王梵志詩中的他人作品

現存王梵志詩約三百九十首，其中大部分是由敦煌遺書保存下來的（約三百六十六首），少數是由唐宋詩話、筆記和禪宗語録保存下來的。無論是經由哪種渠道保存下來的王梵志詩，其中都摻雜着他人的作品，或者與他人相混的作品。過去我考證出來的有：

一、敦煌遺書P.3418、P.3724載“前死未長别”一首：

前死未長别，後來亦非久。新墳影舊冢，相續似魚鱗。義陵秋節遠，曾逢幾箇春。萬劫同今日，一種化微塵。定知見土裏，還待（得）舊時人。頻□（開）積代骨，爲坑埋我身。

此首即是《廣弘明集》卷三〇下所載周釋亡名《五盛陰》之改寫，亡名詩如下：

先去非長别，後來非久親。新墳將舊家（冢），相次似魚鱗。茂陵誰辨漢，驪山詎識秦。千年與昨日，一種並成塵。定知今世土，還是昔時人。焉能取他骨，復持埋我身。

兩相比較，可知“王梵志詩”就是釋亡名《五盛陰》詩，只不過更换了個别字句而已。梵志詩第二句“後來亦非久”失韻，亦宜據《五盛陰》詩改作“後來非久親”，“久親”與上句“長别”正好爲對。

二、聖彼得堡藏敦煌遺書1456號法忍鈔本王梵志詩中“回波來（尔）時大賊”一首（即王梵志《回波樂》），其實是删改寶誌和尚《大乘讚十首》之第九首而成。梵志詩云：

回波來（尔）時大賊，不知持心斷惑。縱使誦經千卷，眼裏見經不識。不解佛法大意，徒勞排文數黑。頭陁蘭若精進，希望後世功德。持心即是大患，聖道何由可尅？若悟生死之夢，一切求心皆息。

《景德傳燈録》卷二九載梁寶誌和尚《大乘讚十首》之九云：

聲聞心心斷惑，能斷之心是賊。賊賊遞相除遣，何時了本語默。口内誦經千卷，體上問經不識。不解佛法圓通，徒勞尋行數墨。頭陁阿練苦行，希望後身功德。希望即是隔聖，大道何由可得。譬如夢裏度河，船師度過河北。忽覺牀上安眠，失却度船軌則。船師及彼度人，兩箇本不相識。衆生迷倒羈絆，往來三界疲極。覺悟生死如夢，一切求心自息。

兩者的區别，在於王梵志《回波樂》將《大乘讚》前四句改爲“回波來（尔）時大賊”等兩句，以嵌入“回波尔時”的字面，使之看起來像是一首《回波樂》。同時删去了《大乘讚》後半“譬如夢裏度河”一段八句。此外便基本相同了。

三、上述法忍鈔本王梵志詩中“法性本來常存”一首，又是鈔録《大乘讚十首》之第三首而成。梵志詩云：

法性本來長存，茫茫無有邊畔。安心取捨之中，被他二境迴换。斂念定想坐禪，攝意安心覺觀。木人機關修道，何時可到彼岸？忽悟諸法體空，欲似熱病得汗。無智人前莫説，打破君頭萬段。

《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之三云：

法性本來常寂，蕩蕩無有邊畔。安身取捨之間，被他二境回换。斂容入定坐禪，攝境安心覺觀。機關木人修道，何時得達彼岸？諸法本空無著，境似浮雲會散。忽悟本性元空，恰似熱病得汗。無智人前莫説，打你色身星散。

