第三章 《周易》的虚假错误观及认知的限度
《周易》经文多有卜筮之语，《易传》则转为义理之学。传统认为孔子作“十翼”，此观点虽然在今天遭到质疑，然而《易传》中的多数命题与儒家思想相关却是不能否认的事实，新出土的简帛易学文献更是证实了这一观点。由于《易传》围绕卦爻和经文而展开，卦爻具有符号学的意味，经文多言吉凶，吉凶又与知识的真实和虚假相关，因此相对于其他经典，《易传》在某种意义上对于知识多有重视。因此，在这一部分，我们将探讨《易传》对认知有限性的理解，并揭示其重视知识的萌芽。
一 阴阳观念的限定义
《庄子·天下篇》曰：“易以道阴阳。”在《周易》体系中，阴阳无疑是最重要的观念。从整体上看，《周易》通过六十四卦向我们展示了一个独特的宇宙模式，而阴爻“――”和阳爻“——”则是这个模式最基本的因素。但只有在《易传》中，阴阳才作为一个独立的、有抽象意义的概念被提出。在《易传》中，一个主导性的观点是把阴阳作为宇宙万物的基本组成元素的两种不同性质的气，以此把宇宙视为一息息相关的生机体。由于阴阳二气所组成的宇宙是充满生机的，从而是变动的，因此阴阳又必须承担解释宇宙万物变化原则和规律的任务，即阴阳代表了宇宙变化活动的原则、规范。徐复观先生说，阴阳“是作为宇宙创生万物的二基本元素，及由此二元素之有规律性的变化活动而形成宇宙创生的大原则、大规范，并以之贯注于人生万物之中，而作为人生万物的性命。阴阳的观念，至此才发展完成”[1]。但是上述的解释并不就是《易传》阴阳观念的唯一含义。从《周易》古经看，它无疑是一部占筮之书，而《易传》的贡献就在于把《周易》从以占筮为目的的著作提升为一部具有哲学性质、贯通天人的不世经典。关于《易传》对《周易》经文的发展，廖名春先生认为：“《易传》继承了占筮的象数观念，对《易经》的占筮作了理论化的解说；同时也把《易经》本身所蕴涵的义理提升到了一个新的高度。”[2]他认为《易传》的贡献在于将《周易》的原始功用进行了理论的说明，即探讨其何以可能的根据。
从《周易》的原始功用上看，它最初为占筮之书，即通过占筮以预决吉凶。如果预知是可能的，那么前提必须是，事物有必至之势。因为如果不是这样，事物的未来是混沌的，那么预知便不可能。就一个当下具体时间点上的主体而言，他背后所发生过的一切都是定然的，但在他前面，因果序列尚未展开，一切对他而言都是“不在场”（absent），“不在场”（absent）就意味着不可经验。对尚未经验的事物的“知”，一种可能是归纳的推知。但是《周易》的预知不是这样，它不是直接就一对象通过逻辑的方法推知其未来的发展，而是对对象根本未曾予以触及，未曾予以剖解，只是凭借一些象征性的符号，直观具体地进行预知。也就是说，通过一些象征性的符号模拟事物未来的发展状况，从而对事物进行预知，阴阳作为《周易》最重要的符号，显然就必须承担这个功能。由此可以说，这里存在两个系统，一个是现实的事物发展系统，阴阳在此代表一种实指，即作为宇宙万物的基本组成元素和变化的原则与规律；一个是对现实事物发展系统的符号模拟，阴阳在此仅有符号意义。而且两系统之间存在某种预定的相应关系，一方以一定的原则表现着另一方。从这个意义上看，如果阴阳作为一个符号能够表示事物未来的发展，那么就表示阴阳作为一个实指在现实中规定了事物的必然走向。由此作为宇宙万物的基本组成元素和变化的原则与规律的阴阳在这里扮演的是限定者的角色。也就是说，阴阳限定万物使其趋于必然的走向，万物在阴阳之下是不自由的，不能自主的。更为深层的意义在于，人作为万物之一，在经验世界中自然也是处在阴阳之中而被其决定。
二 阴阳与神的张力
《周易》和占筮有着密切的联系，但它与其他占筮术不同之处在于依赖一套知识系统，即由阴阳爻所组合而成的三爻卦、六爻卦等符号体系。《系辞传》曰：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”庖牺即伏羲，传统观点认为伏羲画八卦。此说今虽已不可信，但八卦的存在毋庸置疑。按照《系辞传》的说法，八卦之用有二：一是类万物之情，二是通神明之德。前者指以八种符号描摹、归类天地万物，后者则指以此八种符号的衍生过程推度万物的本源。一般大家把这些符号称为卦象，把描摹推度的对象称为物象。对于卦象和物象的关系，《系辞传》曰：“象也者，像此者也。”“象”指卦象，“此”指与卦象相应的物象，“像”则有相似之义。“象”与“此”的关系以“相似”来表示，说明二者并不是完全符合的，而是存在一定的差距，这无疑显示了卦象的有限性特征。
八卦乃至六十四卦的最基本的组成元素是阴阳，阴阳是《周易》最重要的象。《系辞传》言：“阴阳不测之谓神。”我们认为，这一命题充分展示了《易传》对认知有限性的理解。
