一 现象学方法与本质直观
按照胡塞尔的设想，现象学是一门科学，在这门科学的基础上将会构建出一种哲学，即“作为科学的哲学”，因此，现象学是“作为科学的哲学”的基础。但现象学首先是一种特殊的研究哲学的方法，胡塞尔说：“现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”[5]现象学方法是什么？它的特殊性表现在哪里？关于这个问题，可以细说，也可以概说；可以长篇大论，也可以要言不烦。现象学史家施皮格伯格的名著《现象学运动》，其第五编即《现象学方法的要点》，用四五十页，详细解说了现象学方法的七个步骤，可谓长篇大论。张廷国《重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究》（2003）一书认为，胡塞尔的现象学方法就是还原与描述，该书的第二章就名为《还原与描述——胡塞尔的现象学方法论》。这种说法可谓要言不烦。
不过，“还原”与“描述”固然重要，却未必比“直观”更重要，因为“还原”是为了达到“直观”的领域，而描述也无非对“直观”的描述，因此我们以为，胡塞尔的现象学方法可表述为“还原-直观-描述”，这虽然也只是简述，但是比“还原与描述”的说法要完整些，而且它把“直观”放在中心位置。事实上，胡塞尔提及现象学方法时，也总是要说“直观”。在《现象学的观念》中胡塞尔指出：“现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的范围内、在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。……现象学的研究是普遍的本质研究。”[6]这个说法有两个要点，一是“纯粹直观”，二是“本质研究”。第一期《现象学与哲学研究年鉴》发表的据信为胡塞尔亲自起草的《现象学宣言》如是说：
使他们联合起来的是这样一个共同的信念，即只有返回到直接直观这个最初的来源，回到由直接直观得来的对本质结构的洞察，我们才能运用伟大的哲学传统及其概念和问题；只有这样，我们才能直观地阐明这些概念，才能在直观的基础上重新陈述这些问题，因而最终至少在原则上解决这些问题。[7]
这个宣言也有两个要点，一是“直接直观”，二是“对本质结构的洞察”。在许多地方，胡塞尔直接使用“本质直观”这一复合词；在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（1913）和《经验与判断》（1938）等多部著作中，都有“本质直观”的专题论述。胡塞尔甚至说：“现象学的唯一财产是在最严格的现象学还原中的直观和本质直观的方法。”[8]因此我们可以说，胡塞尔的现象学方法就是“本质直观”。较之“还原-直观-描述”，“本质直观”是更为凝练的说法。
在今天这个反本质主义的时代里，胡塞尔强调现象学是本质科学、强调现象学研究是本质研究，很容易招致“本质主义”（Essentialism）的批评。在讨论胡塞尔的现象学方法及其美学意义之前，有必要先来简单地回应一下这一批评。要言之，“本质”有两种理解：①本质是“多中之一”；②本质是“变中的不变”。相应的，本质主义的“本质”有两个特点：①本质是位于诸多现象之后的单一本质，单向地规定现象或暗中操纵现象；②本质是超历史的固定不变的永恒本质，并表现为抽象概念。
尽管在西方哲学史上，“本质”作为哲学概念源于亚里士多德对主词的界定，但亚里士多德的老师柏拉图可以说是典型的本质主义者。举例来说，在《大西庇阿斯篇》中，柏拉图严格区分了两个问题：“什么东西是美的”与“美是什么”。前者针对美的现象；后者针对美的本质，柏拉图称之为“美本身”。柏拉图说：“我问的是美本身，这美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动作，还是一门学问。”“美是而且将来也还是对于一切人都是美的。”[9]这两句话，前者说明了美的单一本质，美本身决定了一切美的东西之所以为美；后者说明了美的永恒本质，美不受时间影响，也不受接受者的影响。柏拉图的“美本身”其实并不是感受、体验、知觉的对象，而是理解、反思的对象，亦即概念。哲学大师柏拉图巨手一挥，世界被划分为本质与现象、概念与知觉两个领域。本质本来是“多中之一”“变中的不变”，但由于柏拉图制造了现象与本质的二元对立，本质实际上成了某种隐藏在现象背后的东西、时间之外的存在，于是要把握本质，只能“透过现象”。由于柏拉图将真正的存在赋予本质世界，于是现象世界成了低级的不合理的存在。
