第十四章　天人合一的宇宙观

第一节　天人合一思想的发展演变历程

天人合一是中华文化的核心和基本精神所在，它主要是指人与自然（“天”）、天道与人道、自然与人文的融合贯通，集中体现了中国人对宇宙真理和人生真理两方面的一种最高合一的崇高信仰，是中华文化对人类文明所作的重大贡献。在中国思想史、哲学史上，第一个明确提出“天人合一”命题的人是北宋著名的思想家张载（1020-1078，字子厚，北宋凤翔府郿县横渠人，世称横渠先生），但作为一种思想观念，它产生甚早，先秦时期的各家各派都对它做过不同层面的论述。

天人合一的观念在西周时代就已萌芽。周宣王时，有个大臣作了一首有关老百姓的诗，题目叫《烝民》，说老百姓的善良品德来源于上天的赋予。孔子对这首诗大加赞赏，认为诗的作者是真正懂得人生道理的。《左传》中记载了春秋时郑国政治家子产的一段话，在那段话里，子产把人们用来安排社会生活的一系列规章制度（礼）说成是天经地义的一种东西，说人是通过效法天地来安排社会生活的。比如，君臣上下等级的建立，是取法于地；父子兄弟姐妹亲属关系的设立，是取法于天。很明显，这种言论是将天地与人事相联系，从伦理道德的角度来讲天人关系。孔子以“仁”为思想核心，“仁者爱人”，通过仁爱达到人与社会、自然的和谐。所以，孔子所追求的“仁”的最高境界实质上就是一个主客交融、物我一体的“天人合一”的境界。“唯仁然后能与天地万物一体”（《朱子语类》卷六），朱熹对孔子“仁”的解释是符合孔子思想原意的。

儒家经典《易传》[1]提出了“与天地合其德”的思想。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”就是说，在自然变化尚未发生时，人要加以合理的引导；在自然变化发生之后，人要遵循天的变化，尊重自然规律。一方面要尽量通晓阴阳变化的规律，另一方面又要发挥德行的作用，对天地的变化加以一定的制约。这种观点，既承认天与人的联系，又承认天与人的区别，主张自然与人的和谐，即强调人与自然要相互协调贯通，融为一体。儒家另一经典《中庸》[2]极重“性”“道”两个概念，提出了“性道合一”的思想。《中庸》开篇就讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。天生万物而赋之以性，人性本善，禀赋自天。人的向善的天性，通过自我的道德提升，可上通天德，体悟天道，与宇宙万物融为一体，故遵循本性自然发展的原则而行动便可获“道”。人生大道根源于人性，道从性生，于是便形成了天道与人道、自然与人文的合一。《中庸》认为人性是天所赋予之物，所以它又特别强调“诚”。在《中庸》看来，诚既是自然的法则，也是人的最高精神境界。以诚为自然法则（天道），就是认为自然（天）是真实而具有一定规律的。以诚为圣人的境界，就是认为圣人的一切行为都是合乎原则的。《中庸》还把诚同明联系起来，认为人达到诚的境界之后，就能极大地理解个人的本性，进而理解人类的本性，最后也能理解物的本性，这样一来，就可以参与到天地产生万物的过程当中，也就与天地并列为三了。《易传》把天、地、人并列，称为“三才”；《中庸》则称人“能赞天地之化育”而与“天地参”，说明在儒家的观念中，作为万物之灵的人在宇宙自然面前，并不是消极无为的，要达到“天下至诚”的境界，离不开人为的作用。《中庸》《易传》的这些认识，充分肯定了人的能动作用。由此不难看出，儒家追求的“天人合一”的模式实质上是“天”合于“人”。

在先秦儒家建构的天人观中，孟子的贡献尤大。与《中庸》所持的性善论相同，孟子主张“天”是性善的根源。内涵于人性中的善性是天赋的，人生来就具有向善的天性，具有内在的对“善”的感应。与《中庸》所不同的是，孟子把人的善性与人之“心”紧密地结合起来。在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等善良本心是人与生俱来的，只要把人先天固有的善端扩充开来，把内涵于人性中的道德之源扩展开来，通过道德之心的修炼、提升，便可上通天道，止于至善，达到“上下与天同流”的境界。《中庸》讲“尽人之性”“尽物之性”，孟子则讲“尽心知性”“尽性知天”。所以，孟子的“天人合一”观，合一的基础落实在人之“心”上，即通过人的道德心性修养，达到与天合一的境界。