除了梵志詩漏抄了“諸法本空無著，境似浮雲會散”兩句以外，它們幾乎是完全相同的。

四、范攄《雲溪友議》三卷本卷下（十二卷本卷一一）《蜀僧喻》載王梵志詩（亦見《類説》卷四一，《説郛》宛委山堂本卷二一、商務本卷五）：

照面不用鏡，布施不須財。端坐念真相，此便是如來。

按敦煌遺書北京果字41號《西方贊偈文》一卷，載有一首達摩禪師偈：

口傳文字界，思遊妄想禪。佛法无南北，何處覔西東。細心不用水，布施不須才。定心單念佛，端坐見如來。

其中“細”應作“洗”，“才”應作“財”，後四句應是“洗心不用水，布施不須財。定心單念佛，端坐見如來”，顯然與上引梵志詩同出一源。按這四句偈文表達的是浄土宗的思想，大概不會是達摩禪師的作品。《雲溪友議》將這首詩歸於王梵志名下，大約也是託名的。

五、《雲溪友議》三卷本卷下（十二卷本卷一一）《蜀僧喻》載王梵志詩（亦見《碧雞漫志》卷一〇，《類説》卷四一，《新編分門古今類事》卷三，《説郛》宛委山堂本卷二一、商務本卷五）：

世無百年人，擬作千年調。打鐵作門閈，鬼見拍手笑。

宋釋惠洪《林間録》卷下引寒山子詩云：

人是黑頭蟲，剛作千年調。鑄鐵作門限，鬼見拍手笑。

任淵注陳師道《卧疾絶句》“一生也作千年調”，引寒山子詩與《林間録》相同，而《寒山子詩集》不載此詩。《野客叢書》卷一九《詩句相近》引李後主詩“人生不滿百，剛作千年畫”，由此詩前二句變化而來。《雞肋編》卷下引北宋俚語“人作千年調，鬼見拍手笑”，則又取此詩二四兩句，凝縮而成。這是王梵志詩與他人相混之例。

六、《天聖廣燈録》卷一五《汝州風穴山延昭禪師》引王梵志詩云：

梵志死去來，魂魄見閻老。讀盡百王書，不兑（免）被捶拷。一稱南無佛，皆以（已）成佛道。

《五燈會元》卷一一《風穴延沼禪師》亦載此詩，則作寒山詩。今本《寒山子詩集》不載此詩。按《會元》所記“梵志死去來”詩，本來源出《廣燈録》，稱作寒山詩者，應是《會元》所改。這也是王梵志詩與他人詩相混之例。

以上各例是我過去在研究中發現的，已分别見於拙著《王梵志詩校注》有關各首。下面我再補充兩條新發現的材料。

七、上述法忍鈔本王梵志詩卷中“大丈夫游蕩出三途”一首，原卷有圈點斷句如下：

大丈夫。游蕩出三途。榮名何足捨。妻子士（視）如無。法忍先將三毒共。佛性常與六情俱。但信研心性。妙寶何煩。衣外覓明珠。

其中“但信研心性。妙寶何煩。衣外覓明珠”三句，與全篇句式不合，顯然有問題。故陳慶浩氏校録此首，便作“但信研心性妙寶，何煩衣外覓明珠”七言二句。句式雖然順暢了，但是“但信研心性妙寶”一句仍覺欠通，所以我曾懷疑此句或應作“但研心性信妙寶”。現在看來，原卷斷句固然錯誤，陳本録作“但信研心性妙寶”，我疑作“但研心性信妙寶”，也没有對。原因是原卷有一個錯字，各家皆未發現。

這首詩自“法忍先將三毒共”以下數句，其實是照鈔融大師的偈頌。宋釋延壽《宗鏡録》卷一九：

融大師頌云：法忍先將三毒共，佛性常與六情俱。但信研心出妙寶，何煩衣外覓明珠。

這裏的文字與上引梵志詩幾乎完全相同，唯一的區别是梵志詩中有問題的“但信研心性妙寶”一句，融大師頌作“但信研心出妙寶”，當然融大師頌是正確的。過去各家由於不知梵志詩中“性”字是“出”字之誤而産生的誤解，現在可以消釋了。

《宗鏡録》所引的四句融大師頌，從語氣看，應非全篇，只是根據需要摘引了全篇中的四句而已。至於全篇，我認爲就是梵志詩的“大丈夫，游蕩出三途”一首的全文。因此這條材料的發現具有兩方面的意義：一方面，它證明了法忍鈔本王梵志詩中“大丈夫，游蕩出三途”一首，其實就是融大師的偈頌；另一方面，又可以根據王梵志詩“大丈夫，游蕩出三途”一首的全文，補足融大師頌，使殘存的四句成爲全篇。