现象学，顾名思义，就是关于现象的科学。这个名字本身就体现了“回归现象”的欲求，这就是为什么现象学家会将“回到事情本身”作为他们的座右铭。不过现象学的“回归现象”并非柏拉图的“拯救现象”（taphainomena sozein）。柏拉图的“拯救现象”，源于他本质主义地认定，天体是神圣的，必定以最完美的匀速圆周运动的方式运行，然而睁开眼睛观察，行星的运行实际上并非如此规整，于是柏拉图让学生去研究不规则的行星运动是由哪些匀速圆周运动叠加而成。此举实为后世自然科学思维的前身。自然科学用规律去归整杂多的现象，甚至认为“规律比事实更真”。这是将本质凌驾于现象之上。现象学的“向现象回归”或“回到事情本身”，是要返回到前科学的世界（如胡塞尔的生活世界、梅洛-庞蒂的知觉世界），在精神上毋宁说是反柏拉图主义的。
现象学家与柏拉图主义者最大的不同，就在于对现象的理解不同。柏拉图的现象是显示他物的，是为本质、理念、规律而存在的；现象学的现象则是显示自身的。因为能显示自身，所以胡塞尔现象学不存在本质与现象的二元对立。按照现象学，现象背后一无所有，恰如海德格尔所言：“在现象学的现象‘背后’，本质上就没有什么别的东西。”[10]本质是在现象之中的本质，并且是可以直观的本质，那么获得本质就不必“透过现象看本质”。既然本质就在现象之中，那么本质无非就是现象本身的结构，而不再是居于现象背后的、作为主宰者或操纵者的单一本质。例如胡塞尔的弟子英加登在《论文学作品》中指出，文学作品是一个具有多重层次的复杂结构。
再则，现象学的本质也不是固定不变的本质。胡塞尔一度把本质视为超时空的永恒不变的观念，但纵然在现象学运动的早期，也已经有人反对这样的看法了。慕尼黑现象学学派的莫里茨·盖格尔在研究“悲剧性”时指出：“我们不能运用某种固定不变的本质概念——这种本质概念的原型存在于数学之中——来研究它，而只能运用一种能动的本质概念来研究它。”[11]盖格尔以“人”为例，我们可以把婴幼儿、青年、壮年、老年看作同一个人的本质的不同表现，这实际上引入了一个不断展现、不断进化的本质概念。《资治通鉴》中有一个“孙权劝学”的故事。吕蒙听从孙权的劝告，开始学习。不久，鲁肃与吕蒙相见，交谈之后，鲁肃惊叹：“卿今者才略，非复吴下阿蒙！”吕蒙答曰：“士别三日，即更刮目相待，大兄何见事之晚乎！”我们不妨说，鲁肃“非复吴下阿蒙”的说法，是本质主义的，他预设了吕蒙的本质是固定不变的，吕蒙就该是原来的吕蒙；反之，吕蒙“士别三日当刮目相看”的观点，则表明人的本质并非一成不变，从而引进了“一种能动的本质概念”。按照盖格尔的说法，现象学的本质也是能动性的。现象学的本质是（或可能是）能动的本质、发展的本质、充满可能性的本质。
根据以上两个特点，我们不能直接在现象学的本质研究和本质主义之间画上等号。提倡本质研究不等于本质主义，正如反本质主义不等于主张无本质论。无本质论是反本质主义的一种极端形式，它认为，根本就没有本质这东西。例如语言哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）通过著名的“家族相似”说消解了本质，至少消解了游戏的本质。例如英国文学理论家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）说道：“根本不存在什么文学的‘本质’”，因为，“从一系列有确定不变价值的由某些共同的内在特征决定的作品的意义上来说，文学并不存在”[12]。否认游戏和文学具有共同特征，也就是否认了“多中之一”，取消了本质。无本质论在胡塞尔看来是不可接受的，因为一旦放弃了本质的概念，那就只有两个结果：一是回到现象主义，二是走向相对主义。
现象主义是经验主义的强化形式。洛克（John Locke）是英国经验主义的开创者，他还承认事物的感觉性质下面存在着实体（substance）。譬如一张桌子，看起来是方形的、棕色的，摸起来是冰冷的、坚硬的，洛克认为，这些感觉是事物本身作用于我们的感官形成的，这些感觉性质之下隐藏着桌子本身，那便是实体。贝克莱（George Berkeley）、休谟（David Hume）等人则取消了实体，他们的哲学观点被称为“现象主义”（phenomenalism）。他们也讲现象，不过他们的现象多半是感觉的复合，如休谟的“一束印象”，在感觉之后、感觉之外并没有东西。如贝克莱的名言“存在就是被感知”（to be is to be perceived），这里的存在似乎应当理解为“现象”，它是无本质的现象。反之，胡塞尔的现象则是有本质的现象。胡塞尔对英国经验主义还比较客气，至于相对主义，则简直视同寇仇。正是为了应对相对主义，胡塞尔主张哲学应当建立在现象学之上，努力成为一门“严格的科学”。换言之，如果没有本质，那么，科学也就不可能了。因此，本质是胡塞尔必须坚守的堡垒。
