马克思最早的批判哲学及对其早期政治批判的奠基
如前所述，在马克思博士论文写作时期，青年黑格尔派已经先后从理论和实践两个维度对黑格尔哲学进行了重大的批判改造。在这种语境下，一方面如何对待黑格尔哲学体系，另一方面如何对待现实世界，这两个问题直接摆到黑格尔学派所有人面前。马克思自然不能例外。其博士论文选择德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别为题，实际上就是要回答青年黑格尔派与黑格尔哲学的关系问题，因为这种关系正好类似于后亚里士多德哲学体系与亚里士多德哲学之间的关系，[93] 以及青年黑格尔派与现实之间的关系。在《笔记》和《博士论文》中，马克思在重释希腊哲学史的语境下，前后三次集中论述理论与实践及其关系问题，以对这两个问题做出回答。值得注意的是，尽管这三次论述前后相差两年多的时间（最早的论述出现在《笔记》之“笔记二”，写于1839年夏，最后的论述出现于《博士论文》的注释中，完成于1841年底），却构成了一个内容高度统一的整体。对这三次论述进行考察，即可完全得知马克思最早的“批判”概念的基本内涵及其与黑格尔、鲍威尔和切什考夫斯基思想之间的内在联系。
在第一次论述中，[94]马克思以“哲人”（Sophos）的规定为中心，对希腊哲学史进行创造性重述：“希腊哲学从包含伊奥里亚自然哲学家泰勒斯在内的七贤开始，以从概念上描述哲人的尝试结束。开端和结束，以及中心或者中间也是一位哲人，即苏格拉底。哲学围绕这些实体性个人运转，这并不是一个公开的事实。”[95]马克思在《笔记》中首次阐述其哲学史观，即以“哲人”为中心展开，表明他一开始便接受了鲍威尔的自我意识哲学，并将其用于哲学史领域。在《博士论文》的第一部分，马克思再次重述了这一观点：“最后，希腊哲学借以神话般地从七贤开始，并且仿佛作为这一哲学的中心点，作为这一哲学的造物主体现在苏格拉底身上的形象，我指的是哲人——sophos——的形象，这一形象被上述那些体系说成是真正科学的实现，难道这也是偶然的吗？”[96]这表明，马克思从准备博士论文开始，其哲学史观的基本观念即已形成。我们看到，在他这里，施特劳斯和鲍威尔关于“实体”与“主体”问题的争论占据了其论述的中心，而他也完全站在鲍威尔一边，将希腊哲学史描述为一个从实体向主体、观念性发展的过程。另外，尤其值得高度关注的是，马克思在论述中创造性地将实践的维度纳入哲学史的发展当中，把理论与实践的交替发展作为哲学史发展的全新模式，不仅超出了黑格尔的哲学史发展模式，也超出了鲍威尔自我意识哲学的视域。
马克思一开始即明确指出：“在古代哲学中，哲人，sophos，按照两种规定得到把握，而这两个规定具有同一根源。”[97]马克思所言的“两个规定”，指的就是理论和实践这两个不同的规定，也就是作为哲学史主角的希腊哲人如何在理论上与作为实体的希腊精神发生关系，又如何在实践上与他人（人民、大众）发生关系：“因为希腊生活和希腊精神的灵魂是实体，该实体最初作为一种自由的实体在它们中间显露出来，所以对这种实体的认识就表现在独立的存在物中，即表现在个人中。他们一方面作为优秀人物外在地和别的个人相对立，另一方面他们的认识是实体的内部生活，所以这一认识对于他们周围的现实的条件来说是内在的。”[98]哲人同其他个人的关系涉及哲学的大众化问题，因而是一个实践的问题；哲人与实体的关系则是一个理论的问题。我们看到，马克思通过“哲人”的规定同时对这两个问题进行思考。
从这两个基本规定及其关系出发，马克思将从“七贤”到伊壁鸠鲁学派、斯多葛派和怀疑派的发展描述为四个阶段：
