儒家诠释学：道德与本体[1]
［美］成中英
一、经由本体诠释学思考的重建
儒家虽然已被从各种角度长篇累牍地讨论过，但仍然未见有人对其历史沿革和理论推演进行本体诠释学的思索和理解。我所说的本体诠释学的思考，是要寻找这样一种理解，即把一个给定文本的基本概念，跟有目的地涉及、实际上也涉及的一种现实（人们可能经历这个现实并诉之于它而不管文本如何）有意义地联系起来的理解。在我看来，本体诠释学有两方面的考虑：历史进展之意义，以及对某种经验过的现实进行理论上的建构或重构之意义。按照下述这些问题，我们确实要提出本体诠释学的考问：儒家怎样以及为什么经历了它曾走过的那条道路？按我们从经验和思考所知，儒家整体的、本质的意义是什么？对它的方法论和本体论的内涵我们能说些什么？最后，依据理解的反思原则，从这种理解中我们能学到什么？
正是联系到这些问题，我们才可以就本体论或本体诠释学谈儒家的本体诠释学。[2]儒家的本体诠释学也有双重含义：一层是以儒家思想为基础建立的，并由我们的经验和思考所揭示的诠释学；另一层是一般诠释学，它可以吸收、合并我们从儒家思想中所学到的东西。这自然可能意味着儒家的本体宇宙哲学和道德作为一种诠释性事业的建构或重建。为追求这项事业起见，必须掌握儒家历史演进的脚本，把历史顺序和意识形态的影响作为两个坐标，以确定阐释的适宜与否。一开始必须声明，我不打算讨论儒家两千多年的整个历史。我的讨论重点是古代儒家（Classical Confucianism）及其主要历史发展。不过我会按对古儒文本的本体诠释学思考的情况，涉及一些后期新儒学的历史。
我从儒家对人的个体的概念着手诠释学的思索。之前学者对此虽已有讨论，但对比着西方的个人观怎样描述儒家的个人观，仍然不清楚。[3]有一点则是清楚的，人类的经验依不同的传统千变万化，但多数人的共见是人具有诸种心智功能和能力——思考、推理、感觉、欲求和意愿。否定这些功能和能力，就否定了人。然而，人类对人的经验并不仅仅局限在对人的心灵的功能性理解，远为重要的是，我们如何评价这些功能，我们如何让它们彼此相互关联，如何让它们与我们对人的观念关联。不同的传统在人的个体观上产生了重大差异。西方的主流传统将人的心灵与肉体二元对立，将心灵的理性与心灵的感性二元对立，而中国传统中并无此种对立。儒家居于中国传统的核心，它将人的存在视为身心的合一，更进一步将人的心灵看作情理的合一（所以心灵在汉字为“心”）。但这种人的身心的合一观是如何产生的？我们必须回到孔子——儒家的创始人，寻求此问题之答案。
二、《论语》中作为孔子形而上学的孔子伦理
这个答案就是，孔子对其时的文化历史进行过诠释学思考，对人的可能性有过本体论的深思，而且，他借助于这种诠释学和本体论的思索，将人提升到超越事件自然进程的地位。孔子进一步演绎出一套对人的核心设想，把人看作通过修己逐步完善的一个可能的过程，这就使其有基础和力量规劝他人也如此行为做事。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑。”这是一段至关紧要的证词，证明孔子孜孜以求完善独立的个体性和道德的完整。子曰唯有“知者不惑”，而智的品德是由人区分对错、辨别善恶的能力——这个能力是在自我的理解力醒悟到了完美性的基础上建立的——证明显现的。这既意味着知性的成熟完备，又暗示着实践判断的诚实正直（即道德）。
从四十岁活到五十岁，孔子说知“天命”，可以想得到，孔子对人的理解加深了：追根溯源，人属于某种超验之物而身处现实，由这一理解出发，孔子对其道德教诲深信不疑，而且深信自己作为人师，负有作为独立思想者的使命。孔子提到“天命”，是十分值得注意的，因为他认为人可以独立于天地之间，可以对天负责，这就是作为立己以立人、达己以达人的君子应做的事，此即是天之所命。作为这样一个君子人，如同一个古代的贤君，他必得向与他有关的人和普通民众负责任，而且，他必须发自内心真心诚意地做事（因而做的是好事），他毫无偏私、行为公正地对待他人和大众（因而行为公正）。基于此一暗喻，一个君子人要负责的范围扩大了。这是为什么孔子要把“耳顺”看作个体的人的道德修为的一个深层要求的原因。诚然，一旦某人不靠外在权威，也能做事贤明公正，他堪称达到了道德自律、道德成熟。这种具有更大更深的道德自由和社会责任的内在转变说明的是孔子的德行“修己观”，美德源自人自身与自身的修持。
“修己观”指的是，人的自我有能力自我塑造和自我转变（self-formation and self-transformation），是个体自我决定是否愿意自我塑造和自我转变。子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而第七》第三十章）这是人的意志自由的表达。仁的实现当然有一个努力的过程，而重要的是发起这个过程的开端是“欲仁”。人有能力这样去意愿，这在本质上是作为人的一个标志。孔子所说的自我转变的整个过程，无疑就是在自我身上仁的品质的自我实现。为何如此？子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而第七》第三章）不过，体现仁之人却无此忧。故而，若要去忧，必要致仁，与此同时要欲仁。此即达到一种心灵状态。由此，人得知怎样以正确方式（此方式孔子称为“道”）与世界应和，并因而将践行其知识。关键的是：要注意不能将仁和欲仁分开。这意味着仁（或真道德）源自一种个人的自我理解，此理解既是思想上的，同时也是实践上的。在此意义上，我们也须把仁看作一种原则的具体体现，它不能从其具体体现（体现在人对应的感情和表现出的意愿中）里抽象出来。
毋庸全面描述仁的意义，显然有两个层面的仁：内在层面，指自我的自我转变；外在层面，指通过自我的自我转变启发他人的自我转变。很明显，凡儒家描述的仁，都可从这两个层面来识别：克己是内在面，复礼乃外在面；内自讼或内自省是内在面，爱人是外在面；忠（to be central-minded）是内在面，恕（to be like-minded）是外在面；己所不欲是内在面，勿施于人是外在面。由这些话，我们看到个体的自我如何修己，以改变自己对他人的行为，其视野在于，若人人如此行为，社会将会变成一种彼此尊重、能力互惠（reciprocal empowerment）的状态。在这样一幅社会景象里，为仁之人开创出了社会的和谐，在人的彼此依存之下，个体意志的潜能将会完全实现。这是基于相互理解而达到的一种和谐状态，不会产生忧虑、恐惧和怀疑，因为忧虑、恐惧和怀疑产生的条件在人们相互转变的过程中被消除了。
对内在的自我转变之仁，以及仁之外在的他人转变，我们要再多说两句。关于自我转变的内在过程，显然孔子曾假设过，人具备修身的潜能，修身终成正果就是仁，如孔夫子的生平所示。他曾言此“德”乃“天”所生。（《论语·述而第七》第二十三章：“天生德于予。”）出于同样的原因，我们自然认为，人人皆有此德以趋仁，问题是愿意不愿意。不过孔子没这么明说，是孔门弟子察幽探微，寻绎到人的潜能的这种道德意识的隐微之义，遂有此说。至于仁之转变的外在过程，子曰：“修己以敬。”“修己以安人。”（安指精神的和谐安稳。）“修己以安百姓。”（《论语·宪问第十四》第四十二章）以一己之力，怎么能将和谐安宁带给苍生，带给世界？最好的答案是，因为他能激励起别人同样行事，因为人人都被认为具有趋仁的潜能，这个说法也并非一清二楚的，这一点对理解以仁治国（如圣王之治的完美体现）的政治理论定然是关键的要害。仁在众人之中实现的情的归一不全然是理性上的意见一致，然而，经过情的归一，可以达致理性上的共见，可以建立起道德理性和道德实践的共同体。
