政治哲学及其发展历程

政治哲学，顾名思义，是关于政治的哲学，但也可能是关于哲学的政治。“或以哲学为中心，去看待政治与哲学的关系；或以政治为中心，去看待政治与哲学的关系。”^[1]“简言之，对政治哲学可作两种定义，一是用哲学的方式来研究和处理政治问题，一是用政治的方式来研究和处理哲学问题。表现在概念上，前者是‘政治哲学’（die Politische Philosophie），后者则实际上是‘政治的哲学’（politische Philosophie）。这两个定义的着重点显然是不同的：在前者那里，哲学是方法、手段或视角，政治则是对象、内容和目的；而在后者那里，事情就被颠倒过来，政治成了方法、手段或视角，哲学则成了对象、内容和目的。”^[2]这里的“政治哲学的双重维度”，是根据当代美籍德裔政治哲学家列奥·施特劳斯的《论僭政——色诺芬〈希耶罗〉义疏》（1948年初版，1963年修订补充）、《什么是政治哲学》（1949）两书中的观点分别提出的。

施特劳斯在对色诺芬《希耶罗》的研究中，提出了“两种生活方式”：“政治生活和致力于智慧的生活”^[3]，亦即僭主的生活和平民的生活，或者统治者的生活和智慧者的生活：一是政治的生活方式，一是哲学的生活方式。政治和哲学的分别，不仅在于政治是具体的、特殊的，哲学是抽象的、一般的，而且在于政治本质上是压迫性的，哲学本质上是批判性的。固然哲学可以为政治服务，给予审视和引导；但是政治同样可以为哲学服务，给予保卫和辩护。政治生活方式与哲学生活方式的根本区别在于前者是社群的，后者是个人的。因而“政治的”意味着进取的、辛劳的、务实的和合群的，“哲学的”意味着退隐的、闲暇的、务虚的和自足的。虽然二者都在追求卓越，但它们致力于不同方向。正是在雅典政制前提下，古希腊历史出现了苏格拉底—柏拉图—色诺芬这样的政治哲学转向。虽然苏格拉底之死证明了这种政制对哲学生活方式的压制，而柏拉图的“哲学王”理想也未成为现实，但是这种政制没有强迫哲学成为“婢女”。然而，“政治的哲学”使哲学政治化，转向意识形态，成为“政治的意识形态”。相反，“政治哲学”使政治哲学化。因此，我们首先要讨论的并不是“政治的哲学”（politische Philosophie），而是“政治哲学”（die Politische Philosophie）。

“意识形态（ideology，法文为idéolgie）一词最早由法国特拉西（Destutt de Tracy）发明，原意是表达如何形成一种抽象观念的理论。……所谓意识形态，是指那些可以成为政治、社会组织合法性根据和运作基础的观念系统”^[4]。“在政治思想研究中，通常把社会制度正当性的根据和指导社会行动的思想体系称为‘意识形态’。”^[5]换句话说，所谓意识形态是对人们政治行为、政治实践及其规范化和制度化的合法性、正当性的论证和辩护，它跟我们所讨论的政治哲学并无二致。区分政治哲学与意识形态的关键在于论证和辩护的结构和模式是哲学化的，还是政治化的，当然它们亦非二分。但是，凡偏重于特殊利益和意志的，就是意识形态；凡侧重于普遍理性和逻辑的，就是政治哲学。

在政治哲学中，表象地看，哲学是一种理论，政治是一种实践——“政治实践”。但是，实质地看，实践也是一种理论，理论也是一种实践——“理论实践”（包括“科学的”理论实践和“意识形态的”理论实践，与“经验”实践、“技术”实践、“意识形态”实践这种一般实践形态相对应）。这是阿尔都塞的观点。阿尔都塞将“哲学”定义为“理论实践的理论”：“哲学（在每门科学都有一个对象的意义上）没有任何对象（object），只有赌注（enjeu）；哲学不生产知识，只陈述论点（Thèses），等等。针对科学与政治实践的种种难题（problèmes），它的论点开辟了通向正确立场（un position juste）的道路，等等。”^[6]