首先，由于阴阳可以指代一切事物，那么世界的无限性使得阴阳这一范畴在具体运用中也表现出了无限复杂的特征。就无限复杂而言，称其“不测”；就其无限复杂中所蕴含的巧妙性而言，称其为“神”。牟宗三先生说：“‘阴阳不测’就是阴阳变化不可测度，无穷的复杂，这个地方说神就是神妙的意思”，“‘阴阳不测之谓神’是从气化的巧妙这个地方看，气化之妙就是属于造化之妙。这个‘神’的意思就是从造化之妙这个地方看，这个造化千变万化，没有人能测度”。[3]人们对于无穷变化的对象是无法完全把握的，阴阳变化的无穷复杂性、不可测度性，展示了人的认知的界限。
其次，人们对于当下境遇状态的判断，总是以过去的事物为参照系通过比较来完成的。然而在实践中，真正有价值的判断恰恰需要对未来具有指导作用，也就是说要与未来的发展趋势相符合才有意义。由于未来尚未展开，如果不以过去为参照系，我们总是缺乏比较的标准而无法得出判断。如果以阴阳的变化指代事物的发展历程，当下的境遇属于阴还是属于阳是难以被辨别的。从这个意义上看，“阴阳不测之谓神”所指的正是当下境遇的不可识别的困境。由于人们无法获得对于当下的直接的认知，只得通过与过去比较来获得相对的、不具有必然性的知识，这也是人的认知有限性的体现。
再次，《说卦传》载：“神也者，妙万物而为言者也。”“妙万物”指妙运万物而使之成为这个样子，此处“神”指万物背后作为其存在根据的本体。对于“阴阳不测之谓神”，韩康伯云：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰‘阴阳不测’。”[4]正是将“神”理解为推动万物的实体，而非神妙义。《说卦传》曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”阴阳、仁义、刚柔这些两两相对的范畴并不是外在的，不是事物本身固有的，而是由圣人所“立”，从而成为人们认知、把握事物的方法。汉易犹存此义，《易纬》有《乾坤凿度》，乾坤二卦是圣人凿破浑沌、度量天地的方法。由此可知，阴阳亦可理解为人本身所具有的、认知对象的范畴。由于人的认知需通过自身所具有的范畴来完成，那么所获得的知识不再是事物自身。“神”作为万物的本体，不为阴阳所限，故称“阴阳不测”。这也是对认知界限的绝好说明。
三 见仁见知和虚假错误的必然性
人以自身的方式理解世界，理解的过程就是知识产生的过程。知识的目的是真理，真理的反面是虚假，把虚假认作真理则称为错误。要想获得知识，须对虚假与错误有所认知。在西方哲学史上，柏拉图为了解释虚假与错误何以可能，不惜修正巴门尼德的观点，提出“非存在”在某些方面也是存在。康德指出，错误不产生于知性之中，也不产生于感性之中，而是与人的判断有关。海德格尔设立“当前化”与“再现”两个概念，提出虚假与错误产生于二者的混淆。他们的努力，推动了西方哲学在知识论上的进步。而《周易》对这一问题也有所论述。吉凶作为《周易》的重要概念，直接与虚假和错误有关。而“趋吉避凶”的目的，更是预设了消除虚假、避免错误的可能性。
虚假是真理的反面，对于虚假何以可能的问题，《易传》通过设定“时”与主体意志行为的背离来说明。人人皆有趋避凶祸、荣获吉庆的愿望，但事实并非皆如人意。《周易》最初作为卜筮之书，其根本目的在于聆听上天的启示以“趋吉避凶”，这与人类最深沉的愿望相符。人之所以不能够常常荣获吉庆而反遭凶祸，在于无法洞察天地万物一切无微不至的因果联系的必然性。对于这种必然性，《周易》以“时”来表示。[5]《彖传》常以“时”赞卦，如“遁之时义大矣哉！”“豫之时义大矣哉！”“旅之时义大矣哉！”等，说明“时”在《周易》中具有重要的地位。“时”的量化即为“位”。《易传》中有“当位”“不当位”之说。一般而言，阳居阳位、阴居阴位为当位，而阳居阴位、阴居阳位为不当位。“当位”表示人的意志行为与“时”相合而为“真实”，“真实”则吉；“不当位”则表示不相合而为“虚假”，“虚假”则凶。《系辞上》言：“吉凶者，失得之象也。”“失”象“不当位”，“得”象“当位”，正是说明这个道理。既然虚假产生于人的意志行为与“时”的背离，从理论上讲“知时”就可以避免这种背离，即在把握天地万物因果必然性的情况下适时调整自身的意志行为以达到预期的效果。但是，对天地万物因果必然性的圆满把握显然是很困难的。因为，因果联系的整体具有无限的复杂性，这是有限的人难以通达的。“易以道阴阳”，在《易传》中，万物因果联系的变化之流常以阴阳范畴来表示。《系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳的交变迭运表征天地之道的流行。但是，阴阳范畴在表征着事物因果联系流转的同时，亦指示了其本身的不可知性。《系辞上》言：“阴阳不测之谓神。”[6]“神”以其神妙义被用来形容阴阳变化的无穷复杂性。阴阳所表示的时变之流的这种性质，说明人要想在事物的因果联系中获得确定性以避免与真理相对的虚假的出现是很困难的。