仁，在我看来，基本上源于两人之间的和谐，这个和谐状态是因一个人有意识地培养自己趋向和谐的潜能而产生的。正是由于人沉思致和的潜能，才会逐渐了解到这个重要的美德，这个美德根源于人的潜在可能性。孔夫子对人性并无定义，他认为不必把人性局限于任何一种个别的特性，他反倒以为，人是诸多特性的形成和转变的一个动态过程（此过程最初由人自己开始）。在人性的这个意义上，他挑选出能将政通人和的状态带给人类的那种特质和能力，作为人的根本本质。就此而言，仁定义了人，因为，人（又是仁）引导出仁。子曰：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾第三》第三章）我们看到，这个问题可以扩展到一切德性和价值，原因在于，仁预先设定了将非人提升为人的那些要素。人们因此可以说，假若一个人不欲仁，他如何可能还是人？
孔子通过自己的内心转变以及相应的外部转变（这引导了他的社会和政治关切），产生出对道德意义上的人性的这一深邃洞见。但我们不能忽视他领悟这一见解的两个外部因素，即周礼（或周文）的因素和天的因素。对周礼或周文，孔子曾表示由衷的欣赏之意，他从周朝人的公共生活和私人生活的礼制看出，周朝的社会政通人和，人人都有能力甚至进一步地上升到一种个体的自我实现和彼此相互实现的状态。历史产生的这一文化成就对孔子而言，乃是对人的尊严和创造力具有深远意义的一个指示。所以，孔子以为，修德以成仁，从外在来看，就是礼和文发挥作用的形式所表现的。因而在孔子眼中，文的根主要就在于人趋仁的潜能，文直接证明的是人创造社会和谐的这种潜能。对人来说，问题是如何将内外联结为一体，如何将内扩散到外，并且如何在内外之间达到一种统一和谐。这一探讨是孔子在内心里思考自己和一般意义上的人的动机。
至于天的因素，很显然我们有理由相信，孔子把对天的精神性、根源性的信仰当作人的支撑和行为正当性的一个终极基础，也将之作为人创造力量和体现美德的一个至高榜样。他曾将自己德的禀赋和周文的价值诉之于天。[4]这里我们要问，天对孔子究竟是什么？孔子曾区分过鬼神和天，并表明他向天祈祷过很长时间了。（《论语·述而第七》第二十五章）然而，值得注意的是，此处天的宗教意涵并未引导出详尽的天的概念或构造。对孔子而言，显然，天道为人（仁）道的实现提供了基础和背景，天具体体现了人可欲求及必须仿效的一切美德品质。在此意义上，天道并不遥远，离人咫尺而已。当人察看到天的无言，天同时创造太阳、月亮、四季，天指向了自然，天之神圣并非因为是某个超验的上帝所缔造认可，而是因为自然在我们心里所激发的秩序感、和谐感和目的感。由此，我们或许进入到了儒家思想隐含的本体宇宙论（onto-cosmology）的一个深层方面。[5]
我想论证，这个深层隐含的本体宇宙论在孔子思想中一直存在，甚至在《论语》中就存在，它的目的超越了历史的语境。若我们仔细查看，缜密思考，就可以体察出这一点。此处我征引两段相关的段落。第一段，孔子在桥上看见流水，叹息道：“逝者如斯夫！”此话难道不是意旨深远吗？若非跳出《论语》的历史文本的语境，就领悟不到此话的深意。此处我要提到《周易》的背景思想。如司马迁所说，孔子老年尤喜《周易》，我相信，这说的是年过五十以后，即孔子说想研究《易经》之际，而且在五十岁他体悟到“天命”。现在我们从马王堆出土的《易经》获悉，孔子确实在晚年讲过《周易》，而且提出注解与诠释。这明显启发了孔门弟子把用于占卜、暗含玄理的《易》转变为一本关于宇宙和本体见识的丰富详细的典籍。但问题仍然是，汲汲于天的本体（reality of heaven）以及对“变易”的理解，如何证明了孔子的观点，如何决定了儒家的旨趣，即自我乃是从一般的德转变到具体的仁的过程。下面我试图阐明，正是孔子把《易经》对天地的理解转变为对美善的创造力的见解，这种创造力也引生生命，支撑着生命走向大和谐。人类在人性发展和人类社会的演进中，必然要竭力仿效这种创造性的和谐与和谐的创造力（creative harmonization and harmonious creativity）。在《易传》（《易经》的注疏）里，人内在的仁与外在的“易”的本体宇宙融合，并且与此同时，易或天/地的创造活动造就生命、滋养万物，为人的道德化或道德完善提供了一个坚实的基础和源泉。这就完成了儒家思想进展中诠释学思考和本体论经验与观察的一个完整的循环，内外宇宙的循环。这使儒家哲学在人的本体的认识、在人行为上的价值诠释方面有了丰富的发展，充满了活力。
理解人乃是由德向仁的创造性转变的另一个相关要素，是人的完美实现过程中所有不同的价值、美德和道的自然合一或整体化。或许，孔子在历史和世界中观察到的纷繁万物使他追寻万物的合一，这种合一会启迪他对物之道的理解。然而，当他言及“吾道一以贯之”，他一定曾体验和思索过人的美德价值的彼此相关性（interrelatedness）的想法。[6]当我们冥思自己身上体现的人类的自我时，必然体验过，在自我转变的过程中，来自一个根源的某种合一的形式，来自一个目的的某种合一的形式。所以，孔子之道一以贯之，对他而言，是使诸种美德的相互关系有意义的一个自然产生的品质，一个合乎逻辑的要求。这种对道之合一的认识堪称为《论语》表面上无体系的道德与形而上的思考和言论创造了一种隐含的体系。
虽然曾参（曾子）将这个一以贯之的原则理解和解释为忠恕原则，但我们不必局限于此。忠恕确是孔子的核心品德，但重要的是这两种品德（作为情理并存的状态）内在动态的整合和贯通，以及它们将人的个体和人的群体一体化和加以改变的力量。
我们还必须注意，孔夫子言及一，指的是有机的一，因为他用“贯”这个词来描述一如何发生。这即是说，一是普遍的，从万物之初就引发出来，因为，除非一生万物，否则万物或某物不可能有普遍存在的一。孔子有如此洞见，说明他曾深入思考过，他的种种思想学说在彼此的关系上，在应用于事物时，怎样才前后一致，有内在凝聚力，使人信服。“一”的思想反映出他的深刻体验：万物本性的相互关系，其根源就是那同一个更普遍的本性，我们名之为世间万物在本体-宇宙论意义上的和谐，《易传》称之为“太和”。通过这种有机的合一，才能真正将万事万物普遍联系，才能在明确强调普遍联系的方方面面（或将其当作主题）上，衍生出新的事物的含义。
三、作为儒家诠释学的孔子认识论
在孔子的德性经验与其有机统一的基础之上，可以切实提出认识论的问题。我们要追问的是，求助于孔子的“思”和“学”，是否能让我们判定他在《论语》中的主张是正确的。我们已经看到了《论语》中孔子除了道德和伦理教诲之外形而上的那些层面，但问题是，孔子是否具有方法论和认识论的说辞证明、支持其思想主张。对这个问题，表面上的答案（很多批评家也如是说）是孔子并不具有这样的方法论和认识论的说辞。但我认为，首先，对孔子做这样的要求是一种“错置具体感”[7]的谬误。我想做一个重要的说明：我们必须检视，作为现代认知活动的认识论和方法论是怎样发生的，认识论和方法论是作为普遍有效的原则存在，还是仅仅囿于某种形而上思想的语境之内因而从一开始就是排他的、相对的。我们知道，西方的现代认识论始于康德，他抓住并且重构了现代科学和通常知识意义上的怀疑论问题。从这个意义上来说，他的认识论是对人们已知的范畴广泛地理论抽象、广泛地重构的一项思想计划。因此，他的认识论依赖一个形而上学的基础，这个基础使先验的推论成为可能。因为他致力于创造使知识可能的条件，知识被当成科学以及相应常识里的例证，知识是被那些先验范畴合乎规范地界定好的。所以，认识论在一开始就需要形而上学的确证，就像形而上学需要认识论的确证一样。形而上学和认识论形成了一个相互预设、彼此支撑的循环。然而，这并不是说形而上学不能包括认识论，或认识论不能包含形而上学。