在回答“什么是政治哲学”的问题时，施特劳斯指出：“政治哲学是一个更大整体——哲学——的组成部分；或者说，政治哲学是哲学的一个分支。在‘政治哲学’这一表述中，‘哲学’表示处理的方式：这种处理既追根究底又包罗万象；‘政治的’既表示主题又表示功能：政治哲学以一种与政治生活相关的方式处理政治事宜；因此，政治哲学的主题必须与目的、与政治行动的最终目的相同。政治哲学的主题是人类的各种伟大目标：自由以及政府或帝国——这些目标能够提升所有人超越他们可怜的自我。政治哲学是与政治生活、非哲学生活和人类生活最近的一个哲学分支。”^[7]但是，与其说政治哲学是哲学的一个分支，不如说政治哲学是哲学的一个面向。好比教师是这个人的面向，学生是那个人的面向，无论作为教师还是学生、父母还是子女、丈夫还是妻子、每一男人或者女人都表现为一个整体的不同方面，这就叫作“面向”；而头脑、心脏则是任一个人的部分，这就叫作“分支”。

对政治领域中的事物，我们不能不持赞成或反对、选择或排斥、赞美或谴责的态度，所有这些态度都涉及好与坏、善与恶、正义与不正义的判断，而这些判断又是以一定的判断标准为前提的，政治哲学的努力也就是要探讨这些标准，以期获得关于这些标准的真正知识。因此，政治哲学本身并不是中立的，它的目的既在于认识政治事物的本性，也在于认识公正的、好的或善的社会制度。

政治哲学既不同于一般的政治思想，也不同于一般的政治理论。政治思想是对政治观念的反思或阐释，而政治观念则是对政治的基本法则或要素的印象、意见、幻想等。政治理论是对政治状况的反思和政策建议，它最终要诉诸为公众意见或舆论所认可的原则。一切政治哲学都是政治思想、政治理论、政治学说；反过来说，所有政治思想、政治理论、政治学说并非都是政治哲学。可以说，政治哲学和一般政治思想、政治理论、政治学说的关系就是知识和意见的关系。政治哲学原本就是政治科学。但是，随着哲学与科学的分野，即现代自然科学权威地位的确立和哲学权威地位的丧失，也就有了非科学的政治哲学与非哲学的政治科学的分野。可以说，政治哲学和政治科学的关系就是价值判断和事实判断的关系。事实判断是价值判断的根据，而价值判断则重构事实判断。

总之，政治哲学是一种由价值判断及其标准所构造的知识体系。这种知识体系所提供的价值判断及其标准旨在评判政治事物（行为、实践、规范、制度）的合法性和正当性。“合法性”和“正当性”是近义词而非同义语。所谓“合法性”偏重于程序层面，取决于相关行为主体的承认，首先并且主要不是指合人为法或人定法之类的低级法，而是指合所谓自然法或所谓神定法之类的高级法。所谓“正当性”侧重于实体层面，是对合法性的补充，指在诸多合法性相互冲突的情况下的折中与调和：假设两种相互冲突的行为都是合法的，则具有较大合法性的行为具有（强）正当性；假设两种相互冲突的行为都是非法的，则具有较小非法性的行为具有（弱）正当性。有关政治哲学与意识形态、政治科学之比较，如下表所示：

在《为什么是政治哲学？——或回答一个问题：哲学何以要政治的转向？》（2000）一文中，施特劳斯著作的编辑者和阐释者迈尔提出“政治哲学的‘四重限定’（Bestimmung），这也是对哲学为什么要政治转向的四重回答，它们分属四个时刻（Momente）里的四项任务：1.对政治哲学的探究物的厘定；2.哲学生活的政治辩护；3.对哲学生活予以理性的正当化论证；4.把政治哲学作为哲人培育‘自我知识’的场所（Ort）。可以看到，四个时刻交互牵连，并一起构成一个界说清晰的整体”^[8]。这里同样包含了“政治哲学的双重维度”：“用哲学的方式处理政治问题（体现在第一条）与用政治的方式处理哲学问题（体现在第二、三条）”^[9]。但是，政治哲学的核心问题是：“什么是正确（当）的？”（“何谓正当？”）^[10]