孟子和《中庸》关于性与天道的思想对于以后的宋明理学有深刻的影响。宋明理学中的“天人合一”观念基本上是孟子、《中庸》思想的进一步发展。

与儒家追求的“天”合于“人”的观念相异，先秦道家追求的“天人合一”模式是“人”合于“天”。在道家看来，人在浩大无垠的宇宙自然面前，是非常渺小的，人是作为宇宙自然的附属物而存在的，人从自然生命到精神生命只有消融在自然和宇宙的洪流中才能找到他的最终归宿。道家的开创者老子建构了以“道”为最高实体的宇宙哲学观，把“道”看成是世界万物的总根源并给予系统的哲学论证。在老子看来，人是自然的产物，从属于“道”的法则，故人道应效法天道，人道必以天道为其依归。因此人应效法自然，人事活动应遵循自然规律，所以老子宣称“人法地，地法天，天法道，道法自然”，欣赏和追求“生而不有，为而不恃，功成而弗居”[3]的人生态度。老子思想的继承者庄子比较多地谈到了人与天的关系问题，他从牛被穿上鼻子、马被套上笼头这些现象看到了人力对自然的可怕扭曲，主张回归自然，而不要以人力干预自然。在庄子看来，人类应当以宇宙大自然为背景而不是以自我为中心来审视自我和其他物类，透过与其他物类的相比较，更加清楚地认识和了解自身，把握好自己在宇宙自然中的位置，并使自己能够融入到自然和宇宙的生命洪流中去。所以庄子希望在“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界中获得精神的绝对自由，追求逍遥无待的人生观，“逍遥”于自然。

道家主张自然本身就是一种完美的状态，无需人化。荀子对这种观点持尖锐的批判态度。荀子批评庄子被天所遮蔽而忽略了人，但是他也不赞同孟子“尽性知天”的认识模式。他不讲天人合一，而强调天人之分，主张发挥人的主观能动性，以积极的人为来改造自然，控制自然，役使天地。所以，荀子提出了“制天命而用之”的思想。这种“人定胜天”的思想，把人在宇宙自然中的作用发挥到了极致。像荀子这样不讲天人合一的思想家，后来还有一些，比如唐代柳宗元提出了天与人不相预的观点，认为天与人是两样事物，互不干涉。刘禹锡作《天论》三篇，对柳宗元天与人不相预说做了进一步补充，提出了天与人交相胜还相用的观点。他说一方面天与人各行其是，互不相干；另一方面，他又强调天与人又互相作用，人可以胜天。刘禹锡指出自然的职能在于“生万物”，人的职能在于“治万物”，即通过发挥人的主观能动性，按自然规律来改造自然，使自然为人类服务。但是，这些主张在中国思想史中不占主流。

先秦时期的天人合一思想发展到汉代，为董仲舒（前179-前104，河北广川人）所改造、镕铸，形成了天人感应论。其实，天人感应是中国古老的传统思想，上古传说中的“神人交通”“绝地天通”的原始宗教信仰，殷商时期宗天、信鬼的宗教观念，墨子天志、明鬼的思想，阴阳五行家“人与天调”及其天人相应的主张，都为董仲舒改造这一思想提供了思想资源。董仲舒在改造重塑这一思想时，主要继承了阴阳五行家的思想。“天子受命于天，天下受命于天子。”君王在这里成为了沟通天、人的中介。对天来讲，君王代表人类与天对话，承上启下；对民而言，君王是他们最高的统治者、支配者。所以，天下人都要服从天子。在这里，董仲舒把天塑造成了一个有意志、有感情、能赏善罚恶的人格神，为王权统治披上了一道神的灵光。自春秋战国以来，重人的思想流行，“夫民，神之主也”，“神……依人而行”，“国将兴，听于民；将亡，听于神”，重民轻神思想风行一时，天人感应学说受到了极大的冲击。董仲舒重新恢复了这一神学理论，使之成为思想界的主导思想，并借助王权的庇护取得了独尊的地位，这对周秦诸子的思想而言，无疑是一股巨大的回流。董仲舒又提出了“人副天数”说，把人说成是天的副本。认为从形体构造上说，人的一切都是按照天的模样仿制出来的。天有三百六十六日，人有三百六十六个小骨节；天有十二个月，人有十二个大骨节；天有五行，人有五脏；天有四时，人有四肢；天有昼夜，人有醒眠；天有冬夏，人有刚柔；天有阴阳，人有哀乐。总之，人是一个缩小的宇宙，而宇宙则是一个放大的人。董仲舒在天人之间建立的这种比附关系，在很大程度上是牵强附会的。董仲舒还提出，像君臣父子夫妇这些伦理原则都是归属于天的，为社会等级秩序寻找天道的根据。毫无疑问，董仲舒的“天人感应论”“人副天数说”是牵强附会的神权理论，但其中也有某些值得重视的因素。比如他在承认天的主宰作用的前提下，又充分强调了人的作用。他说“人下长万物，上参天地”，人“超然万物之上”，“最为天下贵”。他告诫统治者，不要采取竭泽而渔的方式敲骨吸髓地剥削人民，若对人民施行暴政，残民、虐民，上天必降灾异来惩罚人君。这种“雷为天怒”的“天谴论”，也有用天意来规范君权、监督政事的成分，是值得分析和重视的。