相反，要指出的是，一个形而上学已预设了一种认识论的方法。由于两种水火不相容的认识论能与同一类形而上学契合，由此可知，没有任何一种认识论能等同于或充当一类形而上学。这也就是说，诸种形而上学是在多种认识论的基础上形成的，并且可以由任意一种给定的认识论非充分地决定（underdetermined）。[8]如何从同类的形而上学中重构或者推演出一种认识论，这就要求认识论自身具备一个独立的确证。随着现代逻辑学和现代科学的兴起，我们形成了一种理性主义-自然主义的认识论，它提供一套标准检验证实我们从科学得来的知识。所以，这种自然主义的认识论暗示了自然主义的形而上学是对它自身的确证。
经过这番说明后，我们准备在建构意义和指涉性的过程中，探讨孔子道德思想和形而上学思想中的认识论问题。很显然，我们必须仔细深究在某种形而上学的理解和某种道德思想的语境中发挥作用的认识论。因为并未否定矛盾律，所以这里不存在形式逻辑的问题，感觉和意义在形式逻辑的规则下丝毫无损。实质的争论是关于人的自我的构成、人与他人的关系以及天人关系的认识。从而，我们可以指出从完整的人的统一体这个意义衍生出的至少三条认识论原则。
第一条原则乃全面的“观”的原则（Principle of Comprehensive Observation）。[9]这一点我已经在关于早期宇宙哲学和《周易》的宇宙观的文章中讨论过。全面观的无所不包，可以对整个自然的模式和秩序，可以对世上万事万物彼此休戚相关的力量的整体统一感，产生或许是彼此相似的一致意见。知识自身是一种关系，是可被主体之间地、历史地和整体地看待的关系。因此，当孔子谈到“知人”“知礼”“知言”时，他用的“知”这个字总是带着对诸如“人”“礼”“言”等现实背景的总体的理解。
孔子认识论的第二条原则就是彼此同感的原则（Principle of Congruence of Reciprocal Feelings）。用怀德海的话说，就是“整体感”的一致。我们要谨慎认知的是，孔子的知识并不仅是理性和逻辑的认识，还是通过个人在社会中的具体感受和经历恰当地描述现实。因此，他所认知的美德和价值就是被证实的经验实例，即发出的感觉确保有他人的回应作支持。他的名言“己所不欲，勿施于人”堪称一例。这句话之所以会变成道德推理中对人人都有效的一句格言，正是因为，人能以自己的感觉体会他人的感觉，而且，指望他人也同样换位体验。这种换位体验的结果就是两个人之间或者两个组织之间的同感，对不协调引起注意并做出回应。因此，知识就是由感觉的发出和感觉的回应的换位体验过程形成的彼此同感。儒学认识论的这一原则使我们建立起对人的认识，就像第一条原则使人建立起对世界上事物的认识一样。
孔子的第三条认识原则乃修己实践原则（Principle of Practice of Self-Cultivation）。虽然知识在某种意义上的确反映出现实，但是现实变化不居，知识也必须随之变易，这就要求认知个体与时俱进。正如《易传》所言，圣人必“察微知几”。此外，人可以参与事物之变易，给现实带入预期的结果和不易察觉的善，因为不只事物在变，人自身也在变动转化，以充实和阐释“道”。从这个意义上说，知识只是实践以修己、修己以实践的开始，实践和自我修身会把人的认知带入一个新阶段、新高度。所以，知识必须成为有机的知识，以便于它具备一个变易和转化的内部有机机制。孔子还说，要“听其言而观其行”。毫无疑问，这说明了知识要与行为统一，理论要与实践统一，道要与言统一，参与要与转化或创造统一。
第四条原则是德和理的统一的原则（Principle of Unity of Virtue and Reason），用孔子的观念表示就是“道”，“道”渗入一切德和理，“道”引导德和理在“仁”之“人人为仁”（co-humanity and inter-humanity）的美德之下，达到融合统一。[10]
就此意义而言，知识将会引起人类道德视野向现实渐进的而且是持续的转化。正是在这条原则以及它与实践保持一致的基础上，孔子提出并界定了“正名”的学说。何谓“正名”？我对“正”的看法是，通过我们广泛观察物之层面后，“正”是对名或言与事物之实之间反映出的平衡、和谐以及恰当的表现的一种状态的认知。但是，依据价值层面上感觉的交互性和统一，依据实践层面上我们把事物从现实到价值的转化，也可以达到名或言与事物之实之间反映出的平衡、和谐以及恰当的表现的一种状态，因为，在这里现实会表现为价值之实践。在这三种情况下，“正”就是事物、价值、实践反映出的平衡、和谐、恰当表现的标准的概念。因此，“正名”既是描述性的，又是规范性的；既是认识论范畴的，又是价值论范畴的。因为“名”和“实”可以不依赖自行变化，可以通过认同和协调相互制约，这就要求人不但必须要锻炼心灵的知识，而且要锻炼转变的知识和修身养性的实践。
综上，我们不仅得知，孔子的这四条原则构成了孔子认识论和方法论的基础和核心，认识论和方法论使孔子关于德性和价值的知识成为可能，而且证明了这种知识的正当或得以“先验地推论之”。尽管如此，我们却不能把孔子的这种认识论等同于孔子道德和形而上思想的全部，因为如果没有人的存在、人和物的世界的存在隐藏的前理解和前认识，我们就不能发展出这些认识论。正因如此，只要涉及孔子对人类的前理解和对人的美德和价值的理解，我们必须让这些原则向详细的说明和进一步的阐释敞开。就此而言，认识论原则也即诠释学原则，因为它们必须也要作为阐释孔子的物之理、理之道和人的行为之道的基础和渊源而发挥作用。
前文已述孔子的道德观、本体宇宙观及其假设的理解原则。通过我们对孔子的本体诠释学思想的本体诠释学思考，我们可以肯定地提出孔子的本体诠释学思想的内容。我们甚至能够把这种本体诠释学思想本身描述为孔子的四条认识论原则的融合统一，因此形成一套完整的从理论到实践、从实践对理论的理解，以及从理解到对这种理解的理论的循环。关于“名”“实”关系的意义和指涉的本质，最后一个意见如下：“名”指涉“实”，“实”被“名”指涉，“名”与“实”不得不彼此让步妥协；若“名”未能成功指涉“实”，就不得不创造与其相符的“实”供其指涉。另一方面，“实”也必须适应“名”的挑战而转化自身。因此，“名”可以指涉现实，但具体指什么，要由“名”和“实”的相互作用、彼此确定的过程来决定；“实”可以被命名，但也取决于两者相互调整和协调的过程。毫无疑问，这里人们可以看到本体论和诠释学是如何相互作用的，是如何借助诠释一起决定现实的意义的，是如何通过本体论的理解或本体论的参与决定诠释的意义的。这种相互作用堪称本体诠释学的一个基本原理，它既是前理解的首要原则，又是将理解带入具有根深蒂固的共感与和谐的稳定平衡状态的基本原则。从而，我们的理解既是本体论的，又是诠释学的，我们的知识、我们的知识系统或方法（标准）同样既是本体论的，又是诠释学的。[11]
也许指出如下这一点是恰当的：在西方传统中，知识是更为客体取向的，认识论更具有指涉性；而在中国传统中，知识是更为主体取向的，认识论更具有诠释性。但这并不等于说，中国的认识论没有客体，没有指涉性，它提出的仅仅是：主客体的关系、名实的关系比之其他东西更加是中国传统关注的核心。
四、理解和参与过程中人的个体
根据上文探讨的孔子伦理学、孔子形而上学和孔子认识论，我想进一步描述儒家的人的哲学。儒家提出了无限转化过程中的人的自我观念，这与古希腊形式主义传统以及近代欧洲理性主义传统中的实在自我（substantive self）形成了对照。在当代哲学心理学（philosophical psychology）中，有一种强烈的科学唯物主义倾向，认为意识视大脑情况而定。然而，只要意识的意向性不能简化为认知科学，关于心理状态的争论就远未尘埃落定，心灵与大脑的二元论仍是一个哲学意义上的挑战，自我的统一和意志的自律也仍然是困惑难解的问题。