政治哲学（包括道德哲学和法哲学）古已有之。政治哲学在与形而上学相对应中形成和发展，它根源于生活世界（政治世界）与本体世界（自然世界）的划分。

中国古代《周易》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”^[11]，就划分了两个世界——“道”世界与“器”世界（“形而上”与“形而下”）。虽然都是“形而上”的“道”，但是孔孟之“道”与老庄之“道”截然不同。所谓儒家“入世”，就是以儒家为代表的哲学传统属于观照生活世界（政治世界）的政治哲学，但其是一种伦理化的政治哲学；所谓道家“出世”，就是以道家为代表的哲学传统属于观照本体世界（自然世界）的自然哲学，但其是一种审美化的自然哲学。中国古代哲学，除了儒家哲学之外，还有法家哲学是典型的政治哲学形态。儒家政治哲学表现为道德哲学—政治哲学，法家政治哲学表现为法哲学—政治哲学。

西方哲学起初不是政治哲学，而是自然哲学。早期希腊哲学就是这样一些自然哲学。当自然哲学家们在生活世界里思考本体世界时，世界也就被他们划分为两个部分：一是生活世界，一是本体世界。前者是形而下的，是现象，是感觉的对象；后者是形而上的，是本质，是理智的对象。这样一种观念不仅支配了古希腊哲学传统的始终，而且决定了整个西方哲学传统的基本特征。生活世界就是政治世界，也是意见世界；本体世界就是自然世界，也是知识世界。知识和真理的诉求转向意见和价值的诉求，并且最终统一起来，就是自然哲学转向政治哲学。

现代性发源于苏格拉底。苏格拉底所谓的“心灵转向”终结了早期希腊自然哲学的形态。苏格拉底将哲学家们的兴趣从自然界引向了人和人类社会，引向了政治社会。苏格拉底要求完成“心灵的转向”，即把哲学从研究自然转向研究自我。在苏格拉底那里，首要的知识是关于“善”或“好”的知识，而不是任何自然知识。在苏格拉底“美德就是知识”这一著名命题中，所谓“美德”也就是衡量一切政治社会的价值标准。美德作为知识，不是一种学问，而是一种修行。换句话说，美德不是理论知识那样可教可学，而是实践知识，不可教不可学。理论知识是价值中立的，实践知识具有价值倾向。当美德被确认为知识的时候，就意味着政治和哲学的结合。

柏拉图和亚里士多德代表了古典政治哲学。柏拉图认为，个体事物是处在实在和不实在之间的。可见世界与可知世界对立。著名的“太阳的比喻”认为太阳照亮了可见世界，即意见世界，而善（好）则照亮了可知世界，即知识世界。著名的“洞穴的比喻”认为由于在洞穴中没有太阳的照耀，因而人们只能看见事物的影子，不能看见事物本身；同样，由于在现实世界中没有善（好）的照耀，因而人们只能看见理念（式、型）的影子——事物，不能看见理念（式、型）本身。当柏拉图要求人们从意见王国过渡到知识王国的时候，他就是在推动政治和哲学的相互结合，因为按照柏拉图的说法，古老的政治社会其实就是一个意见的王国，而现在柏拉图又明确要求这样的政治社会必须置于知识的支配之下，因此，柏拉图开创了理性形而上学的理论体系，以之为政治哲学的理论根据。

政治哲学不是在柏拉图那里，而是在亚里士多德那里成型。亚里士多德划分了两种哲学：第一哲学是指他的形而上学；实践哲学包括他的伦理学、政治学。亚里士多德对两种哲学的划分是与柏拉图对两个世界的划分相对应的。亚里士多德所谓的政治，不是我们今天所理解的某个组成社会的、与经济文化相并列的领域，而是就其实质而言，政治领域是与私人领域相对应的公共领域。家庭生活属于私人领域，城邦生活属于公共领域，亦即政治领域。阿伦特说：希腊人只有政治的概念，没有社会的概念。亚里士多德只会将人理解为“政治的动物”，不会将人理解为“社会的动物”。^[12]这是因为古希腊人对人性的理解，不像后来人对人性的理解——将人理解为理性人或经济人，而利益的冲突与平衡就形成了所谓的社会关系。反之，古希腊人将公共领域（城邦）和私人领域（家庭）划分开来，认为政治是人类公共生活的表现。亚里士多德是这一观点持有者的代表，他将人的活动领域划分为私人领域和公共领域亦即政治领域：家庭以内的是私人领域，它由夫妇之间、父母子女之间、主奴之间三种关系构成，他们之间是具有人身依附性质的不平等的人身关系；家庭以外亦即城邦，属于公共政治领域，参与公共政治领域的是具有自由人身份的公民，不包括奴隶、妇女、儿童和外邦人。在城邦公共政治生活中，公民之间是自由人的平等关系。就其目的而言，城邦先于家庭，先于个人，应当是人生自然意旨的实现。这就是亚里士多德对政治的基本理解。