与董仲舒同时的哲学家王充（27-97，字仲任，浙江上虞人）则猛烈攻击天人感应的思想，称“雷为天怒”乃“虚妄之言”。王充认为天是最崇高的，而人是非常渺小与卑微的，所以他不承认天人一致的看法。不过，王充又说天与人都禀受了宇宙间的元气（“万物自生，皆禀元气”），从这个意义上看，他还是肯定天与人有统一性的。

魏晋时期，玄学盛行，士人黜六经而用老庄，提出了“名教”出于“自然”“名教”本于“自然”“越名教而任自然”的主张。隋唐时期，佛学兴盛，佛教“众生有性”“佛向性中作”“心外无佛”的思想与思想家李翱“灭情复性”的主张，开了宋明理学泛性善论的先河。到了北宋，思想家、理学奠基人之一的张载明确地提出了“天人合一”的命题。张载的天人合一观是在批判佛教的过程中提出来的。佛家认为现实世界是虚幻的，追求超越现实世界的本体真如，同时，佛家又宣扬轮回的观念。张载认为这些都是错误的，佛家讲的实际与现实生活是不能割裂为二的。实际就是天，天和人是统一的。在佛家看来，天、地、日、月、人世都是虚妄的、梦幻的，张载认为天、地、日、月、人世都是实在的。具体说，张载天人合一思想的主要观点是：第一，天和人都是实在的，天与人的用处是统一的；第二，天和人都以变化为本性。张载所说的天是指无限的客观世界。张载用天人合一的观点来解释《中庸》的诚明说。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）在张载看来，如果不承认人的作用就是天的作用，就不是诚；如果不承认知天与知人的统一性，就不是明。诚明就是肯定天道与人性的同一性。即人道与天道之间因明诚而融为一体，最终达到天人合一的境界。在人性论上，张载提出了“天地之性”与“气质之性”的命题，“天地之性”即人的本性、天性，“气质之性”指的是人对物欲的渴望。在张载看来，“性于人无不善”，即人的本性是善的，“气质之性”则是善恶相混的，由“气质之性”反归到“天地之性”，必须要经过人后天的道德修养才能完成。所以他主张“穷理尽性”，以完成人道，实现天道，最终达到天道与人道、自然与人文的合一。显然，这是一种人格修养意义上的“天人合一”。

自张载明确提出“天人合一”的命题以来，这一思想几乎为各家各派的思想家所接受和认同。“二程”（程颢、程颐）、朱熹对张载天道与人道合一的思想从不同的层面、角度做了进一步的阐述和说明。程颢（1032-1085，字伯淳，世称明道先生，河南洛阳人）强调“一天人”，但他反对讲天人合一，认为天与人本来不是两个东西，所以不需要讲“合”。他实际上是反对区别主体与客体。这在某种意义上，也是对张载的批评。因为张载肯定天是外在的，而程颢认为天地不是外在的，理由是，如果天地外在于人，那么就会有两个本原，而本原只能有一个，所以，不能在人之外再立一个天。程颢所理解的天与人一，实际上是认为心就是天。由此，他对孟子的知性知天的思想作了自己的解释。因为心就是天，所以尽了本心就可以知道本性与天。程颢又强调“万物一体”，认为“仁者以天地万物为一体”，这是对庄子“万物与我为一”之说的一种改造。中医学上手足麻痹叫不仁，程颢由此受到启发来解释仁，认为仁者应该将天下万物都看作与自己一体。又说，人与天地本来是同一个东西，只不过人把自己看得小了，所以才会有我你之分、人物之别。程颢主张应以天地万物的总体为大我，而不应拘泥于自己身体的小我。总起来说，程颢的天人本来无二的思想，主要有两方面的含义，一是说心就是天，天不是外在之物；二是把天地万物为一体作为最高的精神境界，宣扬一种人类之爱。