在这一点上，我们引入儒家关于人的哲学思想，它展现出一幅迥然不同的画面。首先，经验告诉人们，心与脑、感觉与理性是紧密协调，一起发挥作用的，它们形成了一个有机的和谐。孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子章句上》）孟子又有四种情感的四端说（恻隐、羞恶、辞让及是非），认为它们是德性的根基，即理和义（或责任）之所在。所以，对他来说，道德理性和道德情感是一回事。这里不难看出，心和脑的统一扩展到了真理和其他价值领域。这种见解最本质之处在于，现实不纯粹是作为理性的大脑认知，而是整个人身上产生共鸣的深刻经验。这表现为孟子所说的：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流……”（《孟子·尽心章句上》）
孟子不仅认为，心和脑在存在的协和中起作用，而且他看到，人的心灵与身体同样是协调统一的。孟子曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”（《孟子·公孙丑章句上》）他视“气”为和谐统一之源，“气”的概念又是来自人的经验，来自更加广袤的自然以及人和自然的相互作用（表现为人的呼气、吸气）。实际上，正是出于这个理由，“气”不仅被看作身心统一的基础，而且被视为人和天地交互作用源源不断的基础。孟子所言“我善养吾浩然之气”就很好地表达了这个立场。当被问到什么是浩然之气时，孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑章句上》）我们可以指出，这里所描述的是人的心灵和支持有道之人的自然宇宙之间的交互作用。在天地之气的同样的基础之上，道德行为正是天地宇宙正气的所在。因此，气可以看作人和整个宇宙相统一的基础。出于同样的原因，当我们询问什么使人的心与脑的和谐统一成为可能时，就要进入孟子“性”的概念一探究竟。
孟子和其他儒学家心目中的“性”是什么？通常人们注意到，孔子很少提到“性”。他只说过“性相近也，习相远也”（《论语·阳货第十七》第二章），也说过“人之生也直”（《论语·雍也第六》第十九章）。此处的“直”指人不加修饰，不弄虚作假，直接自然地表现自己。人出生的时候性直，但长大后养成了善恶不同的性格。人们无法猜测，是否人出生时的“直”具体体现了孟子所说的性本善，但它至少代表了德的潜能。[12]从用“性”这个词开始，一个生而有心的人定然是其性直的标志，所以随其心自然产生的能就是直，也可称之为德。所以，即便孔子和孟子都没有定义过什么是性，但他们应该都同意告子之见：“生之谓性。”（《孟子·告子章句上》）换句话说，人性是人天生的。在此基础上，孟子声称人性本善，他指明了我们直接自发地表达道德情感的经验。要注意的是，孟子并非说这些经验是习惯使然，而是认为这些经验植根于存在的一个较深的层面。他把人性趋善比作水本性是往低处流。[13]由于人性极容易被塑造，受环境和文化的影响，应该承认这种影响和自我修养将会改变人出生时的性格，所以人的性格在这些影响中被锻造。因此，我们提出“性”的三种含义：人出生时的自然真性，自发本能、自然行为方式表现的根深蒂固的倾向性，最后是传统、文化和环境塑造的性格和精神。
孟子之所以成为一个道德哲学家，是因为其见解和坚持的主张：人能自觉地致力于修炼性格以明确地实现道德情感和道德理性，因为人有能力这样做，因为人按照对人的理解认识到这样做是美好的，是自然的，也是必需的。当孟子说“尽其心者，知其性也”（《孟子·尽心章句上》），他把他的观点表达到了最强烈的程度。“尽心”就是尽力思考和检查我们的一切感觉和意识活动，让我们能分辨我们究竟想要什么，到底知道什么。孟子相信，这样做我们就能知晓头脑和心灵所支持的、根深蒂固的意向，他把这视为性。所以对孟子而言，知性要求全面彻底地查看人心，理解心的自然倾向。这种意义上的“知性”并不仅仅是了解一己之本性，还要知道一般意义上的人之本性，因为我们在对“知性”做出评价时，我们的思考必须从别人的角度来看自己的感觉。
在这种“知性”的观念中，孟子把理性与感性结合在一起，这也反映在他提出不该轻易放纵身体的欲望的警言，因为身体的欲望是本能使然，可能走向极端，所以我们应该谨慎节制。另一方面，尽管我们被人相互之间的关系所拘束，但我们必须修养自身，做有德之人，这样人际关系将不再是负担。可以看到，在这两个方面，评价和调整的能力以及追求平衡和谐过程的能力，都是人的本性必要的组成部分。因而，人的本性存在于一种本体论意义的真实之中，它在我们内心存在的和谐之中，在理性与感性的统一之中，（又）在一种本体论意义的价值之中，发挥积极的作用。孟子的“知其性，则知天矣”（《孟子·尽心章句上》），因而变得十分重要，并且可以理解了。此处的“天”显然代表的是道德价值的权威和世上生命的最终本体。
假若孟子的人性观是一个创造性的道德理性与生命（活）感性的结合，那么，我们就可以把人视为一个统一体，或是人性自我实现的一个发展过程，因为人性需要被关心、被培养。只有人才会不断关心、培养自身的善和本性。我们可以得出结论，孟子的“性”的观念提供了一个人的最根本的个体统一，同时也使一个个体成为一个自我转化和转化他人的无限的、动态的过程。
通过孟子的人性观，我们也能看到个体一方面在社会和政治层面的发展，另一方面在本体论和宇宙论层面的发展。为了理解“性”的内部逻辑，我想简要解释一下这些发展。
在社会和政治层面，以人性的力量和倾向，个体可以选择发展自己的道德潜能，以寻求创造一个道德的社会。在这个道德的社会中，人们物质上、精神上的幸福都可以得到体现和保护。如果一个个体不选择培养和发展自己的本性，就不可能达到适合其本性的最佳状态。儒学视野中的有德之人理论上是和儒学视野中的有德的社会紧密联系在一起的。这两个视野融合为一体，乃基于这样一个事实：有德之人若没有献身于建立有德的社会，那他不可能做到德行圆满。同理，有德的社会若不是由有德之人组成，那也并非完全有德的社会。为确保两者的统一，孟子挑出“仁”和“义”作为两个最主要的原则。诚然，孟子曾提到“性”的“四端”。但为什么他集中于“仁”和“义”呢？答案不难寻找。孟子把“仁”视为激发人道德发展的原则，把“义”视为按照物性和人性使物和人各自有序的原则。换句话说，“仁”是统一人和物的情感，“仁”是使万物具有亲密关系和情感的原则，由此，物和人之间没有阻隔。所以“仁”将作为社会道德发展的基础而发挥作用。“仁”的观念实际上是和谐的观念，为使万物成为一体，和谐必不可少。
另一方面，“义”是在物的总体中区别事物、整饬秩序的原则。但是任何区别和秩序必须有正确的方式，不考虑事物的本性以及事物的表达和实现的环境与方式则是无效且不可持续的。这就是“义”。这样来说，“义”代表着对事物本性及其关系的一种客观评价，所以也暗示“智”的作用，“智”是人辨别真伪、区分正误的能力。“义”有从事物的秩序派生的意义，它也意指事物的秩序，这就不是偶然的了。我们见到，孟子把“义”和“理”的字眼合在一起用，这种合用表明，可以从人对秩序的理解扩展到一种秩序或原则，对秩序的理解符合秩序的意义。这样一来，“义”提供了对秩序的理解和秩序本身之间重要的连接。此外，当社会秩序以和谐的方式被维持的时候，“理”就变得相关和必需。也就是说，在“仁”和“义”的共同作用下，自然产生“理”的美德，“理”应该源于谦卑之情：当一个人面对有情感联系的统一体的要求时，面对有秩序的区分需要时，必然要对有益于和谐的情况让步，必然要对和谐化过程中公平对待所有他人的人要求让步（再次提醒，我们千万不要忘记，对于社会，“理”是保持情感交流、表达感谢的温文有礼的方式）。
我们在说明孟子专注于“仁”“义”的论证时，不能以为他没有积极主张其他美德。事实上，他曾经将“礼”“义”合用，并且多次把四种美德当成一个整体。然而，还有一个事实是，孟子用“仁”149次、“义”101次、“礼”63次、“智”31次。这四种美德不一样的使用频率给我们一个清晰的提示：这四种美德如何相互关联，需要如何解释。我以上所述正好是这样的解释，就我所阅及的文献，尚未见过此种解释。