错误与虚假相关，虚假一旦被认作真理，错误就产生了。错误不可能单纯产生于“时”之中，也不可能单纯产生于人的意志行为中，而只能产生于人的意志行为与“时”的关系中。那么在这种关系中，错误是如何出现的呢？《系辞上》曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”有学者曾指出其中所蕴含的解释学理念。如林忠军教授指出，由于解释者具有仁知之差异，对于作为宇宙之本的“道”，“偏重于仁者将道理解为仁之道，而偏重于知者将道理解为知之道。……仁者知者见仁见知属于解释学问题”。[7]这种观点非常有见地。根据解释学的观点，“一切理解都是自我理解”[8]。因此任何理解都是用自己的“前见”对文本或对象所做出的诠释，而“前见”相对于物自身恰恰是一种“偏见”。“仁”是仁者的判断根据，在此“前见”下对象以“仁”的一面显现出来；“知”是知者的判断根据，同样在此“前见”之下对象以“知”的一面显现出来。这说明，人的认知是以已有的知识去和对象进行比较，从而获得有关对象的知识。但是，这种比较所得的结果和已有的知识有关，而不是对对象的直接把握。更为重要的是，在认知的过程中，认知的标准和反思此认知的标准是同一的。在此情况下，主观的根据往往被认为是客观的，普遍的真理恰恰因此而被遮蔽了，故《系辞》言“君子之道鲜矣”。见仁见知的认知方式在给我们提供知识的同时也使错误得以产生。前面讲过，《论语·公冶长》载：“子曰：已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”“内自讼”，指自知其过。孔子认为，这是一件极为困难的事。这里的困难并不在于外在因素的干扰，而在于人类自身认知方式的限制，即人类的认知是自身给自身设立尺度，从而使错误难以被发现。这与《易传》对错误的理解是一致的。
四 知几与人的超越性能力的悬设
虚假与错误如此难以被避免和发现，是否意味着我们对此就无能为力了呢？显然不是这样。《易传》明确肯定了避免虚假与错误的可能性，这就是“研几”“知几”之说。《系辞上》言：“夫易，圣人所以极深而研几也。”《正义》曰：“易道宏大，故圣人用之，所以穷极幽深，而研核几微也。”[9]故知“研几”是《周易》的根本目的。然而，何谓“几”？《系辞下》曰：“几者，动之微，吉之先见者也。”“动之微”指“几”之内涵，“吉之先见者”指“知几”之功效。所谓“动之微”，韩康伯注曰：“几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。”[10]孔颖达疏曰：“几是离无入有，在有无之际，故云动之微也。”[11]这两种解释都以有和无的中间状态释“动之微”，但它们的缺陷也是显而易见的。因为对于一物而言，有则有，无则无，无论如何也无法想象有和无的中间状态。韩注似乎也意识到了这种不足，故进一步将这种状态解释为“理而无形”。通过设定理和形的分际，以化解此种困境。张载曾言：“几者，象见而未形也。”[12]张子的解释和韩注思路相通，只是将理置换为了象。据此，所谓“知几”就是把握和形不同的理或象。
“知几”不是人人可能，形之前的理或象并非人人可知。当然，这种不可知并不是对于理或象的存在一无所知，而是“习矣而不察焉”。因为事物一旦显著，人人都能够省察到原先忽略的微小事件实际上正是其端几。诚如钱锺书先生所言：“知几非无巴鼻之猜度，乃有朕兆之推断，特其朕兆尚微而未著，常情遂忽而不睹。”[13]因此，理、象与形之间并无存在意义上的区别，而只是对于同一对象的“察”与“不察”而已。然而，能察事变之微、识寻常所忽的条件是什么呢？众所周知，一事件的完成，意味着此事件的因果联系完全展开。这样，事物之“几”就能够在整体中被凸显出来，从而人人都能够认识到（这种认识已无意义）。相反，如果事件的因果联系尚未展开，人们便难以将某一端兆和事件相联系，从而确定为某事之“几”。由此可知，所谓“知几”，表面看来是了解事物之“纤微”，实际上这种了解是以对整个事件因果联系的总体把握为前提的。如果“知几”指向对事物因果联系必然性的把握，那么这意味着“知几”者的意志行为具有避免虚假的可能性，从而能够做到“吉之先见”。故《正义》曰：“此直云吉不云凶者，凡豫前知几，皆向吉而背凶，故特云吉也。”[14]