第一个阶段，从伊奥里亚的自然哲人到阿那克萨戈拉，是实体占主导地位，同时主观性、观念性日益发达的阶段。一方面，就哲人与实体的关系而言，这些是“实体的真正精神，是对实体的具体化的认识”，尽管随着时间的推移，他们的认识越来越观念化、主观化，但是这种观念并不能脱离实体而自存，故而他们的“观念性还只出现于实体形式中”。[99]因此他们是“宣扬实体的哲学家”，甚至自身就是“实体自身的表现”，在这种意义上，“哲学家本身是活生生的形象，是活生生的艺术作品”。[100]也就是说，他们的认识和行动完全是实体性的。另一方面，就哲人与大众、与人民的关系而论，则他们的言语和行动是远离他们的，但这种远离恰好使他们保持了人民性：“所以这些哲人和奥林帕斯山上的诸神的塑像一样极少人民性，他们的运动就是自我满足的平静，他们对待人民的态度如同他们对待实体的态度一样地客观。”[101]换言之，他们像诸神一样以理论的态度对待人民，而人民也同样以理论的态度对待他们。[102]
但是，随着阿那克萨戈拉nous观念的提出，古希腊哲学便开始发生根本变化，由此进入第二阶段。此时主观性开始脱离实体而独立，并与之对立，成为哲学的根本原则。“然而随着智者派和苏格拉底，潜在地在阿那克萨戈拉那里，情况就颠倒了过来。现在观念性自身在其直接的形式中、在主观精神中成为哲学的原则……主观性标明为哲学的原则。”[103]马克思用“主观性”解释智者派和苏格拉底（并将阿那克萨戈拉视为主观性的潜在开端），显然遵从了黑格尔的观点：“在阿那克萨戈拉的nous（心灵）里，尤其在苏格拉底那里，便开始有一种主观的总体，在这个主观的总体中，思想把握到自身，这里思维的活动乃是基础。”[104]
需要指明的是，在这种表面的一致性的背后，马克思和黑格尔两人对“主观性”的理解却迥然不同。黑格尔将智者派和苏格拉底的“主观性”理解为思维本身的主观反思，理解为普遍的思维为自己获得具体的内容；[105] 相反，马克思却主要从实践——哲人与大众、哲人与现实的关系——出发进行理解：“因为这个主观性不是大众的，与人民生活的实体性力量相对立，所以它又是大众的，也就是说，它表面上与现实对立，实际上却与之交织在一起，它的实存就是这种运动。”[106]
一方面，哲人与大众处于对立之中，因为大众仍处于传统实体精神或者实体生活的主宰之下，在这种意义上，哲人不是“大众的”，其之所以如此，根本原因在于哲人现在已经脱离实体，发展为主体，具有了主观性，而大众仍未摆脱实体生活的束缚；另一方面，哲人又是“大众的”，因为他想要把大众从实体生活中引出来，使之上升到更高的主观性阶段。因此，这个阶段的哲人的本质规定就是这种对大众进行教化或者启蒙的活动。
由此，黑格尔描述的思维由客观的存在向主观性的过渡（马克思这里采用的是更加具有鲍威尔哲学意味中的从实体到主体的转变）在马克思这里便具有了截然不同的从理论向实践转变的含义。哲人实践活动的根本含义，便是哲学的大众化。更清楚地说，对智者派和苏格拉底来说，他们的本质规定就是将他们刚刚领会到的隐藏在阿那克萨哥拉的nous中的“观念性”“主观性”传播于世，使之实现出来。这一点在“笔记五”中更加清楚地表达了出来：“阿那克萨戈拉的nous在运动中表现为智者派（这里的nous实际上是世界的非存在），这种直接的灵异活动本身又在苏格拉底的灵异中成为客观的。”[107]这段话包含了一个对于理解马克思的实践哲学来说可谓是至关重要的观念，即实践哲人乃是实现哲学的“担当者”（Träger，见MEGA2，IV/1，pp.43，44）的基本观念。马克思的笨拙说法：“阿那克萨戈拉的nous在运动中表现为智者派（和苏格拉底）”，换成大白话就是，智者派、苏格拉底担负着实现阿那克萨哥拉的“nous”的使命，这一点构成他们作为随理论哲人之后出现的实践哲人的本质规定。
和黑格尔的哲学史一样，紧随着苏格拉底之后出现的是柏拉图和亚里士多德，他们构成了早期希腊哲学发展的第三个时期。黑格尔将这一时期规定为“理念自己形成为整体”的时期，[108] 马克思则将其理解为出现在智者派和苏格拉底的实践哲学之后的更高的理论时期。“在柏拉图这里，苏格拉底的这种实践活动重又变成一种普遍的、观念的活动，nous也就自身扩展为一个理念的王国。在亚里士多德这里，这一过程重新在个别性中得到把握，但现在这种个别性已经是现实的概念上的个别性。”[109]换言之，柏拉图和亚里士多德又回到了单纯的理论活动，从而陷入与现实的分离与对立之中。
