全球化的本土化与文化传承[1]
——还中国哲学以本来面目
［美］安乐哲（Roger T.Ames）
一、全球化的两种模式
除了最近开展的少数短暂的争论和各自取得的日益显得毫无意义的胜利外，现代主义者和后现代主义者之间的论辩已经陷入一个十分空洞的境地。西方（欧洲的盎格鲁）哲学在当下的旺盛生命力，从反现代主义者或后现代主义者一方看，再从伟大的文艺复兴运动的倡导者另一方看，并不是前者对于后者的论战的胜利，而应归功于对话空间的转化。在这样的对话空间里，活生生的思想参与得以发生。这种转化是全球化（globalization）的一个结果。全球化这个术语一直呈现出两种有争议的含义。主导性含义是这样的：从意识形态层面看，欧洲启蒙运动产生了对理性和道德观念的普遍认同。全球化则与这种观念的传播息息相关。从现实的层面看，全球化又与以权利为基础的民主制度、自由资本主义制度和技术理性密不可分。在此意义上，全球化是现代化的一个同义词——现代化本身则被认为与西方化同义。
在全球化的这一主导性含义的语境下讨论后现代主义，既能澄清这个概念，又能使这个概念的意义相对化。后现代是一个独特的西方概念。如果从现代性这个词本身最有效的含义来看，而不是从其他原因考虑，现代性是西方的独创。[2]那么，被理解为西方化的全球化，当然就是一种现代的动态。所谓后现代思想家对其所接受的传统做出的论辩性回应，将后现代倡导为一套反对的话语。但这套话语过分依赖他们支配式的叙述语调，以至于不能服务于非欧洲人的兴趣。
只要西方的价值垄断着全球化的进程，世界上就会不断出现扩张主义者、殖民行为以及与自由民主制、极端个人主义和技术理性相关联的发动军备战争的冲动。不过，已有重要的迹象表明，全球化的这种现代主义形式正在发生着奇迹般的变化。至少在原则上，已经没有理由将全球化理解为欧洲人的扩张或美国人的拓展。这是因为，除了这种顽固的、西方决定论式的意义外，全球化还有一种与之相对的含义。全球化的第二层含义认识到非西方文化所做的潜在性贡献。在这第二层含义上，全球化是指不同文化感受性（cultural sensibilities）的相互切近。
作为彼此切近的全球化仍保留后现代主义的一个重要内涵，不过在这种定义下的全球化了的世界是彻底非中心化的：世界的注意力从欧洲移向亚洲，伊斯兰教与基督教之间复杂的关系所带来的不稳定因素，非洲缓慢地或者说稳步地崛起。所有这些趋势都以事实说明，用一种固定的叙述模式去描述过去、现在、未来的事件是不相干的。无疑，商品化和麦当劳化的西方进程还将继续，但目前全球化的强劲动力或许足以遏制这些负面力量。与欧洲的盎格鲁政治家和企业家的宣教美梦相反，相对于基本上被理解为西方殖民化的全球化形式而言，如今或许有另一种新生的替代形式。
在西方，意识到我们生存的世界是有原则的，肇始于古希腊人的思辨。与之不同的是，自我意识的觉醒则是伴随着现代性出现的。在如今这被认为是后现代的时代中，自我意识和世界意识的觉醒都已达到各自的顶峰。通过认识到自我实现的多种成功模式以及对事物存在方式的多种本体论上的洞察，后现代使自我意识、世界意识觉醒的形式相对化了。为了取代把世界塑造成欧洲启蒙运动所设想的理性和道德模式的意愿，一些所谓的后现代批评家从文化自觉的角度认识到我们的名字是众人，我们和我们置身的时代都是多样化的。
全球化的第二层含义在原则上确保所有的文化彼此切近的同时，还附带着一个隐含的意义。那就是，在缺乏一种普遍共识的情况下，不同文化和传统的多元性（plurality）必然导致协商模式的地方性和多种可能。对追求一种理性和道德的共识，取而代之的是正在增长的需求，即在不同的习惯和感受性之间谋求协商。在一种最富成果的意义上，全球哲学既不承认只有一种占支配地位的叙述视角和叙述方式，也不声称对这种单一视角和方式表示宽容。全球并不存在一套普遍认同的话语模式。毋宁说，全球化的语境促使我们承认多元、丰富的话语的存在。由此，我们自然就认识到地方性现象的意义。