“知几”意味着可以避免虚假与错误，然而“知几”何以可能呢？换句话说，人作为有限者如何通达事物因果联系的必然性呢？根据前面的分析，人之所以不能够圆满地把握对象，在于其“前见”的影响。反过来看，如果“前见”被消解，那么是不是就可以直观到因果联系的必然性，从而避免虚假与错误呢？《系辞上》言：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”这段话原是赞蓍卦之德，即蓍卦无思无为，却可以前知。但亦可从哲学的角度进行诠释，以指涉“人心之妙”[15]。《正义》曰：“故谓事故，言通天下万事也。”[16]通天下万事的前提在于人心之寂然不动，寂然不动的规定性是无思、无为。无思指“任运自然，不关心虑”，无为指“任运自动，不须营造”。[17]如果人能够达到无思、无为，就可以获得对事物的圆满把握，即事物相反两面同时显现。这种境界被《系辞》赞为“至神”。《系辞上》言：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”于知微之时而同时能够知其彰，于知柔之时而同时能够知其刚，这是对事物两面的圆满把握，即是非常了不起的“知几”境界。杨雄在《太玄》中言：“阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎。”[18]以阳为前见者则所知属于阳，以阴为前见者则所知属于阴，只有达到玄之境界者方能够突破阴阳的界限而具备同时把握两面的功能，这与《易传》“知几”一脉相承。后世邵雍有“以物观物”之说：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！”[19]圣人能够掌握万物的本性，是因为圣人能“反观”；“反观”不是以我观物，而是以物观物。因为，在邵子看来，“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣”[20]。无我而任物方能够圆满地把握事物。邵子“以物观物”说显然是承接《易传》而来。
这种观点与道家亦有相合之处。《老子》言“无为而无不为”，隐含着通过对自我的否定以达成对事物理解的思想。《庄子·大宗师》有“坐忘”之说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”强调要想返回大道，须以放弃思想、摒绝知识为前提。这与《易传》所提出的由“寂然不动”以感通天下的思想具有内在的相似性。宋儒对此曾予以驳斥，程子说：“老子曰无为，又曰无为而无不为……圣人作易未尝言无为，惟曰无思也无为也，此戒夫作为也。然下即曰寂然不动，感而遂通天下之故，是动静之理，未尝为一偏之说矣。”[21]程子认为《易传》虽言无思无为，但又言感而遂通，动静两边皆有所兼顾；而道家偏重于无为一面，两家在此有异。实际上，老子虽曰无为，但又曰无不为；庄子虽言坐忘，但又言同于大通，未尝不兼顾两面。这种驳斥，反适足以证明其间的相似性。由于这种相似性，有学者曾提出《易传》出于道家之说。[22]这种观点未必成立，但两者具有一定程度的通约性是无可置疑的。
无我而任物表现为“与时偕行”，即在洞察天地万物因果联系的必然性的基础上与天地大化相合。《艮·彖》载：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”程子注曰：“行止动静不以时，则妄也。不失其时，则顺理而合义。在物为理，处物为义，动静合理义，不失其时也，乃其道之光明也。”[23]人之行为不合于“时”，则虚妄而不真实。合乎“时”，则是合于事物之理义而为真实。合于“时”而行，则行止动静皆有效验而有光明之义。孟子赞孔子“圣之时者也”，《论语》称孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”而“无可无不可”，亦有无我任物以与“时”相合的意味。这是中国哲学的一个特征。不过需要说明的是，相对于万物的因果必然性，人遵循天地之“时”具有静观以待的倾向。帛书《缪和》载孔子之言曰：“古之君子时福至则进取，时亡则以让。”[24]“时”决定人的行为，人只能顺于“时”。这种倾向在先秦儒家典籍中也屡见不鲜，《中庸》言“君子居易以俟命”，《孟子》言“穷则独善其身，达则兼善天下”等，无不与此相类。表面上看人在此境界中似乎是被动的，实际上却是人的价值被无限提升，具有与造物主相似的地位。《乾文言》盛赞大人之德：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”这种与天地、日月、四时、鬼神相合以顺天时的表达，显然就是洞察了万物的因果必然性后所获得的自在无碍的超越境界。