由此可见，孟子的个体人性观与其说是针对有智之人，不如说是针对有仁之人而言，因孟子对仁的关注超过了对智的关注，智的提出是因为我们要维持一个个体相互联系的和谐社会。关于人的个体观念，即建立在导致个体美德之发展和实现的人性基础上的个体观，我们还有许多话可说。
第一，因为人性囊括物质和精神两面，所以“性”是人的一种深度的统一。这种统一不仅是人美德动机的源头，而且是美德之间相互联系的源泉。
第二，“性”提供了人的特性（identity），这种特性可以理解成人具体的物质存在（即“体”）和心（可视为生生不息的自然的诸方面）的统一。尽管善的一般特性是道德发展的根源，然而历史、文化及环境的个别性元素也构成了个人个体化的原则。所以，从“性”产生的个人个体性的争论便不会有什么困难。当某个个体的“性”得以发展和实现时，它永远是此个体的“性”。
第三，个体的人还具有道德决定的自主权和主动性。然而，持二元论时，很难分辨哪个实体是道德决定的主体，在科学唯物主义的情况下，很难相信是脑的活动（它不过是神经生理学意义上的）做出了道德的决定。不难看出，个体化的“性”是真正的道德主体，因为一个个体的“性”是实现所有心的功能的主体，它会逐渐拥有这样的认知——作为主体的人对“性”的自我认知。“性”为完整的个人提供的统一不但使这个人的一切个人特征融会贯通，而且使这种综合的个人性和自我意识出现。我们甚至可以把自我宣称的自我意识，阐释为显现出“性”的主体，故而，可以说“性”在心灵的自我反思活动中证明了自己。
第四，“性”被视为发展的一种潜力，也是发展的力量之源。所以“性”对所有的可能性敞开，但却是在符合既定的、已积累的经验时，对这些可能性的综合统一。随之而来的是，个体的观念必须是开放的实体，服从于自我修养和外部影响（包括环境的、政治的、历史的和文化的影响）。这意味着，修己对一个人极为重要，不重视自我修养，人会走入歧路而失德。
第五，“性”本质上不是一种自由或自由意志，但它自由地追求跟道德发展可能性相一致的自我发展。必须从考虑“性”的起源来理解这个问题。“性”是如何产生的？“性”本身象征着什么？我们不得不审视事物的一个更大范围的同一，就是它产生了个体的人的“性”。据此，儒家的经验和思想是从有德之人构成有德的社会这样的道德视野，转变到在理性和经验的基础上对个体的人之本性的理解。然而，儒家需要找寻一个更深层次的本体以及由经验的观察和反思结合而成的统一体，这个需要将会使个体的人认识到，万物中一个范围更大的、有机的整体以及整个宇宙有机的、创造性的本质。
从孔子开始，经过子思到孟子，儒家哲学的发展线索表现出可能返回自身的一个逻辑序列。人们不知道，是历史事件导致了这样的发展，还是出于自然的原因，像孔子的著述独立于历史之外引领儒家发展那样。根据诠释学的理解，理论和历史交织在一起并无阻滞，结论必然是，历史和理论间明显有一种调和，这种调和必定被视为提供了创造性和谐的诠释学的一个例证。
五、道德和本体论中的创造性和谐化的诠释学
除了创造性和谐化的诠释学之外，根据孟子的人性观及其道德和本体论的含义，我们还可以剥离出三条诠释学理解的基本原则。
诠释学理解的第一条原则是，经由统一与和谐的方式达到的本体论意义上的原则。为了把所有的差异融合为一个整体，统一与和谐显然要求这样的本体论，整体必须能包容种种差异并且把其纳入和谐之中。在这方面，“性”的统合意义不是一般物质本体论层面上的意义。正如我所阐明的，“性”的含义涉及一种本体论意义的现实，不只使人的本体论成为可能，而且使人的转化成为可能。“性”的含义还引向了一个先验地内在或者内在地先验的源头，这就是孟子思想中的“天”。存在的逻辑由“知性”延伸到了“知天”。这里我们目睹了从孔子到孟子的思想发展的重合与延伸，孔子谈及“知人”“知礼”“知言”“知天命”，孟子则言及“知性”和“知天”。人若知性，作为人性的子嗣，自然就能“知礼”“知言”。如《中庸》试图说明的那样，“性”使一个人可以发挥把现实的源头和人的文化社会连接在一起的作用。
与这种“性”的理解相关，诠释学理解的第二条原则是由人性的德与行为的善扩展到构建一条人道社会的原则。这可以被视为实践运用和建设性参与的原则。从实践和修己的角度看，这条原则回应了孔子诠释学的第三条原则。然而，我们却不能把这条原则还原成那条原则，因为两者有重大分野。孔子诠释学的第三条原则是由行为与实践完成和支撑思与言的一条原则，也是实现和完成道德意图的原则。在人对道德生活的追求中重要的不仅是动机和意志，还有真诚的、持续不断的实践。在道德实践方面，孔子提到了文、行、忠、信，这些全都跟具体的表达和行为有关。另一方面，孟子的实践运用的原则不是单纯直接的自我修养问题，而是为了设计和建立一个人道或仁义的社会，出于实际的理由聪明而谨慎地使用原则。因此人们在孟子那里找到的是一个幸福社会的蓝图，这个社会的特点是土地分配的标准制度、家庭互相扶助的道德。我们的确可以认为，这一原则是“仁”在社会意义上的运用，孟子的第一条原则是公正和“义”的原则在本体论上的再生成。事实上，正因为这种本体论上的再生成，拥有私“心”的个体在由人的个体组成的社会中才是负责任的，可依赖的。
值得注意的是，基于前理解之上的孔子认识论原则运用于孟子，发展了孟子“性”的概念。孔子把人的美德理解为有机的、普遍的统一或合一，事实上正是在此基础上，孟子才能明确提出“性”的观念，这个“性”的观念可以被看成人的有机普遍的“一”的具体化，会跟有机的、普遍的“天”的合一相和谐。[14]“性”和“天”对“一”的终极实在（即有创造性的、无所不包的、敞开的“道”）予以实现。
承认了孟子的这两条原则的不同和独立性后，我们把孔子的三条原则和孟子的两条原则合在一起，构建或重构一般意义上的儒学诠释学或孔孟诠释学，我们能看到，按前文对孔子和孟子的分别讨论，可以如何设想一个更为全面、更为丰富的理解和重构之诠释学。这项计划某种意义上也是在这五条原则的基础之上，对诠释学的理解和重构。我们称这五条原则为孔孟的诠释学原则，它们为儒家在中国持久的、不断回返的发展提供并构成了坚实的基础，它们也反映在从古代儒家到新儒家、从宋明新儒家到当代新儒家这一创造性的诠释学重构的历史进程中。
六、本体诠释学循环的内在连接
上文已论，孔子自己是如何按他个人的发展对人进行反思，从而具有考察每个人伦理品德进展的道德视野的。他也察觉到并接受了关于世界之创造性变易的一种本体论。我们已看到，这影响了他对人的生命、人类社会的看法。在同样的诠释学考察下，我们见到，孟子在所谓培养自身的浩然正气的过程中，以“尽心”来定义个体的人的要素时，建立了人性观，他在“知性”的基础上达到了“知天”。如上所述，这当然涉及儒学对于“天”的本体论和对自我反省的认识论。
要注意的是，只有从根本上理解了这些，孟子才可能提出他十分详尽的幸福社会和仁慈政府的观念（这个政府是在一位全心全意关心臣民福祉的君王治下）。恰恰是在这样的视野中，孟子进入一个完整的循环，与孔子最初的关切点汇合，就是个人的修身养性和人类文化的保存是达到道德和真理的手段。所以在进入这个循环的时候，我们也看到本体-宇宙论的理解起着至关重要的作用，即加强人的发展、人的个体和人类社会的道德强有力的存在主义基础。因为，本体-宇宙论的见解提供了一种整合一体的语境，它是这种整体的组成部分的人的个体和人类社会之道德发展的背景和诱因。当然概莫能外，整体的完成也依赖其组成部分。同样，若无人的道德发展，本体-宇宙论意义上的“道”的本体就无法展露。在这种联系中，我们要指出的是，孔子那里实际上表现为本体诠释学循环的东西，在孟子这儿变得更加生动具体：从孔子到孟子，在“心”“性”“命”“天”这些概念的发展过程中，儒家的本体诠释学循环的完整演绎一览无遗。