在表示广泛、综合之意时，“全球的”这个术语或许在事实上更为强调物质、事件的地方性这一根本特点。对全球化第二层含义的理解，不能是一种共识性或普遍主义的东西，即意味着我们在寻求跨越全球的共同价值或制度。毋宁说，我们所寻求的模式应以允许地方现象的活力为核心。这是在如下意义上来说的，即这些现象的客观存在或许是地方性的，但它们的潜在影响却是世界范围的。
在这样的条件下，出现“他性”（otherness）和差异的基本事实是不可避免的。这些差异的表达必然偏离普遍主义的关怀，而导向富有成果的思想对比。迄今为止，差异一直被置于讨论的背景中。文化的家族相似性（family resemblance）被视为是至关重要的，后现代文化/多元文化的时代扭转了这些极端的做法——现在，差异被视为是居于主导地位的因素了。在其最为积极的形式中，差异象征着宽容、适应和尊重。
把全球化理解为文化的广泛接触和生命形式的最为本质的地方性或核心特征的思想，使我们得以回避那种预言文明冲突即将来临的无稽之谈。这样的预言之所以存在，是因为它把全球化要么理解为各种文化中心论，要么理解为用来抵制文化中心论的文化孤立主义。西方意识形态和伊斯兰教之间的冲突是前者的一个例子。中国对大肆蔓延的西化的威胁做出的回应则是后者的典型例证。强调文化参与的地方性，推动了一种但不是唯一的处理文化政治的方法。
总之，文化政治正沿着两条背道而驰的道路发展。第一条道路是就现代化的进程来说的，也是为多数人所接受的。这一进程伴随着理性政治、经济和技术的蔓延——所有这些都包上了一层西方启蒙主义所认同的理性和道德的外衣。第二条道路认识到不同文化形式、不同文化发展道路之间需要相互接触和理解，最终致力于进行以解决特殊问题为目标的可能的和地域性的协商。
二、全球化与专业哲学
全球化两种模式之间的紧张关系同样存在于哲学学科中。这是一个类似于新瓶装旧酒的问题。如今，在我们高等学术的座席中，西方哲学——或者说，几乎全都是欧洲哲学——组成了世界范围内主要的课程内容。波士顿、牛津、法兰克福、巴黎是这样，东京、汉城和德里同样如此。如果土生土长的亚洲哲学和美国哲学在海外一直受到忽视，那么，在它们本国的文化中，它们也同样被排挤到边缘。詹姆斯（William James）在他的吉福德讲座（Gifford lectures）的开场白中坦言：“在我们（美国人）看来，倾听欧洲人说话是一件自然的事。”[3]除了把亚洲人也包括进来，和美国人一起充当欧洲哲学的天然听众这一点，他基本上是正确的。
正如雷蒙德·伯伊斯维特（Raymond Boisvert）所观察到的，自美国在太平洋崛起，到20世纪的上半叶，美国哲学在欧洲和亚洲都受到尊重。但除了见面时打个礼貌的招呼外，那些曾经影响了欧洲和亚洲的美国哲学在二战前肯定就已经销声匿迹了。[4]在美国国内，哈维·汤森德（Harvey Townsend）曾对他那一代美国哲学的地位做了如下的一个报道：
两代以上的时间过去了，事实说明这种偏见依然存在。在《牛津西方哲学史》的序言中，主编安东尼·肯尼（Anthony Kenny）在提及书中各章节的作者时指出：“所有作者均属于盎格鲁-美国派哲学的风格，因为他们已被训练地融入或灌输进了欧洲的文化传统。”然而，书的正文部分，没有一处提到美国的哲学思想——没有提到爱德华斯（Edwards）、爱默生（Emerson）、皮尔斯（Peirce）、詹姆斯（James）或杜威（John Dewey），仅有的涉及美国的部分是索引部分的“美国革命和博克”，索引中还有“潘恩”和“杰斐逊”，但在正文中，杰斐逊是作为“潘恩的一个朋友”被提及的。这本书得出这样一个错误的结论：美国哲学，即使在盎格鲁-美国的思想家看来是重要的，但也未在形成西方思想的特质中发挥真正有效的作用。事实上，美国很少设有本科和研究生层次的哲学课程，以让学生接受正规的、有体系的纯粹美国哲学的教育。正如日俄战争完全在中国领土上进行，当今美国的大学也正是这样一个地方，让几乎全部是外国势力在其上驰骋拼杀、相互争斗，而且还提供薪水。