马基雅维利，霍布斯、洛克、卢梭，休谟、斯密、边沁、密尔，以及康德、黑格尔，代表了近代（现代）政治哲学。

马基雅维利是人文主义者在政治哲学上的代表。他不是从神性出发，而是从人性出发，不是从人性善的预设出发，而是从人性恶的预设出发，从而划清了政治和伦理的界限，划清了政治学和伦理学的界限。他以历史事实、个人经验为依据来研究社会政治问题，推动了政治哲学的近代（现代）转向。

启蒙思想家的主要贡献是提出社会契约论，包括自然状态说。以霍布斯、洛克和卢梭的思想为代表的社会契约论承认个人的历史的和逻辑的先在和前定，认为社会不过是个人之间契约关系的产物和表现。在社会契约论中：启蒙思想家从自然社会推导出政治社会；人权不被当作社会权利，而被当作自然权利；人为法应当以所谓自然法即人类理性法为合法性和正当性的标准。

以休谟、斯密、边沁和密尔的思想为代表的功利主义，亦称效用主义，是经验主义原则在政治哲学中的表现。正如经验主义是以感性经验为检验真理的标准一样，功利主义的特点是以效用（有用）等价值尺度、快乐（愉快）等情感体验为衡量伦理和政治问题的标准。虽然柏拉图、亚里士多德提出以幸福为目的的幸福论—目的论伦理学，但是他们将幸福归结为德性，并进一步归结为理性；而功利主义则将幸福归结为效用，并进一步归结为情感。就功利主义仍然属于目的（幸福）论伦理学而言，其又与康德义务论伦理学相对立。这是效用与法则的对立，也是情感与理性的对立。功利主义不是以柏拉图和亚里士多德的正义、公正原则去理解政治—伦理问题，而是以利益原则来理解政治—伦理问题。在这一问题上，功利主义同样与社会契约理论相对立。功利主义同样反对社会契约理论所谓的自然法（理性法）、自然权利、社会契约等观念，强调功利（最大幸福）原理既是道德哲学的基本原理，也是政治哲学的基本原理。

作为一种思想传统，以卢梭、康德、黑格尔、马克思的思想为代表，历史主义是理性主义原则在政治哲学中的表现。正如理性主义是以理性思维为检验真理的标准，历史主义的特点是以法则（规律）为衡量伦理和政治问题的标准。但是，相比康德以抽象的主体形式法则、黑格尔以抽象的客观逻辑理念为最高原则，马克思是以主体社会实践和客观历史规律为最高原则的。在这个意义上，马克思政治哲学正是他的实践哲学和历史哲学，他的政治哲学真正实现了对形而上学的超越。在他的哲学中，政治哲学真正取代形而上学，成为“第一哲学”。

马克思政治哲学是一种从近代（现代）过渡到当代形态的政治哲学体系，对国际共产主义运动和各国社会主义政治实践曾产生过重大影响。我们将马克思政治哲学定位于历史主义，并不表明它与其他思想资源毫无瓜葛。恰恰相反，马克思政治哲学与许多思想资源有着密切的关系。马克思的实践哲学是对亚里士多德的实践哲学这一古老传统的重构，尽管后者是伦理政治实践，前者是社会历史实践，但是二者具有相似的面向和路径。马克思的政治哲学是对马基雅维利以来的政治哲学近代（现代）转向的批判继承（借鉴），既是现实主义的，也是理想主义的，是二者的高度统一。马克思的社会交往论和社会契约论的关系，是用历史的现实前提取代逻辑的抽象预设；马克思的政治哲学、道德哲学属于功利主义，是用社会主义的功利主义矫正个人主义的功利主义；马克思的历史主义和黑格尔的历史主义的关系，是用社会主义反对国家主义。