现在，我们将阐述本体诠释学理解的一个更大的循环，囊括（理应如此）子思的《中庸》和曾子的《大学》在内。据司马迁所载，子思作《中庸》，曾子作《大学》，此两文收入儒家经典《礼记》。作为孔子的第一代弟子，子思和曾子可被看作贯通孔子和儒家后来历史的传统环节。胡适这位研究中国古代哲学的近代著名历史学家即持此论点。但其他历史学家对《中庸》《大学》两文的写作时间提出了疑问，认为它们出现的时间远远晚于孔子的第一代弟子。然而，1976年马王堆《易经》帛书的发现，以及最新（1994年）楚墓竹简的发现，让人们看到，不光孔子晚年全心研究《易经》，而且事实上存在一个由子思领头的形而上学学派，他们把人道和天道联系起来的研究非常活跃。这也澄清了人们对子思在今日所见的《中庸》文本的成文过程中的历史作用和理论作用上的怀疑。
虽然我们现在对《大学》的成文过程仍知之甚少，但没有理由怀疑，它或许同样在时间上是孔子之后的作品，是孔子的一个知名弟子曾子所作。理论上急于使人们注意的是，如胡适所说，儒家哲学的两个方面——与人性相关的本体宇宙论方面和与人的美德相关的社会政治方面——通过《中庸》《大学》各自得到了发展。也可以说，这两个文本及其所表现的内容产生了儒学的两翼：孟子理想主义的一翼和荀子现实主义或经验主义的一翼。如此看待儒家历史情景的方式，不仅能带来一种范围更大的儒学本体诠释学的理解，而且将引入新的转折，也就是荀子带来的理性主义的转折。
众所周知，《中庸》把人性定义为得自上天的命令。这个定义的关键词就是“命”。这自然是说，天有意志，天有力量，所以天的意志在人身上潜在地成长发展，将引发存在的形成。最近的楚墓竹简中，有一篇名为《性自命出》的文章，说到“性自命出，命自天降”。这显然在强烈暗示一个像上帝一样的上天，它按人的特性创造人的存在，给人命令，确定人的存在，就像一个人给先前没有名字的东西起名字，或下令规定一支军队的位置。上帝般的天显然是创造人性的有效的、合目的的起因，在天中，既可以找到存在的原动力，也可以找到终点。没必要假设人的形式的、物质的起因为天命，因为可以想见，天命赐给人以人性之前，人的存在可能是形式的和物质的构成。在这个意义上，人们可能的确会争论，人被创造之前就存在一个先验的天。但另一方面，一旦“命”作为其本性具体到人时，“命”里的天所代表的意义就肯定是人内在的固有的特性了。
尽管“命”可以在每个个体中实现，但却不能摆脱自然的赐予。这就是说，人的生命世代更新，“性”也不断更新，这显示了得自于天的“命”永远延续。这样，超越是持续不断的内圣，如同“性”是日日更新。这种可能性使王夫之说出：“日日皆有天命，性日生日成。”[15]《中庸》关于“性”的一个重要主张是“尽性”。然则，何谓“尽性”？一种回答是：能尽其性，则能尽人之性，是谓尽性。在《中庸》中，只有至诚的人才能尽性。诚，则可以尽自我之性后尽他人之性，再者可以尽自我和他人之性后尽世间万物之性。为了清楚起见，这整个一段需要做本体诠释学的阐释。可以看到，“尽性”的整个过程取决于我们如何理解“至诚”或只是“诚”的概念。
若要理解“诚”，必须明白《中庸》所曰“唯天下之至诚为能化”和“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也”。《中庸》甚至更意味深长地说道：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣。”
综上所述，我们必得出如下结论：所谓“诚”不过是一种创造力，这种力量使我们追索自身的美德，激发他人德性的进步；这种力量使世上所有的善得以实现，这种善就是人的“中”与“和”（《中庸》第二段）。在这种意义上，我们可以把“诚”径直视为人性在其原始阶段的初始状态——一种平和居中的状态，而这种状态并非静止不动（它不停地创造、创新），因为它能应和世上万物，所以可以假设，这是首先发起创造世界万物过程的一种状态。然而，在它的运动和应和中，总是要达到一种可能的和谐。在这种情况下，“诚”就是这样一种创造性的品质和创造性的力量，以实现万物、珍惜万物的形式来寻找和谐。它也是为了永恒的和谐而使万物相互平衡的力量。
显然《中庸》具体体现了这种创造力和实现人性中善（包括宇宙层面的和人类层面的善）的意志。这是一种人性的至诚理论，它建立或者假定建立在具有无穷创造力的天（天可创造万物）之上。天赐人以“性”，人就能创造一个既仁又智的世界，因而也创造了人与人的一个和谐世界。人类既然可以创造人的世界，也能开拓发展自然的世界，给予自然更多的壮观、秩序和美丽。此即《中庸》所云：“不诚无物。”这实在是一个强有力的理论，在这个理论中，所有的创造性活动（不唯人类的道德活动），都成其为可能。可以说，这个理论通过天赐本性予人，使天人合一，因而使“性”跟“命”或“天”等同起来。所以，先验的天变成了人的固有本性。但这只是人类存在的开端。人的命运清楚明白地（即“明”）显示了人固有的“性”或者“天命”。这才是在“中”“诚”的本性基础之上促进和谐的过程。这就是实现自己的本性、他人的本性（包括启蒙他们，使之受益）、万物的本性（包括“能尽其性”）。在这里，我们看到了诠释学循环的完成，准确地说就是本体诠释学的循环的完成。这里存在着一种经由人性达到的潜在的天人合一，通过这种合一，再通过人的本性的发展（这同时也是万物和他人的本性之发展），可达到万事万物趋于和谐发展的最高形式。这就是《中庸》所描绘的“赞天地之化育与天地参”状态。这是人生命的最终目标：借助实现人的本性所达到的最终的世界和谐。[16]
根据以上的讨论，我们可以得出一个很重要的结论：儒家的终极本体既有超越的一面，又有内在固有的一面。“太极”创造性的动态变化和辩证法，使其统摄于万物之内的同一和差别的思想，成为对一个哲学心灵而言最深刻的洞见。子思所说的“性自命出”指的就是超越层面和内在层面在太极的同一中的融合。同理，周敦颐《太极图说》所言“无极而太极”，也意指这样的合一：超越和内在，“天”和“性”，一和多，都是一而二，二而一的关系。
和《中庸》相比，孟子表现的本体论看法更加保守。首先，在把“诚”作为一种创造性力量方面，孟子没有对子思亦步亦趋，毋宁说他视“诚”为符合善的理解的人的一种真性情。孟子曰：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”（《孟子·离娄章句上》）但人如何明乎善？我们知道，人必须真诚对待出自本性的真实自然显现的情感，所有善的德性组成人的本性。在此意义上，“诚”可被看作终极本体的象征符号，甚至可认为，一旦人想到或有意识要做“诚”者，“诚”就存在了。换句话说，我们可以区分两种含义的“诚”：“诚”作为终极本体的本体论特性，是人想要真诚、真实地意识或自我意识的对象。两者的关系如下：后者是前者的一个指示或征兆，而且，当人真诚地思考和感受时，前者可能就会出现。在这种关系背景下，我们可了解下面这句话：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄章句上》）从孟子的“思诚”到子思的“诚至”明显有一段距离。孟子也说过：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心章句上》）这是否说明了他前面所说的“万物皆备于我”的原因？若“诚”首先是终极本体的一种真正特性，若“思诚”时这种特性在“我”身上实现或甚至变成“我”的主体，那么，万物皆备于终极本体的我（不管“备”的含义如何）。