最后，马克思对第四个时期即后亚里士多德哲学的解释再次彻底彰显了其哲学史观与黑格尔哲学史观的根本差异。黑格尔将亚里士多德之后出现的哲学体系（斯多葛派、伊壁鸠鲁派）理解为亚里士多德哲学体系的分裂和片面实现：“这个起初是抽象的总体，由于凭藉着能动的、作规定的、作分别的思想而得到实现，便表现其自身于它的那些有分别的范畴中……于是现在便进入一个新的阶段：这些分别中的每一个都提高为一个总体的系统，彼此对立，像斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学那样。”[110]与之相反，马克思对这一时期的基本看法则是：
正如哲学史上存在着许多关节点，它们使哲学在自身中上升为具体，将抽象的原则涵括于一个总体，从而打断了直线的进展一样，同样也存在着一些这样的时刻，此时哲学将其目光转向外面的世界，它不再是认识着地，而是作为实践的个人与世界发生纠葛，从阿门塞斯的透明王国走出来，投入世俗的塞壬的怀抱。这是哲学的狂欢节，它像犬儒主义者一样装出一副狗相，像亚历山大里亚学派的哲学家一样披上祭司的法衣，或者像伊壁鸠鲁派那样抹上芬芳的春装。对哲学来说，现在重要的是戴上各种人物的面具。像传说中的杜卡利昂造人时把石头往后扔一样，哲学在决心创造世界后，也把眼睛转向身后（他的母亲的遗骸就是明亮的眼睛）；然而像普罗米修斯从天上盗来天火之后便开始在地上盖屋安家一样，哲学在扩展到世界之后，就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样。[111]
这是马克思这一时期关于哲学史的理解、关于理论与实践的关系，同时也是关于其批判概念的一段最重要的文字。他自己深知这段话的重要性，因此在这段话的德文之后，又特意将其译成拉丁文。[112]这种情况在马克思的手稿中是极为罕见的，值得高度重视。
正如希尔曼所言，马克思的理论包含了两种不同的运动，即“单单进行把握的、囊括一切的运动”和“实践的运动”。[113]换言之，马克思认为哲学的发展实际上包含了理论活动和实践活动这两个完全不同的环节，从而突破了黑格尔单纯从理论、思维出发阐明哲学史的做法。就哲学作为理论运动的环节而言，马克思接受了黑格尔的“关节线”（Knotenlinie）的基本观念（他在上段引文的拉丁文本中指明了黑格尔的“关节线”，见MEGA2，IV/1，p.99），认为哲学史的发展乃是一条由许多关节点组成的“关节线”。黑格尔在《逻辑学》《精神现象学》和《哲学史讲演录》中都有关于“关节线”的论述。[114]在《逻辑学》上卷的“尺度”部分，黑格尔谈到了“尺度关系的关节线”（杨一之先生译作“尺度比率交错线”），即我们通常所言的量变引起质变，然后新的量变引起新的质变以致无限的发展过程。[115]在哲学史中，黑格尔也把那些将过去的各不相同的片面理论作为环节融入一个整体之中的哲学体系称为“关节点”，并将柏拉图和新柏拉图主义者视为这样的关节点。[116]显然，黑格尔用这种观点概括整个哲学史的发展，并将自己的哲学视为之前所有哲学发展的总和，即最后的关节点。
马克思在接受黑格尔“关节线”观念的同时，创造性地将“实践”的环节纳入哲学史发展的诠解之中，从而将哲学的发展理解为一个理论阶段和实践阶段相互交替、相互影响并且相互推进的独特发展过程。在哲学发展的实践阶段，哲学不再停留于理论，而是作为实践的个人面向外部世界，以实现哲学本身。马克思在“笔记二”即已将智者派和苏格拉底理解为这种“实践的个人”，然后又在“笔记五”中再度将后亚里士多德时期的哲人——从伊壁鸠鲁派到亚历山大里亚学派的哲学家——通通归于其下，从而与黑格尔的哲学史完全分道扬镳：在黑格尔的哲学史中，亚历山大里亚派哲学乃是“理念的联合”，是希腊哲学的充分发展和彻底实现。[117]
