念的相互依存和相互联结，肯定道德行为应该适度，是很合理的。不管怎样，在一般情况下，在事物相对稳定发展的情况下，中庸之道有利于事物的平衡发展；而在事物发展的剧烈变革时期，中庸的原则就会阻碍事物的发展。至少从道德层面来说，从伦理学上看，孔子的中庸思想揭示了人类道德生活中的一种规律，认为人的品行应把握某种恰当的分寸或“度”，不能偏执于一端，失之偏颇，走向极端。这是有一定合理性的。他把中庸作为最高的美德，出发点也是为了人与人之间能和谐相处，维护社会的秩序与稳定。
其后，子思的《中庸》将中庸之道推进到系统化的阶段。
郑玄注《中庸》时说道：“中庸者，以其记中和之为用也；庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。”就是说，《中庸》是孔子的孙子子思阐述“中庸之道”，提出人性修养，并把中庸提得很高的道德境界的著作。
首先，《中庸》要求人们在处理人与人的关系时要合于“忠恕之道”，自己不希望得到的，不要施加给别人，中庸之道的一个表现就是合于“忠恕之道”。而且对个人来说，必须“三达德”“五达道”，才能达到“中庸”的境界。具体说来，是用中庸之道来调节君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友这五种基本的人际关系，这五种关系需要智、仁、勇这些美德来调节，而这些美德需要靠“诚”（诚信、善良）来培植。
其次，《中庸》把能否做到中庸作为划分君子和小人的标准，并进一步提出“时中”的思想：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而不忌惮也。”所谓时中是指有道德的君子在任何时候、任何条件下都能做到中庸，而小人却不能遵守礼，处世行事肆无忌惮。一方面说明君子善于权变，灵活地使自己处中；另一方面也隐含着“中”不是永恒不变的，“中”自身的定位也随着条件的改变而变化的意思。
再次，以“致中和”来解释中庸。《中庸》称：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”意思是说，当人们喜怒哀乐的各种情感没发作时，因为不偏于喜怒哀乐的任何一端，可以称为中。当感情发作露行于外时，符合自然常理、社会法度，不过分，无不及，处于和谐的地步，就叫“和”。“中”是人的本性，“和”为做事的道理。只有遵循中和原则，天地万物才能各得其所而运行不息。换句话说，“致中和”不仅是指导人的情感和行为的原则，也是天地万物遵循的法则。
从以上可以看出，子思的《中庸》将中庸之道更加系统化了。一方面，子思的《中庸》对个人修养提出了更高的要求，要“诚”“三达德”“五达道”，要慎独自修，这样个人的言语、行为才能时时刻刻中庸，才能不偏不倚。另一方面，也将原来大而化之处理人与人之间关系的中庸之道更加系统到处理君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友这五种基本的人际关系上。最后，《中庸》试图把中庸解释为天地万物共同遵循的法则，使“中庸之道”从方法论逐渐变成了世界观，逐步形而上学化了。子思的《中庸》可以说是理解“中庸之道”的最完备的文本资料。
另外，孟子的中庸思想也颇具特色。孟子称“中道而立，能者从之”（《孟子·尽心上》）。在对“中道”“中行”的解释上，他的见解与孔子大致相同，但孟子又将“执中而权”的思想补充到中庸中去。此一思想是孟子在批评杨朱、墨翟“执中无权”时提出的。这里的“权”就是权变、变通的意思，也就是说在德行中既要掌握好一定的度，又要会变通。如果执中而不知变通，对事物的特殊性、个别性不加以把握，执中也就沦为执一。孟子的“执中而权”有一定的辩证思想，是对儒家中庸思想的进一步发挥。
汉代大儒董仲舒把中庸之道运用到治理国家的政策中，提出了调均的主张，继承并发展了中庸之道。董仲舒把社会动荡的原因归结为富者太富，穷者太穷，认为这不符合中庸之道，因而他从国家的长治久安着眼，试图“限民名田”、防止兼并，用调均来缩小社会上贫富间的差别，减缓社会矛盾，稳定小农地产。这样就把中庸之道的范围扩大了，也将其世俗化了。这是董仲舒在中庸之道发展过程中最大的贡献。另外，董仲舒反对把孔子的中庸之道解释成“执中”，认为中庸之道既不违背道又能按照不同情况加以变化，并不是死守中间一点。他从孔子的《春秋》出发阐述“常变经权理”，既讲常，也讲变，还讲“常”与“变”的关系，在内容上比起先秦儒家大大丰富了。如果说《中庸》的“时中”隐含着“变”和“中”的辩证关系的话，那么董仲舒将二者的关系论证得更加清楚了，是对孟子“执中而权”思想的更直接继承。同时，董仲舒将“中”“和”与四季循环联系起来，为其“天人合一”论服务。显然，董仲舒是继承和发展中庸之道的最有成就的汉儒。