《宗鏡録》所説的“融大師”，就是禪宗史上著名的牛頭宗初祖法融，《續高僧傳》卷二六有傳。他生於隋開皇十四年（594），卒於唐顯慶二年（657），主要活動在初唐時期。《宋高僧傳》卷一〇《唐天台山佛窟巖遺則傳》載遺則曾“序集融祖師文三卷”，今已失傳。按遺則爲牛頭宗六祖慧忠的弟子，“融祖師”即牛頭宗初祖法融，“融祖師文三卷”中，應該包括有一些偈頌。《景德傳燈録》卷四《法融禪師》章載其問答話語多則，采取五言韻語形式，類似偈頌。《宗鏡録》曾摘引過法融的不少遺文，印順《中國禪宗史》説：

永明延壽（904—975年）得法及弘法於台州（天台山），明州（雪竇山），杭州（靈隱寺、永明寺），這是牛頭宗當年的化區，所以在他的《宗鏡録》、《萬善同歸集》等，一再引用了法融的著作與言論。

因此，《宗鏡録》所引的融大師頌“法忍先將三毒共”數句，不是無根據的，可以肯定是法融所作。大曆年間法忍鈔寫的王梵志詩中，采入了初唐時期法融的偈頌，是完全可能的。

八、上述法忍鈔本王梵志詩卷中“心本無雙無隻”一首，原卷圈點斷句作：

心本無雙無隻。深難到底。淵洪無來無去。不住如。法性虚空。復能生出諸法。不遲不疾容容。幸願諸人思恃。自然法性通同。

原卷前半首的斷句是不恰當的，又“”應作“猶”，“恃”應作“忖”，全詩應是：

心本無雙無隻，深難到底淵洪。無來無去不住，猶如法性虚空。復能生出諸法，不遲不疾容容。幸願諸人思忖，自然法性通同。

按《善慧大士語録》卷三收有傅大士（傅翕）《行路難二十篇》，前面有一篇長序，描述了“心性”的種種情狀，其中有一段是：

乃是無色之色，恬静淵洪。止之即爲無量無窮之體，合之則非隻非雙。一起普周萬國，無遲無疾，而容不容。非凡非聖，非智非愚，唯有無心質士，合此虚宗。

當我讀到這段文字時，忽然聯想到上面引用的這首梵志詩，其中某些富有特色的關鍵詞語，二者是何等的相似。序文説“合之則非隻非雙”，梵志詩也説“心本無雙無隻”。序文説“恬静淵洪”，梵志詩也説“深難到底淵洪”。序文説“無遲無疾，而容不容”，梵志詩也説“不遲不疾容容”。二者不是如出一轍嗎？我認爲這種相似決非偶然。顯然，上述梵志詩的作者在寫作這首詩時，是參考過傅大士的這篇序文的。傅大士是南朝著名的佛教人物，主要活動在梁代。關於他的作品的真僞問題，學術界還有不同意見。現在我們發現法忍鈔本的這首王梵志詩，在寫作時參考過傅大士《行路難二十篇》的序文，這對於判斷《行路難二十篇》的真僞及時代，無疑是有參考價值的。

上面的例子説明，無論是敦煌寫本中的王梵志詩，或者筆記小説、禪宗語録中的王梵志詩，都存在着與他人作品相混的情形。這些相混作品的作者，有菩提達磨、寶誌、傅大士、法融、寒山等，都是南北朝時代或唐代的著名佛教人物（其中有的是託名）。這些例子只不過是露出水面的冰山之一角，實際上“王梵志詩”中包含的他人作品當遠遠超過此數，只不過更多的例子我們已無法證實了。我曾以法忍鈔本王梵志詩卷所收寶誌的作品爲例加以説明：