孟子和子思的第二个不同点是：孟子从未提过“尽性”，而“尽性”是《中庸》的关键词。我们在上文提到孟子谈的是“知性”，他甚至说“养其性”（《孟子·尽心章句上》）和“存其心”[17]。为什么他没有提过“尽性”？原因在于，孟子认为“性”是支撑心的根基，人可以在性的基础上尽心，但不能像尽心那样尽性本身。在这种意义上，“性”不能被完全看作被实现（尽）的可能性，相反是一种尽（心之所欲）的力量。在“心”和“性”能对照区分上得出的是更精确的“性”的含义。所以可以说“尽心”，但只能说“知性”。此外，只能在“尽心”的基础上谈“知性”，因为，只有当人了解了所有的心理活动，才能发现“心”源源不断的根基和源泉就是“性”。然而，子思把“心”归于“性”。这样归并带来的麻烦是，既然子思认为“性自命出”，那么“心”也该依赖于“命”，这将产生一个不合乎要求的结果，剥夺“心”肯定和维持自我独立和自由意志的能力。对孟子，“心”有能力自主和自由，对于把自主性归于“性”，“心”显然是相反的根据和理由。所以在这一点上，孟子明确完善了子思（据称，孟子受业于子思的门人）。这也说明，子思提出“尽性”学说的《中庸》一文时间上早于孟子。
关于早期儒学中对“天”的本体宇宙论的发展，子思和孟子（思孟学派）主要集中在从人性、人性与人心的显现关系的角度来解释本体的来源，除此之外，大约同时甚或更早，孔子的一派弟子以全面的观的原则为基础，解释“天”的宇宙本体，这个原则明显是“易”的原初象征主义形成的来源。这个外观学派（与子思、孟子的内观学派相对）存在的证据就是众所周知的《易传》（《易》的注疏），传统上它被认为乃孔子亲著。通过对现存文本和马王堆《易经》帛书的仔细分析，没有获得《易传》成文和发展的详细资料，我们可以主张，孔子晚年体察到天“无言的创造”，由此，《易传》（尤其是《系辞》）从“道”和“阴阳”乃创造性的本体宇宙论的观点立场中得到了灵感。《易传》的观点当然是对万物秩序和万物转化过程的深刻洞察，从中产生了“太极”概念，“太极”是创造以及万物创造性过程的最终根源。从“太极”衍生出“阴阳”之“道”，“阴阳”是变化的两种状态、两个极性，“阴阳”彼此对立、相互补充的特性和力量，给解释万物的多样性及其内在的同一提供了强有力的基础。根据《易传》对本体的深刻理解，我们不仅目睹作为一个整体的本体宇宙论有了长足的进步，而且还看到这样的阐释——人作为“太极”和“道”的最高级体现的出现。
在如此的本体宇宙论的基础上，首先，人应该在其存在中体现宇宙所有的品性，应该有能力像天地一样行使同样的宇宙哲学力量。我们在看到了这种宇宙本体的深层和谐时，还必须意识到人性的善就存在于人与万物达到普遍的和谐。这里似乎存在比《中庸》和孟子更直接的对人性和人性善的辩护。《中庸》和孟子的理论或许却可以被包容在《易经》和《系辞》的“太极”和“道”的本体宇宙论中，那么关于这个问题就没有任何心理上的理想主义的残余了。我们反而看到一个宏大的实观体系，这个体系把建立在天地或“阴阳”之道上面的人之道用符号加以描述和规定。在这样的关联中或许可以说，老庄的道教同样属于统观天地以理解自然和宇宙。所以不奇怪，易传学派和道家在对本体宇宙论的体验和解释上存在着共鸣，但这不是说易传学派对“道”和“阴阳”的解释源于道家，反之亦然。一种更可能的解释是，这两派都源自《易》思想的大遗产，这个遗产具体体现于初期《易》的卦象和占卜文本。
从诠释学的角度看，有一点很清楚，《易传》的本体宇宙论为它要诠释的统一呈现了广阔领域中的万事万物。在此不仅可见到人及其本性融合到“太极-道”的框架中，而且文化、历史也融入了理解的范围。要指出的是，这种融合可视为全面的观（作为思考和概念综合的诠释学原则）延伸出去的一个例子。诠释学的这种思考和概念综合的一个结果就是“理”这一概念被揭示出来。《系辞》第一章提到了“理”：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”“理”在这里被认为是被完成的秩序和模式，因此也是万物关系中广泛存在的和谐。我们由此推断，有物，就有“理”，“理”显现于事物之“象”，因而也显示于事物之“卦”。
在《系辞》的整个文本中，所有的论述都可视为表现无所不在的“理”：“太极”和“道”的本体宇宙论的“理”，人类的发明和文明兴起的“理”，占卜的“理”，等等。实际上，对“理”的论述也覆盖了《易》的初期种种文本的诸多意义，这些“理”同样成了孔门弟子以推理精神进行解释阐述的一个目标。在此意义上，“理”不仅是事物的秩序，还是理解的原则，它产生了理性和推理，而且除了分类和模制（patterning）的原则之外，具体表达了理性和推理的原则。“理”在某种意义上变成了最高一级的范畴，一切事物甚至“太极”和“道”都服从于分类排序和解释。“理”的这种演进之意义显然在于，扩大事物的范围，使不同程度的差异一致化，同时还保留事物和事件的个性和独特性。
令人瞩目的是，中国最初的这个“理”的概念不涉及排他性的人的唯理性（rationality），“理”反而一直有某个维度或者方面，对全面观原则上建立的对本体的真实体验是开放的。所以“理”的概念不仅被用在人的主观现象如“心理”上，还用于自然的客观现象如“地理”“物理”上，这并非偶然。直到宋明新儒学，“理”才和“气”联袂，具有了排他的、根本的形而上的地位。
《易传》的《说卦》写道：圣人穷理尽性以至于命。这是一个意义深远的见解，但未得到发展和阐述，所以其远见卓识也未被探究。《说卦》清楚阐明，若要“尽性”必先“穷理”，这可谓是对如何“尽性”的另一种回答。跟子思和孟子以为“尽性”之道乃是至诚的看法不同，《说卦》认为“尽性”之道是探究事物的秩序和法则（“穷理”）。这明显支持了《大学》“格物致知”的观点，两种观点一道引导出宋代程颐、朱熹的新儒学，程朱新儒学强调从“格物致知”着手以“尽性”的至关重要意义。在这里我们注意到，是易传学派提出了“理”的范畴，并认为“理”的实现乃“尽性”的基础，其时还是儒学学说的诠释进行本体论深化的初始阶段。我们没有理由认为程朱理学是孔孟主流学派的一个分支，因为在《孟子》中，“理”的范畴明显还尚未展开。《说卦》这个文本还指出，“穷理”和“尽性”会导致对“命”的理解。这是一个极具创新性的看法，通常认为“命”是不可解释的，或者说，唯有“命”是具有人格的上帝般的天的意志的安排。毫无疑问，此看法会把“天命”观化为“天理”观，程颢声称他在发展宋代新儒学的激动中获得了这样的灵感。这样的看法显然在《易传》的所有文本（尤其是《说卦》）中已有暗示。还值得注意的是，随着对“理”的思考，《象传》这样的注疏本出现了。《象传》宣称，德性被排除在宇宙的自然形式六十四卦之外，这样做之所以可能，是因为人与更广大的自然之间具有“理”或理智的类似。我们下一次再详细论述这个通过“理”的类比得到扩展和综合的原则（principle of extension and integration by analogy of li）之上的重要诠释学分析。
“理”的哲学在《大学》中已有演绎发展，《大学》和《中庸》都是孔子的第二代弟子时期的撰述。根据前文刚刚的说法，我们可以说，《大学》与其说是遵循《中庸》和《孟子》的“性”或“心”思路，不如说是遵从《易传》“理”的思路。然而，《大学》的主旨和着重点迥异于《易传》：它没有处理本体宇宙论的问题，却把注意力集中在人类社会秩序向着大统一、大和谐（所谓“平天下”）构建和转化的过程，这个过程起始于理解事物之“理”。这是一种新方法，它强调接近事物和人的内外之道，并试图把两者结合为一个由经验和规范相互联系的网络。值得注意的是，扩大“理”的实现的范围，是从《大学》开始的。但是比之更重要的是人类行为规则的合法性，以之为理解事物和人的法则秩序的基础。所以《大学》形成了一个合乎理性的方法论，以实现孔子心目中的天下大同。在如此转变的世界中，价值关系既有横纵层面，又有相互联系、相互独立的层面，这些价值关系代表了人类理性和感性的内外之道不同的统一和综合。在这个遵循“理”的思路和谐化理解的网络里，可以说对人和人类社会的全部理解不过是通过“理”的相互依赖又相互渗透的解释罢了。实际上，我们可以把这样看待事物的方法添加为儒家的诠释学原则，它可简称为“理性的通和位原则”（principle of rational interpenetration ［tong］and positioning ［wei］）。这个原则亦可视为对通过“理”的类比得到扩展和综合原则的进一步发展。
