第二章 思孟学派的生存有限性与道德主体的建立
思孟学派传统上是指子思、孟子一系的儒学，心性与天道的关系是这一学派讨论的一个重点。徐复观先生指出，思孟一系的主要特点是：“顺着天命由上向下落，由外向内收；下落到自己的心上，内收到自己的心上，由心所证验的善端以言性善。更由尽心，即由扩充心的善端而向上升，向外发，在向上升的极限处而重新肯定天命；在向外的过程中而肯定天下国家。”[1]由天命向下落而言性善，主要是就“天命之谓性”这一命题言；由尽心向上升而肯定天命，主要是就“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”这一命题言。这两个命题是思孟学派性与天道关系的集中表述，也是我们分析其有限性思想的主要对象。
一 天命之谓性与人是被造物
《中庸》开篇曰：“天命之谓性。”这个命题是性与天道关系的明确表达。一般认为，这在说天道和性是合一的。朱子注曰：
命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。[2]
天之内容为阴阳五行，此阴阳五行有气有理。当天化育万物之时，阴阳五行之气为其形，形中即含阴阳五行之理。此理在人被称为健顺五常之德，与天之阴阳五行之理并无二致。他在《四书或问》中对天道与性的这种不二性论述得更为明确：
天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋予万物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。……盖在天在人，虽有性命之分，而其理则未尝不一。[3]
天与人虽有性命之分，在理上而论则是同一的。这种理解乃是秉承周敦颐《太极图说》、程颐《颜子所好何学论》而来，是宋明儒家共同的认识。后世学者，尤其是新儒家，亦多持此论。牟宗三先生指出：“儒者所说之‘性’即是能起道德创造之‘性能’……自其有绝对普遍性而言，则与天命实体通而为一。”[4]他认为心性作为人的本质与“天命实体”通而为一，也就是说人与超越的存在具有同一性。
然而如果仅从文字上看，“天命之谓性”这句话只是在表示：天所给予人与物者是为性。如果再加引申，可以得出这样的推论：天是超越的造物主，人与物是经验中的被造物。因此，仅通过这句话很难得出人和物之性与超越的天是同一的结论。相反，作为造物主的天和被造物的人在本质上存在差异才是更恰当的诠释。
“天命之谓性”的下一句是“率性之谓道”，“率”有遵循、顺着之义，顺着人之性而行动即是道。根据这种解释，性是主体行为的内在标准。这种解释是可以成立的，但并不能由此认定人所具有的这个标准同时就是天道。《中庸》有慎独之说：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”郑玄解释说：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有觇听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”[5]人的道德行为具有外在性，尤其在闲居独处之时，最容易放纵身心。故郑玄强调，即使在无人瞻视之时，亦应收敛身心，保持行为的一致性。朱子的解释较之郑玄更为深入，他说：
独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。
是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。[6]
此处所谓的“独”，指心灵隐微之处，“慎独”指谨慎于人心之几发动之时，遏人欲于将萌。这两种解释都是就工夫而立论，后一种显然更为深刻。然而，问题在于，如果主体在判断时都是以自身为标准，那么心灵的任何状态都是合理的，因为判断的标准与判断的对象是一致的。在这种情况下，慎独无疑是没必要的。人们之所以需要慎独，在于无法彻底把握住一个绝对的价值标准，从而无法保证自身行为的合理性。君子需“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，原因在于“不睹不闻”从认知的角度指涉了一个未知的幽暗之域，揭示了自身存在的不确定性，所以须在这种状况下戒慎恐惧，以确保自身行为的价值。这或许是对“慎独”所做的更为深刻的解读。
从以上诠释的角度看，“率性”与其说是遵循本性的过程，不如说是打破不确定性，自身建构自身标准的过程，“修道之谓教”则是指对于自身构建的标准进行反思、修正。由于相对于天道这个绝对的标准，人自身所建构的一切标准都是相对的，所以反思、修正的过程不可一刻停止，《中庸》言“道也者不可须臾离也，可离非道也”，正在于说明修正过程的永恒性。因此，“天命之谓性”固然可以解释为“天所赋予人者是为人之性”，但是这个“性”不应该理解为实体性的价值本体，而是一种不断超越当下的能力。从这个角度看，这个命题并不是在说性与天道是同一的，恰恰在于说明人因天的不可知而自身构建自身的必要性。