我曾經發現，梵志詩“前死未長别”一首，其實是北周釋亡名《五盛陰》的改作；現在又發現，法忍鈔本王梵志詩中也有兩首寶誌和尚《大乘讚》的改作；我還願意大膽地進一步推測：這個鈔本中所收寶誌作品的改作，大概不止以上所引的兩首，極可能還有别的改寫作品，只是尚未得到證實而已。我們只要讀過這個詩卷，不難發現它的一個特點：其中佛教内容的六言詩……共有十首之多。它們彼此的思想、形式乃至語言，都是十分地酷似。已知改寫寶誌《大乘讚》的兩首作品，就在這十首之中。如果再把這十首六言詩和《景德傳燈録》卷二九所載寶誌的《大乘讚十首》及《十四科頌》（包括六言詩十四首）加以比較，就會發現它們彼此之間，在思想、形式乃至語言上，同樣是十分相似的。《景德傳燈録》卷二七《寶誌禪師》章説：“又製《大乘讚》二十四首，盛行於世。”原注：“餘諸辭句，與夫禪宗旨趣冥會。略録十首，及師製《十二時頌》，編於别卷。”故知寶誌和尚《大乘讚》原來共有二十四首，《傳燈録》中只選録了其中的十首，這十首中就有兩首被改頭换面地寫進了法忍鈔本王梵志詩卷。《宋高僧傳》卷一〇《唐天台山佛窟巖遺則傳》：“善屬文，始授道於鐘山，序集融祖師文三卷，爲寶誌釋題二十四章，《南游傅大士遺風序》，又《無生》等義。凡所著述，辭理粲然。其他歌詩數十篇，皆行於世。”其中“爲寶誌釋題二十四章”，我認爲就是爲寶誌《大乘讚》二十四首寫了釋題。遺則其人，《景德傳燈録》卷四作惟則禪師，稱其“唐元和中法席始盛”，其時《大乘讚》必已風行禪林，故遺則爲其寫了釋題，加以闡釋。法忍鈔本王梵志詩卷的時代比遺則更早，足見《大乘讚》在唐代禪林的影響是何等深廣和久遠。可惜現在我們所能見到的只有《傳燈録》所收入的十首，至於另外的十四首《大乘讚》，如今只能在禪宗語録中讀到個别逸句，如裴休所集希運禪師語録《筠州黄蘗山斷際禪師傳心法要》引誌公云：“不逢出世明師，枉服大乘法藥。”又《黄蘗斷際禪師宛陵録》引誌公云：“本體是自心作，那得文字中求。”《五燈會元》卷七《玄沙師備禪師》章載誌公云：“每日拈香擇火，不知身是道場。”（補充：延壽《萬善同歸集》卷中引誌公云：“苦哉哀哉怨枉，棄却真佛造像，香華供養求福，不免六賊枷杖。”）這些六言文字，應該就是寶誌《大乘讚》的逸句。如果一旦有幸讀到那另外的十四首《大乘讚》，我相信一定會發現，還有别的作品被改頭换面地寫進這個王梵志詩卷。（《王梵志詩校注》930—931頁）

除了這類著名作者的作品以外，“王梵志詩”中應該采入了更多的無名作者的白話詩，這些詩歌的作者當時就没有留下名字，當然今天就更加無法考證他們的身份了。總之，全部“王梵志詩”決非一人一時之作，而是在一個相當長的時期内，許多白話詩人作品的結集。

“王梵志詩”包括了許多有名或無名作者的白話詩，而以“王梵志詩”作爲它們的總名，這一現象並非不可理解，它體現了當時的時代風尚。因爲在唐代的民間通俗讀物中，本來就普遍流行着無名作者假託名人創作的現象。例如敦煌遺書中保存的唐代童蒙讀本《太公家教》，作者不知誰人，宋王明清《玉照新志》（五卷本）卷三稱“當是有唐村落間老校書爲之”。這樣一部由民間知識分子編寫的普及讀物，却借用了姜太公（吕尚）的大名，稱爲《太公家教》。當然對於書名中的“太公”是否就是姜太公，還有不同意見，有人認爲是泛稱老人。可是敦煌所出的唐代另一種同樣性質的童蒙讀本《武王家教》，顯然是與《太公家教》相比附而命名的，“武王”是指周武王，“太公”當然是指姜太公——自然二者都是託名。又如敦煌本《王昭君變文》云：