与天地大化相合无疑是一个非常美好的境界，《易传》“知几”说的提出从某种意义上肯定了实现这种境界的可能性。“知几”的条件是无思、无为，即消解自我的一切规定性。问题在于，如果知识是自我的本质规定，除了知识，人是否具备把握事物的其他能力呢？如果不存在这种能力，那么取消知识无异于将人等同于草木瓦石。如果存在这种能力，那么意味着人和本源性的存在具有同一性，即具备与造物主一样超越知识直接把握事物的能力。《序卦传》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”《系辞上》曰：“乾道成男，坤道成女。”故相对于天地乾坤，人仅仅是被造物，被造物显然不具备造物主的绝对性。《乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命。”这只是说明乾道之变化使万物各正其性命，并不能反过来说明个体之物的“性命之正”可以呈现乾道之全体。从这个意义上看，《易传》本身没有人和本源性的存在具有同一性的论证。由此可知，由寂然不动以通天下之故并无本体论的保证。如果这个问题不能解决，与天地大化相合仅仅是一理想的悬设，而不是真实的呈现。
五 知几与知识的建构
《易传》中除了有通过无思、无为以“知几”的观念外，还开显了另外一条“知几”的道路，即不断地克服已存在的虚假与错误而靠近真实。《系辞下》载：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。”“庶几”有两种解释。一是将“庶”解释为“庶慕”，“几”即“知几”之“几”，“庶几”意为“未能知几，但殆近庶慕而已”[25]。一是将“庶几”合观，指“近于”之义。如朱子言：“庶几，近意，言近道也。”[26]两种解释虽文字有异，但意义相近，俱指颜子虽未“知几”但已近于“几”。[27]这段话最重要的命题是“有不善未尝不知”，而理解这一命题的关键在于厘清何谓“不善”。《系辞上》言：“一阴一阳之谓道，继之者善也。”道涵盖阴阳，能够认知、把握道的这两方面含义是为善。以此类推，不善显然指仁者、智者以及日用不知者对道的一偏之见。由于“仁者”“知者”只能以仁、知为“前见”认知对象，认知的结果也必然与仁、知相关而与道相离。因此，所谓“有不善未尝不知”不仅指认识到主观上的错误以及道德上的欠缺，更重要的还指认识到所获知识的有限性和相对性。对知识有限性和相对性的认知，并不意味着对道的两方面都有所把握；[28]相反，它的意义正在于对已有知识进行否定，此之谓“有不善未尝复行”。[29]但是，对已有的知识进行否定并不仅仅是消极的，实际上恰恰是因为否定方能够获得一种开放性，即在原先认知的基础上提供另外理解的空间。因为否定并不是消弭其存在性，也不是否认其价值，而是指出其边界，知识边界的呈现正是新知识产生的前提。《系辞上》言：“神无方而易无体。”“神”作为事物的本质无固定的方所而处于流变之中，任何固定的见解都不足以把握这流变的对象，故人只有通过否定自身而不拘于定体方具备持续认知的可能性。《系辞下》言易之为书“不可为典要，唯变所适”，“典要”指固定的知识形式，“不可为典要”表示对此种知识形式的否定，正是这种否定使人具备随“时”而变的条件。《乾·文言》曰：“知至至之，可与几也。”程颐注曰：“知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与几。”[30]“与几”指“可与共论几事”，“与几”的条件在于“致知”，即将知推至极限也就是达到其边界。由此可知，从“有不善未尝不知”所开启的对知识有限性、相对性的自觉，是“知几”的另外一条道路。前面提到过，《论语·子罕》载：“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”孔子自承其无知，他的教学方法是“叩其两端而竭焉”。“两端”即过与不及，相对于“中”，“两端”皆是错误。以孔子之能，也不可以将作为真理的“中”直接传递给弟子，而只能指出其错误，使其自知其非、自悟其过，提供认知前进的空间，以逐渐向“中”靠拢。这与通过对知识有限性的自觉以“知几”的思路是一致的。
“知不善”不仅是“知几”的前提和方法，还有更深层次的意义，即给人提供生存论的根基。我们知道，虚假与错误对于人是必然的，这种必然性在于人的意志行为的有限性和事物因果联系的无限性之间的张力。同时，这种张力的存在，也使得人作为一个有限者和无限的本源性存在相隔离，从而处在生存根基被拔除的境况。那么，如何发现、重塑人的生存根基便成为不得不考虑的课题。《系辞下》曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”“忧患”心理产生的根源，固然与殷周更替这一重大的政治变革以及文王自身的遭际有关，但是更深层次的原因恐怕在于对个体生命存在无根基境况的自觉。这种境况使人无所依靠，但同时亦使人自身的价值得以凸显，因为人如果不能担负起自身存在的责任，等待自身的将是无尽的沉沦。徐复观先生指出，《易传》中有所谓的“忧患意识”，它是“当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见当中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任”[31]。此种见解，洵为的论。