不过，这种局面目前正在发生改变。首先，欧洲哲学的霸权本身遭到了攻击。近些年来，在诠释学后现代主义、新实用主义、新马克思主义、解构主义、女性主义哲学等旗帜下，专业西方哲学内部的一场内在批判正在进行。这场由不同形式的运动所构成的批判有一个共同的目标，用罗伯特·所罗门（Robert Solomon）的话来说就是“超越的伪装”（the transcendental pretense），包括观念论、客观主义、总体叙事以及“所与的神秘”（the myth of given）。
此外，美国哲学学科中的这种全球化力量产生了一股水压，将本土的文化传统推出水面。过去10—15年，尤其在美国国内（但不限于美国），我们见证了对古典实用主义兴趣的复兴，这是以对美国哲学演变的深入复杂的各种研究的激增为标志的。作为不同文化感受性的相互切近，全球化首先要求美国去接触和理解自己哲学的精髓。
最近，在美国的哲学系里还发生了另一个变化。直到最近，专业西方哲学对忽视亚洲哲学一直十分安之若素（更不用说非洲和伊斯兰教的哲学传统了）。除了对这些哲学传统有一个浮光掠影般的了解外，西方对它们根本不屑一顾。这种态度使那些专治西方哲学的人确信：这些思想派别并不是真正的哲学。于是，他们就想出了一个新的专业术语“比较哲学”。这一术语与其说是在哲学上得到论证，倒不如说在地域上得到说明。
我们夏威夷大学哲学系，很早就把哲学的全球化作为自己的使命了。夏威夷是一个多元化的社会。它欢迎来自世界各个地方的移民，尤其是来自亚洲的移民。20世纪30年代，三位年轻的学者——查理·摩尔（Charlie Moore）、辛克莱尔（Greg Sinclair）和陈荣捷（Wing-tsit Chan）在制定哲学系的课程时决定：课程必须反映出夏威夷社会多元化这一事实。他们还决定把促进世界哲学的发展作为自己的使命。
或许是偶然的，最近开展的“经典与多元文化主义争论”参与并大大便利了这一使命。而意识到美国研究生教育必须国际化的需要也对这一使命的开展推波助澜。很明显，非西方哲学传统无可奈何地接受了这样的哲学课程。比较哲学运动，从每三四年开一次的世界哲学会议到檀香山的比较学派，到波士顿的儒家学派，携手并进，在目前似乎是巨大的西西弗斯式的劳作中也已经取得了某些发展的契机。[6]同样，哲学课程中出现的多元主义为不同文化感受性的彼此切近敞开了大门。
再说中国学术界，我们可以公平地说，虽然当代西方哲学忽略了中国，但自从严复将西方自由主义引至晚清以来，在将所有能够增强其竞争力的东西吸收到自身之中这个意义上来说，中国哲学一方面忠实于自己的传统并焕发出活力，另一方面又具有吸收力并绝对是“比较性”的。那种情况就是：在20世纪，对于几代人来说，马列主义不断中国化，成为一种新的正统文化，初露端倪的杜威实用主义停滞不前，儒学的残余被置之脑后。同时，现代新儒学运动中许多杰出人物像唐君毅、牟宗三等，则从欧洲哲学主要是德国哲学中寻找参照，将中国第二序的思考论证为一种值得尊重的哲学传统。对于我们所期待的对话来说，重要的在于：在五四时代儒学与杜威最初的相遇中，儒学被新文化运动的知识分子斥为阻塞中国动脉的血栓，妨碍了对中国进入现代世界构成必要条件的那些新观念的鲜活的流通。而杜威则被当成了一副解毒药。[7]