显然，与黑格尔将哲学（尤其是作为最后的关节点、作为以往哲学发展的集大成的哲学体系）仅仅视为对过去的总结不同，马克思将其理解为创造未来的起点。换言之，对他来说，理论的完成意味着实践的开始。理论哲人实际上只完成了哲学的一半，即发现真理；哲学还有另一半，即实现哲学、改造世界，这是留给实践哲人的使命。用马克思使用的普罗米修斯的神话来说，理论哲人的使命是盗取天火，实践哲人的使命则是在地上安营扎寨，反对现象世界。马克思以此回答了作为后黑格尔哲学时代的青年黑格尔派的哲学与历史使命。上述引文以“现在黑格尔哲学正是这样”结束，直接指明了这一点。
哲学为何要从理论过渡到实践，其内在必然性何在？马克思对此做出了解释。“当哲学自身封闭为一个完善的、总体的世界时……一般说来，世界总体自身也就分裂了，并且这种分裂达到了极点，因为精神的本质成为自由的了，充实到普遍性的程度……只有当世界的这两个分裂的方面都是总体的时候，世界的分裂才是彻底的。因此，与自身是一个总体的哲学对立的世界，是一个分裂了的世界。这个哲学的活动，这个现象由此也是一个分裂的现象，并且是自相矛盾的；哲学的客观普遍性转入个别意识的主观形式中，在这些个别意识中，哲学是鲜活的。”[118]显然，马克思的看法与切什考夫斯基一致，指明了集大成的理论哲学体系的不足：它只是一个与外部现实对立的抽象总体，从而仍然停留于思维与存在的分裂之中。因此，哲学从理论转向实践的必然性就在于，克服这种对立，两者在更高的精神中达到统一，由此创造出一个全新的世界。马克思指出，后亚里士多德哲学体系为此提供了范例，这些体系构成了“罗马精神的原型”[119]，开启了全新的罗马时代。[120]
马克思对希腊哲学史的这种创造性解释包含了他这一时期对于批判哲学的根本理解。他对后亚里士多德哲学的论述显然直接针对当前黑格尔派的处境，其目的自然在于规定青年黑格尔派的根本使命：与后亚里士多德哲学一样，青年黑格尔派应当从理论转向实践，实现黑格尔体系。在回应黑格尔派对黑格尔本人做出的“适应”与“首尾不一贯”的批判时，马克思指出，这种情况的深刻根源在于“他的原则本身不充分或者哲学家对自己的原则没有充分的理解”，因此他的学生接下来的任务就是要进一步揭示“他的内在的本质的意识”，即“超出了意识形式的范围”的实践：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学规律”。[121]显然，这里马克思与切什考夫斯基一道，强调后黑格尔哲学的使命在于实现哲学的实践转向。
接下来，马克思写下了他对“批判”（或者说批判哲学）的最早规定：“不过，哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。”[122] “哲学的实践本身是理论的”这句话表达了马克思这一时期对“批判”的根本见解。如前所述，这种见解在1839年“笔记二”中就已经开始表达出来。对马克思来说，在后黑格尔时代，“批判”的首要含义是实践的批判，即“哲学的实践”，也就是哲学走出纯粹的理论世界，面对居于理论世界之外的、与之完全对立的现实世界，实现其自身，达到思维和存在的统一。此即马克思所言的“哲学的世界化”或者“世界的哲学化”：“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰，于是得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化。”[123]从“笔记二”可以看出，马克思所言的“哲学的世界化”也就是切什考夫斯基所言的“哲学的大众化”。