帛书《要》载：“夫子老而好《易》。”[32]其弟子子贡颇为不解，“夫子他日教此弟子曰：德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蘩。赐以此为然矣。以此言取之，此缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”[33]孔子曾告诉弟子，卜筮是人对自身德行、智谋不自信的体现。但现在他本人则对《易》爱不释手。对此，子贡很是疑惑。孔子回答：“《易》，我后其祝卜矣，我观亓德义耳也。”[34]原本是与德行、智谋相冲突的《易》，现今在孔子看来居然有德义的因素。孔子又进一步说：“幽赞而达乎数，明数而达乎德。又仁[守]者而义行之耳。”[35]幽赞指卜筮之术，数指卜筮背后的数理根据，卜筮的吉凶由数的规定而得以呈现。数表面看似乎是客观的、必然的，实际上它的根据恰恰在于人的主观意志行为。[36]吉凶一旦与人的意志行为相关，则表明人自身筹划自身以确立其生存根基的自觉。人自身筹划自身，表现为一种创造，此即是《易传》“生”这一概念的内涵。《系辞下》曰：“天地之大德曰生。”“生”指天地间万物的创生，此是天地之大德。创生意味着变化和超越，故《系辞上》曰：“日新之谓盛德。”天地以创生体现其功用，人效法天地亦强调“生”的重要意义，故《系辞上》曰“生生之谓易”[37]。人之“生”体现为一种自我筹划，即在自觉其意志行为存在虚假与错误的基础上，以自身的努力试图实现超越。这种努力使人的价值得以凸显，因为自身的意志行为具有了创造自身的庄严意义。在这种持续的超越中，人的生存根基得以塑造。
人是一个有限者，但对圆满和绝对的追求是人永恒的愿望。对知识有限性、相对性的自觉是克服虚假与错误的方法，然而通过这个方法能否做到“知几”以完全避免虚假与错误呢？同样，人的生存根基在对虚假与错误的持续超越中得以塑造，但是就此根基自身而言，这种人塑造的东西是否能够与天地相合而具备绝对的意义呢？如果具有，那么其保证是什么？如果不具有，人的终极要求又何以安顿呢？这些问题无疑需要进一步的探讨。
总之，《易传》一方面揭示了阴阳的限定义，另一方面指出了虚假与错误的必然性。在此基础上，以“知几”为中心开显了两条解决虚假与错误的道路：一是无我而任物，与“时”相合，从而提前避免虚假与错误的产生；一是认识到知识的有限性、相对性，从而克服已有的虚假与错误。前一条道路面临的问题是，人是否和本源性的存在具有同一性；后一条道路面临的问题是，人能否以其自身的行为上达天道。这两个问题实际上触及了中国哲学的一个根本课题：天道性命相贯通如何可能。余敦康先生在其著作《汉宋易学解读》中指出，汉宋易学的一个根本趋向是统合体用，沟通天道与性命。直到二程兄弟才以天理这个概念将二者结合起来。[38]实际上，天道与性命的差异，在《易传》中已露端倪。这不是人为的偏向所形成的主观上的不同，而是人的有限性与事物因果联系必然性的无限性，以及人的无限追求三者之间相互作用的必然结果。
[1]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001，第497页。
[2]廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》，齐鲁书社，2001，第284页。
[3]牟宗三：《周易哲学演讲录》，华东师范大学出版社，2004，第73页。
[4]李学勤主编《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999，第272页。
[5]关于“时”的具体论述，可参考姜颖《时与易传德性领域的开启》，《周易研究》2008年第4期。
[6]帛书《系辞》相应的文句为：“阴阳之胃神。”见丁四新校注《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海古籍出版社，2011，第515页。
[7]林忠军：《从帛书〈易传〉看孔子易学解释及其转向》，《北京大学学报》2007年第3期。
[8]〔德〕伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，2004，第4页。
[9]李学勤主编《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999，第285页。