人之性与天存在差异，那么就有人之道与天之道之分。《中庸》载：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚”属于天道，“诚之”则是人道。“诚者”具有两条规定性：一是“不勉而中”；二是“不思而得”。“勉”指力量不够而尽力去做，“思”指心灵未得而尽心求索，二者皆体现出一种主观意愿。“不勉而中”“不思而得”则是强调不加用心、自然而然就能够最恰当地把握事物的本质，也就是“从容中道”。更为重要的是，此时所把握的对象并不是某一甚至某些事物，而是所有的事物，因为天道无所不包，无一物不在其涵盖之中。能够达到这种境界的主体，被称作圣人。相对于“诚者”，“诚之者”对事物的把握则是“择善而固执之”。“善”之前加一“择”字，说明此“善”乃是具体事物之“善”，并非普遍性的“善”。“固执”指用心牢牢把握。这说明，对于“诚之者”而言，把握事物的方法在于牢牢用心于某一具体之“善”，而不是行若无事地把握所有事物之善。《中庸》曾以颜子为例，赞其“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，亦是此义。人之道与天之道的差异，恰恰证明了《中庸》对性与天道张力的肯定。
新出土郭店楚简《性自命出》载：“性自命出，命自天降。”[7]“性”并不是由“天”所直接赋予的，而是出自“命”，“命”又来源于“天”。《诗经》中已有“命”这一概念，《国风·郑风·羔裘》载：“羔裘如濡，洵直且侯。彼其之子，舍命不渝。”此处所言之“命”，以命定之境遇言。身处此境而品行不易，则是所认可的德行。《召南·小星》云：“肃肃宵征，夙夜在公，实命不同。……肃肃宵征，抱衾与裯，实命不犹。”“实命不同”“实命不犹”显然指对命定的认可。这种命定思想，隐含着主体的限制性，即主体承认外在的环境在某种意义上是不可把握的。《论语》载：“子曰：道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）从表面看，孔子似乎认为道之兴废都是既定的，人的努力是无用的。实际上宿命论的主张为孔子所不取，孔子只是在表达，道之行否是不可知的、不确定的，这种不确定、不可知在孔子看来即是命，公伯寮的行为对命本身是毫无意义的。孟子亦说：“莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）“莫之致”表示人生境遇的不可控。牟宗三先生指出：“命是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个‘内在的限制’之虚观念。”又说：“气化当然是无穷的复杂，经验知识无论如何多如何进步也不能穷得尽。……它（命）落在‘个体生命与无穷复杂的气化之相顺或不相顺’之分际上。”[8]由此可知，“命”在先秦儒家那里主要表示一种限定性，这种限定性来自无穷复杂的外在境遇，这种无穷复杂的外在境遇就是“天”，“命自天降”说明“天”向人展示了其不可测的一面，人自身的限定性便由此凸显了出来。但是，“命”的限定性只能定格于已经完成的人生历程，对于尚未展开者而言，“命”的限定性则恰恰表现为不确定性。不确定性固然将人推向无根的生存现状，但也因此赋予了人突破限定性，构建自身的自由和动力。这是“性自命出”这一命题所蕴藏的深意，也是孔子所开创的儒家思想的源头活水。按照这种理解，“性”显然不是由“天”所直接赋予并与其具有同一性的实体，而是一种因“天”的不可测而展现出来的自我创造的无限可能性。“性自命出，命自天降”这一命题，直接证明了前面我们对“天命之谓性”的理解。
二 尽心知性知天与德性主体的建立
“天命之谓性”是由天道下贯到人，具有本体论的意味。《孟子·尽心上》载：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”这句话则是由人而上达天道，具有工夫论的意味。朱子注曰：
心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。[9]
朱子认为，心具众理，心之理即是性，而理又从天出，故尽心则可知性，知性则可知天。这一注解表面看来非常合理，但是却存在逻辑上的问题。劳思光先生曾指出，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”这句话，存在明显的理论困难。他说：“盖若以‘性’出于‘天’，则‘性’比‘天’小；换言之，以‘天’为一形上实体，则‘性’只能为此实体之部分显现；由‘天’出者，不只是‘性’。如此，则何以能说‘知其性’则‘知天’乎？”[10]如果将这一说法视为评判朱子之注，则属理所当然。因为朱子认为性之理出于天，“既知其理，则其所从出，亦不外是”，显然没有意识到“所从出”和“所出”并不是一回事。但是，如果将此说法加诸孟子，则值得商榷。