阿伦特指出：“马克思所产生的影响及其科学工作的根底里的东西是什么？……真要说的话，恐怕是他的政治哲学。”^[13]阿伦特在考察“马克思主义与西方政治思想传统”的关系时，着重考察马克思与亚里士多德的关系。她说：“连接亚里士多德与马克思的这条线，远比从马克思到斯大林的那条线紧密。”^[14]马克思和亚里士多德的对立是由于时代的变化。马克思时代的“两个新的主要问题”——“劳动问题与历史问题”出现了。^[15]西方政治思想传统对人类的两个著名定义都来自亚里士多德，这两个定义一是“政治动物（dzoon politikon）”，二是“理性动物（animal rationale）”。马克思“关于人类的定义——劳动的动物（animal laborans）”是与此截然相悖的。^[16]“在亚里士多德的定义里，隐含这样的前提：人的政治的（polis）与自然的两项条件，只要可能，就是尖锐对立的。人是政治人（politikos），即人是政治的（polis）一员，才开始成为一个完全的人。从这种政治人中排除出去的或是奴隶，或是夷狄。……因此，亚里士多德……又把人称作会说话的动物（dzōon logon echon），把人定义为一种由于懂得相互对话方法而导致共同生存的动物。这两种定义是相辅相成的，也意味着真正的人性。从希腊人来看，真正的人性，是随着自由市民的出现才开始表现出来的。但是，自由与市民（politsés）——政治的（polis）成员，完全是同一个概念。”^[17]但是，阿伦特通过“作为支撑着马克思整个理论体系支柱的三个命题”，说明马克思和亚里士多德的（极端）对立。这三个命题是：“一，劳动创造了人类；二，暴力是历史的助产婆。……可以看作与以上两条在精神上对立的是第三个命题。支配他者的人，不能获得自由。这三个命题都是以纯粹的形式来表达我们时代由此开始的决定性事件。”^[18]阿伦特提及“19世纪发生的三个中心事件”。“这三个事件是：法国革命与美国革命、整个西欧进行的产业革命，以及这两者都包括在内的所有人追求自由的要求。”^[19]阿伦特认为，马克思主义与西方政治思想传统的断裂“最具有影响力”。她说：“至今绵延不断有过三次要使哲学传统最终终止的大颠倒：克尔恺郭尔的从怀疑到信仰的跳跃、尼采的颠覆柏拉图、马克思的从理论（精神观念）跳跃到活动。黑格尔及其历史观对三者而言都是不可或缺的（最重要的一点，三者都是黑格尔的后继者）。各自都是与传统彻底断绝，都不仅是单纯要求颠覆。在这三个断绝中，马克思最具有影响力。因为他触及传统政治的侧面，所以直接左右政治的发展。”^[20]阿伦特对马克思的认识和评价可谓独具慧眼。

马克思政治哲学原本属于近代（现代）政治哲学的形态，因此，它必须转向当代政治哲学的形态。只有与诸多当代政治哲学的基本形态对话，而非独白，通过问题、材料尤其论证的结构和模式的转换，马克思政治哲学才能达到这一目标。

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注释

[1]侯才。导论：马克思的政治哲学遗产及其继承//侯才，牟宗艳，李海星，张瑞芳。政治哲学经典：马克思主义卷。北京：人民出版社，2008：1。

[2]侯才。导论：马克思的政治哲学遗产及其继承//侯才，牟宗艳，李海星，张瑞芳。政治哲学经典：马克思主义卷。北京：人民出版社，2008：1-2。

[3]施特劳斯，科耶夫。论僭政——色诺芬《希耶罗》义疏。何地，译。北京：华夏出版社，2006：103。

[4]金观涛，刘青峰。中国现代思想的起源：超稳定结构与中国政治文化的演变。北京：法律出版社，2011：13-14。

[5]金观涛，刘青峰。观念史研究：中国现代重要政治术语的形成。北京：法律出版社，2009：4。

[6]阿尔都塞。哲学与政治——阿尔都塞读本：上。陈越，译。长春：吉林人民出版社，2010：4。另见阿尔都塞。保卫马克思。顾良，译。北京：商务印书馆，2010：157-159。阿尔都塞反对经验主义，倾向理性主义。他说：“理论实践就是它自身的标准，它本身包含着确证它的产品质量合格的明确记录，也就是说，包含着科学实践的产品的科学性标准。”（阿尔都塞，巴里巴尔。读《资本论》。李其庆，冯文光，译。北京：中央编译出版社，2001：60。）这就是说，马克思主义“就是它自身的标准”，无须实践标准检验马克思主义是否为真理。阿尔都塞认为：“马克思主义不是一种（新的）实践哲学，而是一种（新的）哲学实践。”（阿尔都塞。哲学与政治——阿尔都塞读本：上。陈越，译。长春：吉林人民出版社，2010：142。）