程颢的弟弟程颐（1033-1107，字正叔，世称伊川先生）的讲法与他哥哥不同，不讲心就是天，也不谈仁者以天地万物为一体，而是强调天道与人道的同一性。认为道只有一个，不能说有天道又有人道，道不应该有什么天人之别，只不过对天而言就是天道，对人而言就是人道。这个道，也就是性。在程颐看来，道与性是同一的。性的善的、好的部分，被称为道；性的自然的部分，被称为天；性的形体就是心。性也好，道也好，天也好，心也好，其实都是一个东西。程颐就是这样把性与天与心等联系起来，从而对孟子的知性知天说做出了自己的解释。程颐还深入研究过《周易》。《周易》总共六十四卦，第一卦为乾卦，表示天，其特点是刚健。在说明乾的时候，《周易》用了四个字来形容，这就是元、亨、利、贞。对这四个字，学者有不同的解释，程颐认为，这四个字是表示动植物发生发展的规律，其中，“元”表示发生（始）、“亨”表示发育（长）、“利”表示成熟（遂）、“贞”表示圆满（成）。程颐又认为，这四个字所表示的特性相当于人的五常（仁、义、礼、智、信）。南宋思想家、理学的集大成者朱熹（1130-1200，字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳，徽州婺源人）继承了程颐的这个说法并做了进一步的发展，他直接将元亨利贞与仁义礼智对应起来。按照朱熹的解释，“元”是事物开始发生，在时间上表现为春天，在人的德行上表现为仁；“亨”是事物有所进展，在时间上表现为夏天，在人的德行上表现为礼；“利”是事物初步完成，在时间上表现为秋天，在人的德行上表现为义；“贞”是事物完全成熟，在时间上表现为冬天，在人的德行上表现为智。这样，朱熹就把属于天道的元、亨、利、贞与属于人道的仁、礼、义、智直接统一起来，也就是将天道的自然规律与人道的道德原则统一起来。这就是“程朱学派”的天道与人道合一的学说。

张载与程颢、程颐兄弟论天人合一，用语虽然不同，但有一个共通的地方，那就是他们都认为“天人合一”是最高的觉悟，是人的自觉。张载肯定“天人合一”是“诚明”的境界，诚即是最高的精神修养，明是最高的智慧。以天人合一为诚明的境界，就是以天人合一为最高觉悟。程颢强调仁者以天地万物为一体，如果不承认人与天地是一体，就是自己把自己看小了，就是麻木不仁。就是说，只有承认天地万物没有不是自己的，才是真正认识了自己。

而陆王学派以“心”为宇宙本体，主张“心即性”“心即理”，树起了高扬人的主体精神的心学旗帜。陆九渊（1139-1193，字字静，江西抚州金溪人，学者称为象山先生）称“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“万物森然于方寸之间”，“能尽我之心，便与天同”。王守仁（1472-1529，字伯安，号阳明，浙江余姚人）进一步发挥了程颢与万物为一体的思想，认为崇高的人就是以天地万物为一体的人，这种人将天下看作一个大家庭，把中国看作一个人，渺小卑微的人正好相反，崇高的人能够以天地万物为一体，并不是主观上的一种努力，而是因为他内心所具有的仁本来就会驱使他这样去看待。所以他称“仁人之心与万物合和畅，原无间隔”。在陆王眼中，“天人合一”无非就是“心”与“天道”的合一。

在宋明理学家中，无论是程朱理学，还是陆王心学，都认为外在的天与人的内在道德有一种本质的联结，可以通过存理、存心的方式达到与天地合一的最高境界。达到此境界，就是物我一体，心物合一，仁心遍于万物。所以，他们都把“天人合一”的思想看成是人生追求的最高境界，要求人们在不断的道德践行中完善自己的人格和德性。张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的胸襟和抱负，便是这一思想的集中体现。