当马克思主义、毛泽东思想在当代中国哲学中归于理性研究时，从早先的康德、黑格尔到当今的现象学、维特根斯坦尤其是海德格尔，西方哲学的成分具有显著的增长。在重要的程度上，从康德到海德格尔的兴趣转向[8]，是由于被理解为与本土的思维方式有关而激发的，这表明儒学与杜威之间一种可能的对话是恰当的。事实上，20世纪中叶中国主权的重建，以及过去10—15年中国作为一支世界力量的稳步增长，正在给中国注入一种新生然而却十分重要的自觉，那就是：自身的文化传统是自我表现理解的一种重要资源，也是参与迟缓但如今却不可避免的全球化进程的一个平台。
虽然欧洲哲学对于哲学的活力来说一直是一种标准，但直至晚近，西方对中国哲学和文化的学术研究一直在很大程度上为中国学者所忽略。中国学者觉得从外国学者对中国传统的反思中所获甚少。然而，最近10—15年，负责传播和诠释中国传统的科班学者已经将他们最初的关注，从流落海外的中国学者对于文化讨论所必须做出的贡献，扩展到对于中国文化的西方诠释兴趣日增。在当今中国，翻译和探讨西方汉学具有繁荣的市场，甚至我们对中国哲学经典的翻译文本也正被译成中文，同时，英译本身被保留在中文本中作为一种新的注解形式。
三、用哲学的方法阅读哲学文本
全球化的两种模式已在专业哲学的国际论坛中发生作用。这一初步认识把我们引向这样一个问题：全球化作为不同文化感受性的相互切近，在何种程度上使得我们能够理解中国哲学的本来面目？
我们可以做出如下的评判：最近发生的几个事件共同促进了西方学术界对中国古代典籍的重新评估。首先，中国连续出现的一系列戏剧性的考古发现向我们提供了许多尚存的未遭损坏的早期文本，这些文献没有遭受2000年传播过程中不可避免的扭曲。这些发现也向我们提供了许多散佚已久的文本资料。在许多情况下，这些资料的出现修正了我们对已有的很多描绘古代面貌的重要著作的理解。至少，这些资料为重新翻译这些影响甚大的文本提供了一个紧迫的理由。
然而，如果可能的话，对于从事翻译中国哲学经典这一工程，还有一个更加紧迫的理由。直到最近，大多数西方哲学家还对倡导中国思想的呼声置若罔闻，尚未认识到古代中国文献中所包含的重要哲学意义。一些具有深刻哲学意义的文本没有得到应有的重视。这些文本首先是由传教士翻译和诠释的，晚近一些则是由汉学家翻译和诠释的。也就是说，直到今天，很多早期的中国典籍只是偶然被哲学家看到或略微涉及。这样的论断既非谴责那些传教士通常怀有的良好意愿，也非假定已有任何足以取代那些传达了博大精深的哲学的、历史的、文学的和文化感受性的好的汉学文本。事实上，如果我们要进行谴责的话，矛头应指向我们的西方专业哲学。它依旧固执己见地认为哲学仅仅是欧洲的盎格鲁人的事业。
由于这种对其他哲学传统的边缘化，作为一门完整的学科，哲学是我们学术界尚未完成的责任。哲学家从事哲学的一个基本目的就是界定和描述人类经验的一般特点，为的是置哲学问题于尽可能的最广阔的语境中。当我们从一个文化的和时代的语境转至另一个语境时，我们所定义的这些一般性特点就显示出重要的差异性。哲学家有责任去发现、理解那些不同寻常的假定，那些假定使文化成为抵制文化化约主义（reductionism）以及势必随之而来的文化中心主义谬论的重要手段。因此，哲学家为缺少对中国哲学进行诠释付出了代价。西方人文主义者在试图挖掘中国经典哲学文本意义的过程中，轻率地将许多西方的假想加入到对这些文本的理解中；在表达这样的理解时，又为这些文本添油加醋。——这已是老生常谈了。中国哲学为西方学者所熟悉，首先是通过使之基督教化，然后是通过使之东方化以及把它放置在一种诗意的、神秘主义的世界观中。在大多数美国书店里，中国经典哲学通常是放在《圣经》和《新纪元》之间的。如果一定要将它们归于某个具体的类别，那么通常它们是被标明为“亚洲宗教”的。中国哲学通常是在种类和哲学性的框架里引起西方哲学的兴趣，而不是在其自身的意义范畴内。