在汉代的其他儒家著作中，也可以看到中庸之道的运用。比如，刘向在《新序》中，就大量地运用中庸观念来评价人物，对其行为用“过”或“不及”来评价。无独有偶，在其后的曹魏时代，刘劭著《人物志》也把中庸运用到评价人物中，他说：“故偏至之材，以材自名；兼材之人，以德为目；兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸。中庸者也，圣人之目也。”把行中庸之道、达到中庸境界的人称为圣人，列于人物品级的最高等。
自董仲舒以后，中庸之道终于完成了从个人修养、人际关系协调到国家政治文化的跨越，具有广泛的普适性。从伦理道德的角度出发，它对人们的思想、情感方面的原则性进行约束；从社会和国家的角度来说，它渗透到世俗生活和政治生活的各个方面。中庸之道深刻影响着中国人民的生活，成为社会政治、经济、文化生活的指导原则。从某种意义上说，中庸的思想已经成为中华民族民族性的一个明显特征。
唐代思想家李翱（约772-842，字习之，陇西成纪人）作《复性书》三篇，对《中庸》进行发挥。李翱在《复性书》中，发展了韩愈的性三品说，阐述了他的性善情恶的人性论。李翱把“性”与“情”对立起来，认为人性是天赋的，不论圣人或凡人本性都是善良的。情是后天的外在表现，是邪恶的。圣人不为情欲所累，所以没有丧失本性；而一般人往往沉溺于情欲之中而迷失本性。同时他又认为性与情是互相依存、互相作用而存在的。要恢复人本来的善性，就必须做到灭情。灭情复性的性情一元论是李翱人性论的理论基础。进一步，李翱为人们设计了复性灭情的两阶段修养方法：先是“斋戒其心”（不思不虑），然后是“至诚”。这一方面继承了《中庸》提出的自律、慎独、至诚思想，又受到佛教禅宗“无念为宗”思想的影响，将佛教的方法论和中道观引进儒学。李翱把中庸提到了“复性”的境界，使其不仅有方法论的意义，也进入到了世界观的领域。其实，中庸之道在《中庸》中已经略显形而上的迹象，只是经汉儒董仲舒将其运用到治国方策上，不那么明显了。李翱对《中庸》的提倡和援佛入儒的做法为后世儒家所继承，所阐述的性命之学开宋明理学的先河。
宋代理学兴起后，中庸理论更受重视。北宋程颢、程颐极力尊崇《中庸》。南宋朱熹又作《中庸集注》，并把《中庸》和《大学》《论语》《孟子》并列称为“四书”。宋元以后，《中庸》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，是封建王朝官方钦定的最高经典之一。理学家们也对中庸之道作了新的解释和发挥。程颐说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”朱熹认为：“中者，不偏不倚，无过不及之民。庸，平常也。”又说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极至也。”程朱把庸解释为常，认为中庸就是不变的天理、常理，这实际上是把三纲五常之类所谓合乎中庸之道的封建伦理看作是永恒不变的天理，并把这些“天理”与“人欲”对立起来，于是对人欲防范有加，要求人们放弃生活欲望，绝对遵守符合中庸之道的天理教条，甚至到了“存天理，灭人欲”的地步。后来，程朱关于中庸和中庸之道的解释被奉为正统，影响非常大。一方面把中庸之道提到很高的地位，另一方面也为“中庸之道”惨遭后人批判埋下了伏笔。事实上，程朱所提倡的和孔子提倡的已经有很大区别了：孔子、孟子、《中庸》、董仲舒在“执中”的同时不回避变化，含有辩证思想；而程朱更多地强调“常”，强调不变的天理，强调调和。
综合看来，以孔子为代表的儒家提倡的中庸之道首先承认事物中普遍存在着矛盾的两端，企图通过不偏不倚的执中方法来调和、统一事物的矛盾，以保持事物的常态不变。在事物相对稳定的情况下，中庸之道是可以促进事物发展的。若是在事物变化、社会剧烈变革时期，提倡中庸只会束缚人的思想，行中庸之道只会阻碍社会的发展。具体地说，中庸之道应用到个人修养和人际关系协调上，要求人要慎独、至诚，明哲保身，遵守道德规范，行事不走极端，是很好的；运用到治国上，要求调和各种对立的利益冲突，维持稳定的社会秩序，也是有利的。但是，在“执中”的同时也要善于权变，在稳定的同时也要变革发展，这样才不会走向保守。