此外，晚明清初的思想家王夫之、清代乾嘉时期思想家戴震在天人关系问题上也提出了一些值得注意的看法。王夫之（1619-1692，字而农，号姜斋，湖南衡阳人，世称船山先生）一方面提出，天与人在形体上是不同的，在内容上也是有差异的，因此，不可以勉强合到一起。另一方面，他又指出，从道的角度看，人与天又存在着继承的关系，也就是肯定人道与天道有一定的联系。王夫之的这个说法，实际上是对董仲舒人是天的副本的观点的一种否定，而比较接近于程颐所说的天道与人道有着同一性的观点。王夫之还主张尽人道以与天德相合。戴震（1724-1777，字东原，安徽休宁人）在讲伦理原则时，也力图为人伦道德寻求天道的根据。他认为，善的基本标准有三个，即仁、义、礼。而这三者的根源又存在于天道。天道就是生生不息，生生的基础是仁，生生呈现出的一定秩序就是礼、义，而对这种秩序的一种认识就是智。这样，戴震就把天道与人伦的善联系起来。

还需指出的是，在宋明清学者中，从张载、“二程”到王夫之、戴震，虽然都宣扬天人合一的观点，但他们的理论基础并不相同。张载、王夫之、戴震是在肯定物质世界是基础的前提下讲天人合一的；程朱学派则是在肯定超自然的观念是基础的前提下讲天人合一的。虽然如此，两者都试图从天道观中引申出人伦道德来。这是中国古代哲学的特点之一。

总体而论，宋明儒的“天人合一”观主要是建立在人的心性本善和人与万物本性为一的基础之上的。人性善的理论，赋予每一个人以善的属性，通过人的道德心性修养，把天道与人道衔接了起来，所以宋明儒的“天人合一”观，本质上就是一门强调通过人的道德实践去体悟天道与人道合一使之成圣成贤的学问。至此，天内在于人，人上通于天的“天人合一”思想，构成中华文化最显著、最本质的特征，成为中华文化的最高理想和基本精神所在。而这种天人交贯的和谐思想，又只有从人的内在超越和社会的道德本位方面去理解它，才有可能理解它何以成为中华文化的基本精神。而这一精神又深深渗透在中华传统文化的各个方面。所以，中华文化本质上就是一种“一天人，合内外”的文化。

第二节　天人合一思想的贡献与局限

中国哲学中的天人合一观念发源于周代，经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数说、天人感应说，再到宋代的张载、“二程”而达到成熟。张载、“二程”发展了孟子的学说，摈弃了董仲舒理论中的粗陋形式，达到了新的理论水平。张载、“二程”的天人合一思想分析起来，主要包括以下几个命题：

（一）人是自然界的一部分。

张载明确提出，人为天地所生，是自然界的有机组成部分。张载还认为，天好比人的父亲，地好比人的母亲，人就处在天地中间。肯定人类是天地的产物，即自然的产物。

（二）自然界有普遍规律，人也服从这个普遍规律。

张载说，构成宇宙的两种基本元素是阴气与阳气，阴气与阳气聚散升降，相互联系，相互制约，运行不息，这就是宇宙的内在规律，自然界与人都共同遵循这个规律。

（三）人性就是天道，道德原则和自然规律是一致的。

张载认为，人性与天道具有同一内容，就是变易。程颐则认为，天道、人性、人道是同一的，它们的内容就是理，也就是仁义礼智等道德原则。张载与程颐都肯定人性与天道的同一性，但张载认为这个道就是变易，而程颐则认为道就是理，两个人的见解并不完全相同。

（四）人生的理想就是天与人的和谐。

张载认为，人生的最高理想是天人和谐，这个思想是《易传》提出来的。《易传》讲“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，即把顺应事物发展规律、促成事物的运动变化作为人的一种追求。张载、程颐等人接受了这个观点，但没有进一步发挥。

在以上四个命题中，第一个和第二个命题基本上是正确的。而第三个命题基本上是错误的，第四个命题则包含着有价值的重要思想。要正确评价这些命题，应考虑这样三个理论问题：第一，自然界和人类精神有没有统一性？第二，自然规律与道德原则的关系怎样？第三，人类应该怎样对待自然界？