另外，马克思在强调“批判”的实践维度的同时，也不忘指出“哲学的实践本身是理论的”。正如他在“笔记五”中所示，哲学的实践转向以哲学对世界的彻底的、体系性的把握（哲学达到一定历史时期所能达到的“关节点”“观念”）为前提，这种“观念”构成了现实世界的真正本质，因此要将它作为衡量现实中个别存在的标准和尺度。在他看来，只有亚里士多德哲学、黑格尔哲学这种全面、综合的体系才真正把握到了这种“观念”，由此哲学才达到了从理论到实践的转折点。因此，对他来说，作为哲学实践之前提的“理论”，也就并非任何一种随随便便的理论，而是囊括了以前所有哲人的理论活动与实践活动于一身的集大成的哲学体系。只有这种体系，作为以往所有哲人的理论与实践活动的全部总结，才能作为构建未来世界的真正前提和出发点。
马克思的这种观点表明，他完全从鲍威尔的自我意识哲学的立场出发理解黑格尔的哲学：它并非如黑格尔所言，仅为过去的总结；相反，他更是关于未来世界的规划（在这一点上，也同样与切什考夫斯基的看法一致，但其理论基础，即自我意识哲学，则比切氏的理论基础要高明得多）。换言之，他将黑格尔变成了一个未来世界的哲学家，从而打破了黑格尔哲学体系的封闭性。他在论及哲学体系及其担当者（即其实现者）之间的关系时，进一步谈到这个问题。他指出，“这些个别的自我意识”（换言之，青年黑格尔派）在实现哲学时，实际上也开始走出他们所要实现的体系本身：“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。因为在事物中表现为一个本身被颠倒了的关系的东西，在这些自我意识中表现为二重的、自相矛盾的要求和行为。这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来。”[124]这句话表达了马克思的“批判”在理论上与黑格尔哲学之间的继承与发展的关系。正如希尔曼所言，“对这些哲学家（指想要实现黑格尔体系的青年黑格尔派——引者）来说，涉及理论的东西，仍然依附于黑格尔体系，然而同时他们作为形成中的目的已经离开了体系的范围。他们思想的内容已经不再是这个体系的内容；当他们觉得这个体系的自我满足是一种限制，需要克服时，他们就反对这个体系，就像他们反对世界一样。他们由此也就突破了体系，因为在他们这里，封闭的圆圈已经打开了”。[125]这就意味着，自我意识哲学家在实现体系时，也会在理论上对体系进行一定的改造，只是这种改造仍在黑格尔哲学的大框架下进行。对此，马克思对希腊哲学史的阐释为我们提供了一个范例。
至此，马克思博士论文时期“批判”概念的基本内涵已经揭示出来。与鲍威尔、切什考夫斯基各自偏向于理论批判或实践批判的一个方面不同，马克思双管齐下，将理论批判和实践批判内在地结合起来，在自我意识哲学的基础上实现了理论与实践的重新统一。要言之，马克思这一时期的批判哲学的要义有二：首先，马克思把哲人，而非神秘精神，作为认识和改造世界、进而推动历史发展的真正主体。由此，他就将世界历史发展的重心从黑格尔的精神、神挪到了人（尤其是哲人）身上，实际上实现了哲学从形而上学到人学的初步改造。其次，从马克思对希腊哲学史的阐述可知，他创造性地将实践纳入哲学史的阐述之中，将哲学史（同时也就是人类的历史）描述为一个以哲人为中心的理论活动与实践活动交替上升、相互吸收、互相推进的辩证过程，摆脱了之前黑格尔和鲍威尔的单一以理论史为中心的发展模式。毫无疑问，这是马克思早期批判哲学的一个重大突破，也是其所取得的最重要成果。只有由此出发，我们才能达到对其马克思早期哲学的真正理解。正是在这种观念下，马克思将青年黑格尔派的未来活动定位为实践批判，这并不是因为他偏爱实践，而是因为在他看来，在集大成的理论哲学体系之后，从理论转向实践，以克服思维与存在的二元分裂，实现世界的哲学化，构成了后体系时代自我意识哲人的必然使命。同时，实践哲人据以批判现实世界的“观念”，则是此前的集大成的理论哲人对以前全部哲人的理论活动与实践活动的综合提炼而成的精华。因此，这种体系就不只是过往哲学史的单纯反思，而是当下时代的行动指南，用马克思自己的话说就是“自己时代的精神上的精华”。[126]实际上，也只有这种“观念”才能成为批判旧世界、创造新时代的真正本质和尺度。