最近现存文献新版本的重获，以及许多散佚已久的经典文本的进一步发现，使我们有机会重新翻译很多中国经典典籍。这些发现也为哲学家进一步思考或重新思考我们的标准解读提供了一个前文本和机遇。最重要的是，这些发现给我们提供了这样一个尝试的挑战——通过将这些文本放到其自身的世界观中加以定位和诠释，并发挥想象，以便发现其本来面目。
同样，汉学界也逐渐认识到合作进行这项翻译工程的需要。这一进展或许在所谓哲学文本的翻译中成果最为丰富了。如果说把一篇中国古典哲学文本成功地翻译成西方语言需要对中国语言和文化有一个精深了解的话，那么，这样一种翻译同样要求对作为翻译目标语言的西方哲学话语有深入的了解。
在过去几个世纪中，为翻译中国经典典籍而建立的西方语汇受到基督教传教士的明显传教动机的影响。中国典籍基督教化的影响直到现在还在我们之中存在着。无数很不确切的词汇已成为汉英字典中的标准对应词。我们使用这样的字典固化了我们对中国文化的理解。这样的对应词有：“the Way—道”“Heaven—天”“righteousness—义”“benevolence—仁”“rites—礼”“virtue—德”，等等。许多曾经与翻译中国古代经典有关的汉学家开始承认：对于翻译这些哲学文本来说，一套具有更为丰富语义内涵的词汇是非常必要的；他们还努力避免这样一种本能反应，即用他们自己文化感受性的通常语汇去翻译中国哲学的术语。但是，有一个问题更加令人担忧。我们必须问：“最终，以本体论建设为己任的欧洲语言，能够表达出构成中国文本思想基础的那种过程性的世界观吗？”举例来说，像《道德经》这样一个文本能够被翻译成英文，同时仍然能够传达它本来要表达的意义吗？
在《超越善恶》这本书中，尼采指出了一种具体的世界观是如何积淀到语言之中去的：
当然，他不是在赞同语言决定论，那种观点认为我们的语言必然束缚了我们，使我们只能用某一特定的方法思考。毋宁说，他仅仅观察到语言和它的句法结构具有一种特定的文化洞见，这种洞见使人类经验具有意义。语言传达给我们的真正意义和我们在说这种语言时所表达的意义同样多。语言的这种意义促使我们偏爱一种经验而反对另一种，问这样一些问题而不是问别的问题。
在思考诸如法语和德语等语言是如何产生时，尼采认为：“当人赋予他所思考的事物一个性别时，他并不是随意地在开玩笑，而是获得了一个深刻的洞见。”事实上，尼采本人就是他所提出的问题的典型例子。我们可以感觉到，在西方经验内部试图批判实体本体论（substance ontology）时，尼采本人之所以必须非常依赖修辞学的和文学性的精微比喻，正是因为他在用这种语言表达他的思想时，常常为这种语言感到困惑；他的思想与他运用的语言相妥协，甚或语言违背了他所要表达的思想。
最近，在具体谈及古汉语时，著名汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）就有关“气”的宇宙论指出：“古汉语的句式结构把我们置于这样一种世界过程之中，关于这一过程，我们要问它‘始于何处’。并且，既然它是处于运行之中，我们还要问它‘在何时’。”[9]
我们如何注意语言及其隐含的世界观之间的鸿沟呢？维特根斯坦提出，“我们语言的界限就是我们世界的界限”，如果这种说法是一种洞见的话，那么，也许我们就需要更多的语言。通过发展一种有关古希腊语汇（包括logos，nous，phusis，kosmos，eidos，alethea，等等）的细腻的理解，我们就能够越过笛卡儿而回到古希腊，并在一定程度上，以一种更为细致的方式，运用其自身的术语来解读古希腊的文本。通过产生和拥有那些编织成中国哲学文本的关键哲学术语的词汇表，我们就可以更好地在其自身的思想画卷中来定位这些原创性的文本。