马克思主义经典作家在他们的著作中也多次谈到自然与精神的统一问题。例如，恩格斯在《自然辩证法》中就提道，人一天天学会更加正确地理解自然规律，学会认识人对自然界的干预会引起比较近或比较远的影响。人越来越会认识到自身与自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就越来越不可能存在了。恩格斯还认为，自然界不可能是无理性的，而理性是不能与自然界相矛盾的。他指出，思维规律和自然规律只要被正确地认识，必然是互相一致的。[4]恩格斯的这些论述，深刻地表明人类和自然界、自然界和精神是具有统一性的。而自然规律与思维规律也是相互一致的。自然过程、历史过程、思维过程都遵循着同样的根本规律，而这个根本规律就是辩证法的规律。

应当承认，中国古代哲学家所说的天人合一的最基本含义是肯定自然界和精神是统一的。从这个意义上看，天人合一的命题基本是正确的。然而，自然规律与道德原则又是有所区别的。自然过程和人类的历史过程虽然都服从于同一的普遍规律，但是物理现象、生物现象、社会现象又各有各的特殊规律，是不能混为一谈的。

总起来说，自然规律与道德原则的关系是一个非常复杂的问题。一方面，道德不能违背自然规律；另一方面，服从自然规律的行为并不见得就是道德行为。这是因为，道德就其本质来说，是一种社会历史现象，而道德原则是人们依据社会生活的需要而设定的，具有一定的历史性，要受时代所特有的物质生活方式的制约。程颐认为天道与人道是一个道，从天道就是人道这个意义来说，实际上是要求人的道德原则不得与自然规律相违背；从人道就是天道这个意义来说，在某种意义上是把特定社会的道德原则绝对化与永恒化了。至于程颢用“心就是天”这个观点来论证天与人本来无二，只能说是一种思辨的想象，在逻辑上是没有多少根据的。

张载虽然没有讲仁义就是天道，但是他把人性与天道统一起来，认为人性与天道的本质不过是运动变化，这不能不说是抹杀了人性与天道的区别。人性是指人的特性，也就是人之所以为人的东西，或者人之所以区别于禽兽的地方。人性与自然界的普遍性是有所区别的，不容混淆。张载把天地的性质当作人的本性，也有同样的问题。张载、“二程”在天人关系问题上的这些观点，溯其根源，都与孟子的了解了人性就了解了自然这个观念有关。

人类应该如何对待自然界，中华文化的总体看法是遵从自然，顺应自然，力主把人生融入自然中，与天地万物协调共存，生息相处。[5]所以中华文化不主张战胜自然、征服自然、反抗自然，而是把人生纳入自然中，贵能顺应自然。这与西方文化役使天地的价值观念截然不同。西方文化比较偏重于先向外探寻自然，在对外界自然有所认识和了解后，再回过头来衡量和决定人生的价值。因此，在西方人的眼中，人是超越于自然界之外的，有支配和统治自然界的权力，因此他们看世界总表现出物我对立、天人对立、力主斗争的倾向。这种把宇宙自然看成是人类对立面而加以役使和征服的观念，必然会导致自然科学的高度发达，形成外在超越的科学型的文化精神，形成追求物质利益的功利主义价值观和以个人主义为中心的人生信条。而中华文化不主张先从宇宙大全体来探寻其形上真理，再迂回过来指导人生，而是直接面向人生实际，指导人生。就儒家言则为道德人生（自然的道德化，“天”为“道德之天”），道家则言艺术人生（人生的艺术化），皆与西方文化表现出的征服自然、宰制天地的观念迥然有别。可见，中华文化所讲的自然，是生命化、精神化的自然，人生是自然化、艺术化的人生，自然建立在人生中，人生又包蕴在自然内，表达自然即为表达人生，这样自然出于人文，人文本于自然，两者便融为一体。因此，中华文化演进的趋向和途辙必然是一种“天人合一”的人生之艺术化。