[7]施特劳斯。什么是政治哲学。李世祥，等译。北京：华夏出版社，2011：2。

[8]迈尔。为什么是政治哲学？——或回答一个问题：哲学何以要政治的转向？林国华，译//迈尔。隐匿的对话——施米特与施特劳斯。朱雁冰，汪庆华，等译。北京：华夏出版社，2002：109。

[9]侯才。导论：马克思的政治哲学遗产及其继承//侯才，牟宗艳，李海星，张瑞芳。政治哲学经典：马克思主义卷。北京：人民出版社，2008：4。

[10]迈尔。为什么是政治哲学？——或回答一个问题：哲学何以要政治的转向？林国华，译//迈尔。隐匿的对话——施米特与施特劳斯。朱雁冰，汪庆华，等译。北京：华夏出版社，2002：111。

[11]周易·系辞上。

[12]亚里士多德将“人”定义为“政治动物”，马克思将“人”定义为“社会动物”。马克思说：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”（马克思恩格斯全集：第44卷。北京：人民出版社，2001：379。）我们通常将两个定义混淆在一起。但是，阿伦特谈道：“亚里士多德的政治动物（zōon politikon）最早被译作社会动物（animal socialis）”“这个翻译在塞涅卡那里就已出现，后来经由托马斯·阿奎那，变成对亚里士多德那句名言的标准翻译：‘人在本性上是政治的，即社会的（homo est naturaliter politicus，id est，socialis）。’不过比任何长篇大论都更有说服力的是，‘社会’一词对‘政治’一词的无意识替代，已经暴露出人们在多大程度上丧失了希腊原初对政治的理解。因为有意思（但并非关键性）的是，‘社会’一词起源于罗马，在希腊语言或思想中都找不到一个与之对应的词。不过拉丁语societas的用法最初有着虽有限却清楚的政治含义：它表示人民之间为了一个特定目标而结成的联盟……只是随着后来‘人—类社会’（societas generis humani）概念的出现，‘社会’这个词才开始获得它作为一种基本的人类状况的一般性意义。”（阿伦特。人的境况。王寅丽，译。上海：上海人民出版社，2009：15。）阿伦特还谈道：“作为一个‘能言说的存在’（zōon logon ekhon），这个短语在拉丁文中被译作‘理性的动物’（animal rationale），如同前一个短语被译作‘社会的动物’一样，都造成了根本的误解。亚里士多德既不是要一般地定义人，也不是要表明人的最高能力。对他来说人的最高能力不是逻各斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思的能力，沉思的主要特征恰恰是它的内容无法诉诸言辞。在他这两个著名定义中，他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见，城邦之外的任何人——奴隶和野蛮人——都是无言的（aneu logue），他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说获得了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈。”（阿伦特。人的境况。王寅丽，译。上海：上海人民出版社，2009：17。）这意味着，自由平等的公民是可以相互对话的，而具有人身依附关系的家属、臣民、奴隶则只能服从家长、君主、主人的命令；也意味着，只有在类似雅典政制的前提下，类似古希腊哲学的生活方式才能持续。

[13]阿伦特。马克思主义与西方政治思想传统。孙传钊，译。南京：江苏人民出版社，2012：84。

[14]阿伦特。马克思主义与西方政治思想传统。孙传钊，译。南京：江苏人民出版社，2012：6。

[15]同上，7。

[16]同上，16。

[17]同上，22。

[18]同上，25。三个命题还有另外一种表述：一、“劳动创造了人本身”（同上，84）；二、“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”（同上，94）；三、“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”（同上，182）。在三种表述中，第三种表述前后不一致。对话（解释世界）为包括劳动和交往（暴力）在内的实践（改变世界）所代替，哲学生活方式为政治生活方式所代替，这是马克思对亚里士多德的扬弃。

[19]同上，30。

[20]阿伦特。马克思主义与西方政治思想传统。孙传钊，译。南京：江苏人民出版社，2012：42。