哲学诠释者必须让学习中国哲学的学生对其所面对的那些不同寻常的假设保持敏感，正是那些假设使中国哲学的叙事与我们自己的是那么不同。正是那些假设形成了它们的哲学语汇并限定了它们的意义。这些基因性的假设是至关重要、不可改变的吗？当然不是，但这并不是说，在缺乏一种足以抵御文化化约主义危险的诠释感受性的情况下，我们能够冒险地去进行文化比较。的确，在展开一种诠释的脉络时，比界定这种概括还要危险的唯一取径（approach）就是不能够去概括。诠释者自己能意识到的一个失误就是翻译中带有自身伽达默尔式的“先见”（Gadamerian prejudices）。他们为此辩解，说这是因为在翻译时，他们依赖那些“客观的”、被认为是“真理”的词典，而这些词典本身就带有浓厚的文化偏见的色彩。它们欺骗了读者不是一次，而是两次。就好像每一代人都是在选择并考量以前的思想家，并依据自己的形象来重新塑造他们一样。每一代人都会重新调整世界哲学的古典准则，使之适合于自身的需要。我们都是不可逃避的特定时空中的人。这种自我意识并不是要扭曲中国哲学传统，而是为了认同它的基本思想前提。
此外，欧洲的盎格鲁哲学的最近发展，使得关于中国文化感受性产生的诠释性词汇得到最显著的重视。在取代植根于一种实体性世界观的传统语言的过程中，有关过程和变化的词汇逐渐流行起来。在西方哲学传统的语境中，晚近与诸如怀德海、柏格森以及最近古典美国实用主义的复兴有关的过程哲学的出现，是对实体本体论及其所蕴涵的二元世界观的持续批判。
传统二元论世界观中的一个主要问题，是形成于一套关于拯救、调和性词汇中的封闭性，以及为获得客观真理而必然产生的对于确定性的要求。当然，这是杜威意欲称之为“哲学性的谬误”（the philosophical fallacy）的目标。这种“哲学性的谬误”促使他既批判观念论，也批判实在论。那种目标就是“过程的结果先于该过程这样一种假定”。杜威一早就将忽视经验的历史、发展和境遇化的这些方面视为“哲学思考中最具普遍性的谬误”（the most pervasive fallacy of philosophical thinking）。在此，正如他所看到的，方法论的问题在于“从赋予某一个因素以意义的有机体中抽象出该因素，将其作为绝对”，进而将该因素尊奉为“所有现实和知识的原因和基础”。[10]
相反，在我们与过程哲学相关的关联性宇宙论（correlative cosmology）中，一个主要问题意识是这样一种发现：有德的智慧（virtuous sagacity）、富有成果的和谐（productive harmony）以及心性的凝定（the maintenance of equilibrium and stability），是由一种有关如何成为圆满之人的不断地拓展来确保的。在自然主义决定论（naturalistic determinism）和人文化成的回应性之间的彼此依存关系中，存在着一种富有成果的张力。前者强调“自然的人化”，后者强调“人化的自然”。而在自然环境、社会和文化条件的力量以及个人对于其所存在的生存环境中所做创造性贡献之间，也存在着这样一种张力。
从我们目前进行的工作来看，日益增长的过程语言的多元化的一个有趣的分支在于：更好地理解亚洲感受性的需要所提供的激励，实在是连锁性的。当过程哲学的词汇正在导向对古典中国世界的富有成果的诠释时，反过来，这种过程性的诠释又向我们提供了观察我们自己西方感受性的新的透镜。在我们自己的文化自我理解（self-understanding）中，以往被忽略或误解的那些因素，开始受到新的并且是决定性的更为一贯的诠释。[11]
或许，我们可以从最近的这些发展中预期一个较为乐观的结论，那就是：哲学与哲学思想在根本上被视为是西方垄断的时代正在走向终结。
注释
[1]原载《跨文化对话》，第18辑，129~140页，南京，江苏人民出版社，2006。汪泓译。