事实上，按照伽达默尔的说法，所谓认识，也就是对本质的认识。而且在现象学语境中，本质并不是神秘莫测的或深奥难懂的概念，简言之，本质不过就是事物的一般规定性，范梅南给出一个通俗易懂的表述：
当我们说诗歌的本质时，我们的意思是，从某种意义上讲，诗歌具有将自己与其他的文学形式（如小说、戏剧、散文）等相区别的品质或特性，换言之，没有了这些品质或特性，诗歌也就不会作为诗歌而被认识了。几乎所有的事情都是这样的。因此，我们可以问属于花的特性是什么，将什么除掉花就不成其为花了。[13]
诗歌不同于小说和戏剧，花不同于树和草，人不同于动物和植物，爱不同于恨，……在这个意义上，本质之存在是毫无疑问、不言而喻的。范梅南主张：“‘本质’追寻的是事物是什么以及缺少了什么事物才不是该事物了。”[14]我们不妨认为，这大体上符合胡塞尔现象学关于本质的看法。
那么，何谓“本质直观”？如果认识就是对本质的认识，那么“本质直观”，也就是说“认识就是直观”。伽达默尔就认为，胡塞尔的本质直观只是“重新确立了一个简单的事实：认识就是直观”。[15]这种理解，恰似“一超直入如来地”，我等钝根之人还得循序渐进。分开来看，本质就是一般之物，就是观念，所以胡塞尔又把本质直观称为观念直观。现象学的“直观”，既然可以是一种“本质直观”，能够直接把握观念、理念或共相，那它自然不同于心理学的“感觉”。心理学的感觉，我们在日常语言中也称之为“直观”，但这只是感性直观或经验直观，而不是本质直观。心理学的感觉不可能获得完整的或完备的直觉（观念），只可能获得有限的经验。如果我反复地感觉一个篮球，我对它的了解就会越来越详细，越来越充分，但感觉永远也不可能获得一个完满无缺的“圆”。“圆”的观念是先验的，而不是经验的，因而它不可能来自我们的感觉材料或视觉印象，胡塞尔说：“这里涉及的当然不是一种感性的看。人们不能像看一个个体的、个别的红那样看到普遍的红。”[16]又说：“作为本质把握，它是直观着的，而这恰恰是一种完全不同于经验的直观。”[17]总之，本质直观与感性直观相对。感性直观的对象是个别之物、实在之物，本质直观的对象是一般之物、观念之物。
直观，就字面意义而言，即直接观看。但直观不只是“看”，还包括“听”；不只是感知，还包括想象。用现象学的术语说，直观就是使对象具有明见性，或使对象具有本原的被给予性。胡塞尔指出：“直观是无法演绎的；一个想看见东西的盲人不会通过科学演证来使自己看到什么；物理学和生物学的颜色理论不会像一个明眼人所具有的那种对颜色意义的直观明晰性。”[18]这句话可能来源于经验主义者休谟的说法：“我们的观念在出现时并不产生它们的相应的印象，我们也不能单借思维任何颜色或其他的东西，就知觉到那种颜色或感到其他的感觉。”[19]《庄子·逍遥游》说“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”，这句话颇有胡塞尔强调直观的意味。下面胡适的一段话，亦可视为“直观无法演绎”的例证：
我们要明白事物必须先知道事物的真意义，不可因为晓得事物的名称就算完事。譬如瞎子，他也会说“白的”“黑的”。但是叫他从两样事物中拣出那“白的”或“黑的”来，他却不能动手，因为他实在没有知道黑白的真意义。又譬如一个会说话的聋子，他也会说“小叫天”“梅兰芳”，但是叫他说出小叫天或梅兰芳的声调怎样好法，他就不能开口，因为他并没有知道“谭迷”“梅迷”的真意义。所以要明白事物，第一须知道事物对于我发生怎样的感觉。譬如“黑”在我身上的感觉是怎么样，“电灯”在我身上的感觉是怎么样。[20]
在胡适的这段话里，“感觉”或许可以换成“直观”，只是我们要避免胶柱鼓瑟，将“直观”局限于感性直观。这段话将“名称”和“感觉”加以对照，在我们这里的语境中，也就是涉及概念与直观的关系。一般地说，直观与概念相对。我们知道，哲学作为“第二级的思维”主要是概念式思维，但是，概念源于概括和抽象，与直观相比，概念是贫乏的。脱离了直观的概念，只是空洞的抽象概念。现象学认为，直观是概念的基础，也是哲学思考的最初来源。因此胡塞尔说：“现象学的分析家根本不从语词概念中获取判断，而是看入到那些由语言借助于相关的语词而唤起的现象中去，或是深入到那些构成对经验概念、数学概念等等完全直观之实现的现象中去。”[21]胡塞尔所说的直观与现象，可视为手心与手背，一体之两面。