17世纪以来，西方文化由于科学技术的突飞猛进而使其他文化相形见绌。当今世界，由于科学技术的突飞猛进和经济的高速发展，在为人类创造大量物质财富的同时，也在不断破坏和毒化人类生存的自然环境。无限制掠夺自然、征服自然而带来的环境污染、生态平衡失控、资源枯竭等问题，迫使人类在人与自然的关系问题上作深刻的反省。人类怎样正确处理人与自然的关系？是对自然采取掠夺式的开发，还是与自然协调共存、相融贯通、走可持续发展的道路？这愈来愈成为全世界关注的问题。中华文化中的“天人合一”思想，强调人与自然的和谐统一，强调工具理性与价值理性相一致，这对于挽救当今世界因科技理性的过度膨胀所造成的精神迷失、道德沦丧、自我失落和意义危机，对于无限制掠夺自然、征服自然而带来的环境污染、生态平衡失控无疑是具有重要意义的。事实上，20世纪60年代以来，西方一些有识之士开始认识到盲目破坏自然，将会危及人类自身的生存这一问题的严重性，呼吁要尊重自然、保护自然。1972年斯德哥尔摩人类环境会议提出了震撼人心的口号：“人类只有一个地球可赖以生存”；“这个地球不是我们从上一代人那里继承的，而是从子孙后代手里借来的”。这正是人类对自己与自然的关系进行深刻反思的结果。与此相关，绿色环保运动在西方也蓬勃开展起来。正是在这个背景下，西方国家首先提出了循环经济理论[6]，并在实践中取得了成功。在21世纪的今天，生态问题是摆在人类面前的主要问题之一。如何保持生态平衡，实现社会、经济和环境的协调发展，中华文化的天人调谐说的确可以为我们提供宝贵的思想资源。按照儒家经典《易传》的主张，既要改造自然，也要顺应自然；既不屈服于自然，也不破坏自然；以天人相互协调作为最高理想。这些思想都是很有参考价值的，对西方文化也可起到补偏救弊的作用。毫无疑问，“天人合一”思想是中华文化对人类文明做出的最大贡献，是中华文化的基本精神和主要精髓所在。现代学者钱穆在96岁高龄时对中国“天人合一”观有这样一段新的体悟，他说，“我以为天人合一观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张”，“此一观念实是整个中华传统文化思想之归宿处”，中华文化之所以屡仆屡起，绵延数千年而不断，可以说是“因于中华传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中华传统文化为宗主”（《中华文化对人类未来可有的贡献》）。钱穆的话，对于理解中国“天人合一”观对世界文化的贡献无疑具有启示意义。

总的来讲，天人合一的思想早在先秦时代就已出现，但它作为一种观念被人使用，则相对较晚，是由宋代张载提出的。在张载之前，汉代董仲舒讲过类似的意思，说要把天与人合而为一。不过，张载的天人合一观念主要出于先秦儒家的重要代表孟子的人性与天同一，这个观点成了宋明理学中“天人合一”思想的主要渊源。与张载同时的一些理学家，如邵雍、程颢等也讲天人合一，不过用词不尽相同。分析地看，中国哲学中的天人合一，主要有两重含义，一是说天与人本来合一，一是说天与人应当合一。就天与人本来合一而言，也有两种理论，一是讲天人相通，一是讲天人相类。所谓天人相通，意思可以分为两层。第一层意思，是认为天与人不是相对的两个东西，而是息息相通的一个整体。第二层意思，是认为天是人的道德本原，人的伦理道德都发源于天。这是将天道与人性合而为一。所谓天人相类，意思也可分为两层。第一层意思，是认为天与人在形体上相类似。第二层意思，是认为天与人在性质上相类似，与天人相通论中的天道人性合而为一的说法相似。

关于天人合一的理解，如果把天仅仅理解为自然，那么，天人合一这个命题所涉及的无非是人与自然的关系这样一个问题，它所蕴涵的智慧也主要表现在人与自然应当统一这个观点上。事实上，这也是目前很多学者对天人合一的理解。然而，如果把天人合一中的天看作神性的天，看作终极意义上的天，换句话说，这里的天就是指世界本体，具有形而上的意义，那么，就可以对天人合一作出一种新的解释。从这一视角看，中国古代的天人合一，主要就不是讨论主观与客观、人类与自然之间关系的问题，而是在表达一种精神追求。它所要解决的是人的心灵如何安顿这样的问题。就人而言，物质上的享受显然无法令精神得到满足，而个人的幸福也很容易让心灵感到厌倦。心灵需要一种崇高感来滋养。这种崇高感不能从索取中获得，而只能在奉献与给予中实现。因此，将个人的生命投入到全人类乃至全宇宙的变化洪流中，才是使心灵得到平安喜悦的唯一途径。当一个人感到已经没有我你之分、物我之别，感到宇宙就是自身、自身就是宇宙时，他的精神就达到了最高的满足。这种境界也就是天人合一。