《莊子》云何者？“所好成毛羽，惡者成瘡癬。愛之欲求生，惡之欲求死。”

倘若有人真的想從《莊子》中查找這段話的出處，必然是徒勞無功。“所好生毛羽，惡者成瘡癬”是從張衡《西京賦》中“所好成毛羽，所惡成瘡痏”變化而來，“愛之欲求生，惡之欲求死”是從《論語·顔淵》中“愛之欲其生，惡之欲其死”變化而來。這些文句成爲民間流行的俗語之後，又被假託爲《莊子》之語。又如敦煌所出一卷本王梵志詩集有云：

兄弟寶難得，他人不可親。但尋莊子語，手足斷難論。

倘若有人又想從《莊子》中尋找“手足斷難論”的出處，必將再次徒勞無功。這本是唐人俗語，敦煌遺書P.2721《雜鈔》（亦名《珠玉鈔》、《益智文》、《隨身寶》）：“兄弟如手足，妻子如衣服；〔衣服〕破而更新，手足斷而難續。”這才是“手足斷難論”的出處。

敦煌遺書S.6204《字寶碎金》是唐代民間的一種通俗字書，卷後附有稱贊該書的詩四首，其中有兩首白侍郎詩：

白侍郎　同前（按指《讚碎金》）

獡頭趠人難識，挫家（衆）心。寫向篋中甚敬重，要來一字一碎金。

白侍郎寄盧協律

滿卷玲瓏實碎金，展開無不稱人心。曉眉歌得白居易，盧郎更敢尋。

從第二首可知“白侍郎”就是大詩人白居易（曾任刑部侍郎）。但是，這兩首蹩脚的詩其實是爲《字寶碎金》做宣傳的廣告詩，自然不會是白居易所作。敦煌遺書P.2633還保存了一種通俗家訓詩《崔氏夫人訓女文》，卷後有一段“白侍郎讚”：

崔氏善女，萬古傳名。細而察之，實亦周備。養育之法，方擬事人。若乏禮儀，過在父母。

這又是一篇廣告文字，託名爲“白侍郎”（白居易）所作。歷來無人把這類詩文補入白居易集，自然是有道理的。

敦煌遺書北京皇76載有一篇《勸善文》，不載作者名氏。而S.2986亦載此文，署名道安。其實本篇大旨是誡殺生食肉，這是承襲梁武帝《斷酒肉文》所開創的傳統，不可能是東晉道安所著，道安的署名是後人附會上去的。

這種託名之風，甚至吹到本朝皇帝頭上。敦煌遺書北京日33載有兩篇佛教讚文，一篇署名“太上皇帝讚文”，另一篇署名“開元皇帝讚文”。後一篇的“開元皇帝”顯然是唐玄宗李隆基，則前一篇的“太上皇帝”應是玄宗之父睿宗李旦，他於延和元年禪位給玄宗，稱太上皇。這兩篇讚文也是假託帝王之名，以廣流傳。敦煌遺書北京海51載有無名氏的四句詩偈：“努力修道莫由由（悠悠），園中菓熟正勘（堪）收，只爲無明花晚發，未及圓滿早逢秋。”其實就是《太上皇帝讚文》中間的四句，可見這類讚文在民間頗爲風行，所以也有從中抽出幾句的節本流傳。

在民間通俗作品中託名之風盛行的同時或更早，在早期禪宗史上，這種僞託之風更達到無以復加的程度。下面我引用杜繼文等著《中國禪宗通史》中的一段論述：

《壇經》有句名言：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。”由“迷”轉“悟”，是禪宗要解決的根本任務。經典名教、文字語言，都是爲這個根本任務服務的，統歸之爲“方便”、“假説”的範圍。