[2]对于现代性是西方的发明这一主张，进一步的讨论参见郝大维（David Hall）：《罗蒂：新实用主义的先知与诗人》（Richard Rorty: Prophet and Poet of the New Pragmatism，Albany: SUNY Press，1997），29~47页；郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》（The Democracy of the Dead: Dewey，Confucius，and the Hope for Democracy in China，Chicago: Open Court Press，1999），63~97页。
[3]詹姆斯：《宗教经验种种》（The Varieties of Religious Experience，Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1985），11页。
[4]参见杜威：《重新思考我们的时代》（Rethinking Our Time，Albany: SUNY Press，1998）。
[5]Philosophical Ideas in the United States（《美国的哲学理念》），New York: The American Book Company，1934，p.1.
[6]比较哲学运动的胜利还只是一个遥远的希望，但是，假如并且当胜利到来时，那将会是一场仁慈宽大的凯旋之舞，也就是说，在这场斗争中，成功就是将“比较哲学”这一极不自然的范畴从哲学词典中废除。
[7]1919年，杜威曾在其哥伦比亚大学的学生胡适和蒋梦麟处作客。胡适和蒋梦麟回国后都成为学界和新文化运动中的著名人物。大约有超过两年的时间，杜威在中国各地讲演，并受到当地出版界的格外报道。但是，在John Dewey: Lectures in China1919-1920（Honolulu：University of Hawaii）一书第13页中，Robert Clopton和Tsuin-chen Ou指出：“在中国大学教师队伍的专业哲学家中，杜威并没有得到追随者，大多数中国哲学家仍旧继续追随着他们从中得到训练的那些德国和法国的哲学流派。”鉴于艰难时世，杜威的观念显然被积极的听众更多地以对当前社会与政治的需要而非专业哲学的方式“误读”了。这样一种“误读”，人们只能假定杜威可以原谅，如果不是鼓励的话。参见顾红亮：《实用主义的误读：杜威哲学对中国现代哲学的影响》，上海，华东师范大学出版社，2000；张宝贵：《杜威与中国》，石家庄，河北人民出版社，2001。
[8]张祥龙的《从现象学到孔夫子》（北京，商务印书馆，2001）就是这样一个例子。应当注意的是，对于一本学术书，这种选题在出版时受到了不同寻常的欢迎。
[9]葛瑞汉：《中国哲学与哲学文献研究》（Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature，Albany：State University of New York Press，1990），360~411页。
[10]关于杜威“哲学性的谬误”这一观念的历史、发展和脉络，参见蒂勒斯（J.E.Tiles）：《杜威：哲学家的系列论证》（Dewey: The Arguments of the Philosophers Series，London: Routledge，1988），19~24页。
[11]例如，根据实体主义和分析传统来理解的主流美国实用主义的一些要素，如今正在被运用过程哲学的词汇来加以新的诠释，这种过程哲学的词汇经由中国古典文本而得到了生机和表达。最近的有Joe Grange（1997，1999）、Steve Odin（1996）、南乐山（Robert Neville，2000）、Tom Kasulis（1997）以及Warren Frisna（2000）等人的著作。