孟子以“四端”言心，“四端”即恻隐、羞恶、辞让、是非，故知孟子所说的心乃是价值之自觉、德性之根源。所谓“尽心”，指将此“四端”扩充于事事物物，将心之道德自觉展现在自身生命乃至家国天下的方方面面。由于每一事物都有其自身特殊的规定性，那么道德自觉展现的过程无疑也就具有各种形式。按照朱子的理解，这就是天之理，同时也就是人之性。然而，就孟子“尽心、知性”的逻辑顺序看，“性”应比“心”更具有本源性，如果以“理”言“性”，显然“心”相对于“性”更为本源，这无疑违反了孟子所设定的逻辑。我们认为，道德自觉就其根源而言为“一”，道德自觉的展现过程形形色色而为“多”，“一”之所以能够展现为“多”，说明主体依赖于一个具有无限可能性的根据，也就是说主体在本性上是自由的。将道德上的无限自由理解为“性”，或许更为合理。《中庸》言“尽性”而不言“尽心”，恰恰凸显了“性”的自由含义。从这个意义上看，“知性”的含义在于了知“性”的无限自由的特征。人之性是自由的，那么这种自由来自哪里呢？在天人关系的思维框架下，人们往往将自身视为受制于天的有限存在。然而，孟子将天视为不可知者，渐渐淡化了天的限制义，将人的自由从中释放出来。《孟子·万章上》载：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
传统认为政权的转移与天相关，然而孟子强调天不言，那么政权的转移实际上就与民心向背有关。这既显示了人的责任，又突出了人的自由，更彰显了天不可知的超越义。《孟子·万章上》又载：“莫之为而为者，天也。”在此天代表一种不确定性，即不可知的超越性存在。天不可知，那么所谓的“知天”，正在于确认这种不可知。如果将“知天”理解为把天视为某一实体而了知其内容，那就意味着天不再是不可知的而具有了确定性。有确定性就意味着有限定性，那么无论其内容是德性还是别的什么，丧失了无限意义的天都不足以承担超越性的根据这一角色，这显然与孟子对天的定义是相违的。
《孟子·尽心上》又载：“存其心，养其性，所以事天也。”“事”有侍奉、敬奉之义，这句话是在说，“存心”“养性”是“事天”的条件或方法。朱子注曰：“存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。”[11]他将“事”解释为“奉承而不违”，这就意味着“存心”“养性”是完全符合“天意”的行为，由此是“事天”的充分条件。然而，问题在于，如何保证作为人的行为的“存心”“养性”，就一定符合天的要求呢？在天人关系的框架下，天是造物主，人是被造物，人的终极价值在于合于天，人是否合于天，其标准不在人而在天。因为如果标准在人，那么这就意味着人具备了天的功能。从这个意义上看，“存心”“养性”只是主体力求上合于天的某种努力，并不意味着必然合于天。此处用“事天”而不用“知天”，凸显了天的宗教意味，正可为将“知天”释为知其不可知再下一注脚。
由以上论述可知，“天命之谓性”并不在于强调人和天之间的同一性，而在于说明天是造物者，人是被造物，二者具有本质的差异。这是从本体论的角度，揭示人的主体性建构的根据和保证。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”也不在于强调人可以上达天道，而在于说明人只有以自身的努力不断突破自然的、历史的局限，开辟新的价值世界，才能真正体会到因天的不确定性而赋予人的自由。这是从工夫论的角度，揭示人的主体性建构的方法和途径。
[1]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001，第173页。
[2]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第17页。
[3]（宋）朱熹：《四书或问》，上海古籍出版社，2001，第46页。
[4]牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999，第34～35页。
[5]（唐）孔颖达：《礼记正义》，中华书局，1980，第397页。
[6]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第18页。
[7]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社，2007，第136页。
[8]牟宗三：《圆善论》，联经出版事业股份有限公司，2003，第139～140页。
[9]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第349页。
[10]劳思光：《新编中国哲学史》（第一卷），广西师范大学出版社，2005，第144页。
[11]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第349页。