這個原則在禪宗中十分流行，所以任何經典都不具神聖性，都可以變作爲我所用的工具。把這一原則運用於歷史，則一切歷史也必須爲我所用，史實不但成了可以任意剪裁的東西，也可以根據需要隨意捏造。這種情況爲我們研究禪宗的思想和歷史，造成許多困難。譬如説，達摩其人本來就傳説紛紜，唐初道宣爲達摩作傳，既與羊衒之的記載有異，又將其禪法歸爲“虚宗”，與所附“二入四行”相矛盾。後來的附會演義越出越多。《楞伽師資記》謂曇林記達摩言行，集《達摩論》一卷，達摩本人又撰《釋楞伽要義》一卷，加以肯定；另有《達摩論》三卷，屬於“僞造”。現今從敦煌、朝鮮、日本等處發現題名達摩的著作計十餘種，其實都屬僞託。以後數代，也有這種情況。傳説僧璨有《信心銘》，道信有《菩薩戒本》和《入道心要方便法門》，牛頭法融有《心銘》，弘忍有《最上乘論》或《導凡趣聖悟解脱修心要論》，神秀有《大乘無生方便門》（《大乘五方便》）。此類著作的真實性，都經不住認真的推敲。像流傳頗廣的《觀心論》，已知有五種寫本現存，均題達摩名，而慧琳的《一切經音義》第一百卷，則題“大通神秀作”。其實，神秀以“禪燈默照”、“不出文記”著稱，同弘忍的“蕭然静坐，不出文記”一脈相承，兩個人都不會有什麽著作問世的。題《菩提達摩禪師觀門》的文章，亦有二種，其中有言“禪定者，西域梵音，唐言静慮”。讓北魏人用“唐言”作文，只能是“關公戰秦瓊”式的笑談。

這類僞託的禪宗著作的真實作者，並非等閑之輩，他們的宗教修養與文字功夫都達到相當的水平，本來皆可留名禪史，然而他們却甘爲“捉刀人”而湮没無聞。在禪宗詩偈中也不乏託名之作，即如上文舉到法忍鈔本王梵志詩中有兩首寶誌《大乘讚》的改作，其實寶誌《大乘讚》也是託名之作。又如上文提到《雲溪友議》所載梵志詩“照面不用鏡”一首，與北京果41號載達摩禪師偈“細（洗）心不用水”四句同出一源，這個源頭就是流行於叢林的無名氏詩偈，被分别附會於達摩和梵志的名下。這種託名也有一定的規律，即通常嫁名於世人習知的著名人物，或這一專門領域的權威人士。由於禪宗人士對待著作權的隨意態度，因而有一些作者本來確定的作品，在署名上也出現了混亂，或被任意加以改寫，或被冠以他人之名，如上文提到的法融禪師偈被收入法忍鈔本王梵志詩，又如懶瓚和尚的《樂道歌》被黄庭堅書作王梵志詩，皆是其例。而“王梵志詩”不僅是民間通俗文學作品，我們亦不妨把它（至少是其中的一部分）納入“禪宗詩偈”的範圍，因爲宗密《禪源諸詮集都序》卷四自述結集次第時，有云“或降其迹而適性，一時間警策群迷”，夾注：“誌公、傅大士、王梵志之類。”可知宗密是將他當時所見到的王梵志作品，與寶誌、傅大士的作品一同收入《禪源諸詮集》中的。雖説宗密認爲他們屬於“達摩宗枝之外”，但這並不妨礙他們進入禪藏之中。

因此，“王梵志詩”作爲集合許多白話詩人作品的詩集而出現，並在流行中不斷擴充和豐富其内容，便不是偶然的，而是時代風氣所使然。“王梵志詩”具有大體相近的白話詩風格也是可以理解的，因爲“王梵志”已經成了白話詩人的突出代表，所以數百年間許多流行的白話詩便紛紛歸附於他的名下，如江河之歸大海，終於形成今天所看到的“王梵志詩”的壯觀場面。

（原載《敦煌吐魯番研究》第一卷，1996年）