七、作为“理”的“礼”的支配地位：和谐化的两种顺序
在《易传》和《大学》之后，只有荀子诚实地遵循并极大地发展了本体宇宙论哲学（基于对秩序和原则的观察），以及社会组织和治理的哲学（基于知识和理性原则的社会综合运用）。实际上荀子想更进一步，把人看成不断试验和犯错的经验之理性的起源。荀子否认了孟子有关“性本善”的论断，代之以对人的自然本性进行自然主义的阐释。不过，使人区别于其他的，仍然是学习思考的能力，从经验中学习，以人从自然和历史中的所看所学为基础进行思考。
在此基础上，从人的经验中诞生的人的理性同样是自然主义的、实观的，并且在自然和历史中具体化。具体而言，人的理性可见于人类社会的制度组织和行为组织的具体表现。在此意义上，荀子提到，礼仪、礼制支配社会秩序。正是这种无所不包的“礼”，正是在这种无处不在的“礼”的统一中，圣王提出并实施礼制。但这个意义上的“礼”的本质是人心的理性和原则，即“理”。人不过是合乎理性地使用自然、历史、人文制度、人心等力量的产物。如此一来，荀子把我们的力量带到这些方面：我们在现有的文化中所创造的东西，我们需要为现有的文化和社会做的事情。理性因而获得了三个方面的含义：自然秩序、人类思想和来自前两者的规范性原则。荀子哲学使儒学重新回归到人类、社会、治理的问题，这也是孔子主要关切的问题。在这种意义上，荀子也可被视为完成了一个诠释学的循环。这个循环从孔子思考人的行为、社会、治理开始，经过对整个宇宙的起源和转化的思索探究，回到更有系统、更有条不紊地解释理性中的社会礼仪和社会礼仪中的理性，其中本体宇宙论（可能是借用的）的背景仍然是灵感、动机和判断的依据。
综上所述，我们用下图说明古代儒学的本体诠释学循环，这个图同时也清楚地说明，儒学经过诠释学的思考完成了自己的本体诠释学：
从此图可见到一个天人地三位一体的结构，这在我以前的著作中已有论述。[18]此三位一体由下述三种合一予以表现：天人合一，即天和人，或伦理学和本体宇宙论的统一；“知”“性”合一，即人和地，或伦理学和认识论的统一；体用合一，即天和地，或本体宇宙论和认识论的统一。此外我们还注意到，此图中有两种本体诠释学循环的顺序：古代儒学的本体阐释学循环是从中层的大伦理和小伦理开始，朝上循环到本体论的高层，最后向下回到低层的认识论，然后从这里再循环到中层的伦理学。但是，宋明理学的循环是另一种顺序：从高层的形而上学开始到低层的认识论或方法论，然后从低层到中层的伦理学，最后又回到高层的形而上学。如此一来，古代儒学“对本体的思考”的方式和宋代理学“自本体思考”的方式之间的差异一目了然，这一点我已有他文论述。[19]
关于以诠释学或本体诠释学来理解儒学，我们还要提两个来自当代哲学文化思考（也与之相关）的问题：儒家关于人和社会的理论是否适宜人权的发展和协调？我们是否可以把儒家社会看作与资本主义经济和民主政治在概念上或诠释学意义上协调一致的？在这里，我们对这两个问题暂且不做解答，把它们看作仍在不断扩大的儒家诠释学循环进一步发展面对的挑战，这个循环建立在本文所讨论的七个儒学理解原则的基础之上。[20]
注释
[1]原载《跨文化对话》，第22辑，60~84页。牟秋颖、张晓译，陈戎女校。脚注中“［ ］”内的部分为译者所加。
[2]早在20世纪80年代，我已用中文的“本体诠释”阐述过这一点。
[3]有人尝试用反本质主义的观点描述中国的个人观，这无助于回答我们怎样才可以切切实实地理解人的本质的问题。
[4]《论语·述而第七》第二十三章“天生德于予”和《论语·子罕第九》第五章“天之未丧斯文也……”。
[5]既然在宇宙的形成中，实在与现在不可分割，本体论就不可能与宇宙论分开。所以我用“本体宇宙论”这个词指本体哲学与宇宙哲学之间的连续和同一。换句话说，存在是宇宙哲学的，生成是本体哲学的。
[6]孔子答子贡时，说他可以将种种经验联系贯通。（《论语·卫灵公第十五》第二章）他也对曾参说过：“吾道一以贯之。”（《论语·里仁第四》第十五章）
[7]哲学家怀德海的术语，即把具体感放错了地方。
[8]通过一种特定的科学理论，蒯因（W.V.O.Quine）研究并发展了本体论的“非充分决定性”（underdetermination）的概念，可见其著作《从逻辑的观点看》（From A Logical Point of View，Harvard University Press，1953）。
[9]参见拙文《论〈周易〉作为本体诠释学的全面的“观”及其意义》，见《国际易学研究》，第1辑，156~203页，北京，华夏出版社，1995。
[10]英文中对“仁”的译法借鉴了汉字中“仁”指“人人”而不只是“两个人”，不是复数而是单数与复数之间的关系，所以取带前缀co或inter的词来反映“仁”带有的“单数-复数关系”。此外，所加的词头语义上是指温和地接纳他人，以及认可普通人的人性。
[11]知识理论允许不确定性在相互作用、相互决定以达到和谐、平衡和明确的过程中发挥作用，我们可称之为“模糊认识论”，它和“精确认识论”相对。“精确认识论”要求我们在具体个别的基础上，以清楚主张、准确定义的确定性证明真理。“模糊认识论”则必然是在“模糊逻辑”起作用的领域里才可以发展和一展身手。
[12]汉代郑玄的评注认为“直”就是人性本善的表现。
[13]当然可以说这是地心引力的外部作用，但是，在地球的体系中水的本性是必须受引力吸引，这可以视为洞察水之本性的见解。
[14]要指出的是，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的自我观从来没有这个重要的层面。参见其著作《自我之源》（Resources of Self）。
[15]王夫之：《读四书大全说》。
[16]在这里我们可能注意到宋代新儒学的奠基人周敦颐（1017—1073）所写的著名的本体宇宙论短文《太极图说》，在此文中，世界创造力的源头被称为“太极”。很明显，“至诚”恰恰可以被理解为人之“太极”，而宇宙之太极无疑就可以被理解为宇宙本体开始之初的“至诚”。周敦颐显然受《孟子》和《易传》影响，因此把这两种遗产融合成为一种“太极”的宇宙本体论。
[17]《孟子·尽心章句上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”
[18]参见拙文《儒家人格中天、人、地的三位一体》，见《儒学和生态学》（Confucianism and Ecology），edited by Mary Evelyn Tucker，Harvard University Press，1997。
[19]参见拙著《论中西哲学精神》，上海，东方出版中心，1996。
[20]实际上在不同的场合我都以肯定的口吻回答了这两个问题。对第一个问题，以诠释学表述的儒学不仅与作为现代政治实践的民主政治是完全协调的，并且构成了对民主政治进行道德确证的本质。民主政治的实践行为有双重目的：肯定每一个体选择的自由，同时要实现社会和谐的目标。第一个目的导向民主，第二个目的导致民本。这两个目的在本体诠释学的意义上相互交织在一起，从而形成了一个本体诠释学循环，任何一个目的最终都要求另一个成为其基础和目的。此外我们知道，人权的兴起客观上是通过法律手段，保护个人道德上的自我意志以及社会道德上的团契目标。至于第二个问题，我已经建立了一套完备的伦理学和经济发展（通过市场和公平竞争）相统一的理论，在这个理论中，儒学（既作为伦理学又作为本体宇宙论）扮演了一个积极的有创造性的关键角色。参阅拙著《C理论：中国管理哲学》（修订版），北京，中国人民大学出版社，2006。