[10]李学勤主编《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999，第308页。
[11]李学勤主编《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999，第308页。
[12]（宋）张载：《张载集·正蒙》，中华书局，1978，第18页。
[13]钱锺书：《管锥篇》（第一册），中华书局，1979，第44～45页。
[14]李学勤主编《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999，第309页。
[15]（清）李光地编纂《周易折中》，刘大钧整理，巴蜀书社，2006，第572页。
[16]李学勤主编《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999，第284页。
[17]李学勤主编《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999，第284页。
[18]（宋）司马光集注《太玄集注》，中华书局，1998，第186页。
[19]（宋）邵雍撰，（宋）黄畿注《皇极经世书》，中州古籍出版社，1993，第429页。
[20]（宋）邵雍撰，（宋）黄畿注《皇极经世书》，中州古籍出版社，1993，第429页。
[21]（清）李光地编纂《周易折中》，刘大钧整理，巴蜀书社，2006，第390页。
[22]陈鼓应：《易传与道家思想》，商务印书馆，2007，第54页。
[23]（清）李光地编纂《周易折中》，刘大钧整理，巴蜀书社，2006，第572页。
[24]丁四新校注《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海古籍出版社，2011，第531页。
[25]李学勤主编《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999，第309页。
[26]（清）李光地编纂《周易折中》，刘大钧整理，巴蜀书社，2006，第502页。
[27]帛书《要》相应的文句为：“夫子曰：颜氏之子，亓庶几乎！见几又不善，未尝弗知；知之，未尝复行之。”指见几过程中有不善而能够随时改正，与通行本文意相同。见丁四新校注《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海古籍出版社，2011，第528页。
[28]《系辞》在此仅言“有不善未尝不知”，而并未进一步言“知善”，足证“知不善”仅仅为“知善”提供可能性而不是必然性。
[29]《论语》载颜回“不贰过”，“不贰过”当与“有不善未尝不知，知之未尝复行也”意义相近。此可互参。
[30]（清）李光地编纂《周易折中》，刘大钧整理，巴蜀书社，2006，第627页。
[31]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001，第18～19页。
[32]丁四新校注《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海古籍出版社，2011，第528页。
[33]丁四新校注《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海古籍出版社，2011，第528页。
[34]丁四新校注《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海古籍出版社，2011，第529页。
[35]丁四新校注《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海古籍出版社，2011，第529页。
[36]吉凶与人的意志行为相关，所以《易传》特别强调进德修业优于卜筮的意义。故帛书《要》曰：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”见丁四新校注《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海古籍出版社，2011，第529页。
[37]帛书《易传》此句作“生之胃馬”。见丁四新校注《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海古籍出版社，2011，第515页。
[38]余敦康：《汉宋易学解读》，华夏出版社，2006，第394～404页。