本体诠释学体系的建立：本体诠释与诠释本体
本文旨在论说本体诠释学是基于对中西哲学中的理解及诠释传统发展出来的。它代表了两个重要的认识：一是中西哲学及文化的差异不仅在本体概念（concept of the ultimate reality）的差异，也在对本体的理解的进向（approach to reality）的差异，这就是本体诠释与诠释本体的差异；二是中西哲学与文化的沟通与融合必然显现也必然在于本体诠释与诠释本体形成的本体诠释圆环（onto-hermeneutical circle）的建立。此一圆环代表人的存在的内在性与外在性的相合之道，也代表人与人、社群与社群、文化传统与文化传统或文化系统与文化系统之间的对话与沟通，甚至也代表人与天地万物，宇宙历史与未来的互动与交融。本文首先提出本体诠释与诠释本体的分野，并以之作为中西文明与思路的根本差异。其次说明此差异的发生与发展渊源，以及何以在各自发展的自我批判与超越中走向共同及共通之点，印证了本体诠释与诠释本体在本体上的同源性与同基性，同时也说明本体认知或觉知与诠释活动的互参性与互含性，可用“本体即诠释、诠释即本体”表达之，并指出此一认知切合中国传统哲学中“体用相即”“本体即工夫、工夫即本体”的含义。当然此处的新义在于显示了诠释的工夫就是诠释的艺术和诠释的应用，而且必然涉及历史文献与历史文明的理解与整合。本文还将勾画出中西哲学传统中本体与诠释的重要发展阶段以凸显当代西方哲学家伽达默尔的“哲学诠释学”对中西哲学的会合与融合的重要性，从而必须导向本体诠释学的发展。为使吾人对理解与诠释的体现过程有所认识，本文提出了一个理解与诠释的分析架构。
本体诠释与诠释本体
我在1991年出版的《世纪之交的抉择》一书中即提出“自本体的诠释”与“对本体的诠释”的区分。[1]此一区别的重点在本体可以是诠释的泉源，也可以是诠释的对象。这也标示出本体可以是思想的泉源，可以是思想的对象，因为诠释是以语言与文本为资源与媒体的思想活动，泉源是就主体性的自觉而说的，故是以主体为泉源，对象也是就主体的对象而言，故是以客体为对象。自本体的诠释与对本体的诠释两者的差别是：本体作为主体并不在意与主体相应的对象在形式上如何被主体掌握，重点在主体如何自我掌握以掌握本体，掌握主体即掌握本体，掌握本体即掌握主体。自我掌握后的本体主体已自然能够显示客体的形象，故如何描写客体并不必要作为问题提出。换言之，本体的主体性的表达即被视为具有一定的真实性。简言之，本体已实现于主体之中，故此问题已不重要。当然，这并不表示客体不存在或主体不可对客体做更精致的描述。事实上，往往由于主体本身的变化，表示本体的方式也可以有所不同，而此不同也可能表现在主体实现本体的程度、范围和层次上面。
《乾·文言》曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。”显示主体与客体有一定的相应关系，或可称之为感应关系。感应关系之可能是因为主体与客体同属于一个本体之道，而主体即为本体之道的自觉，其所描述的客体也尽在其自然的感应关系之中，甚至信任可借主体的行为自约来改变外在的事件，而不必对之有所质疑。这又自然地表现了一种“信任”的逻辑，与我下面要说的“质疑”的逻辑大异其趣。“信任”的本质是一体两面的对应与互动，有如道之阴阳，你中有我，我中有你。至于“质疑”的可能乃在相反相对之面处在一个对立紧张的状态，主体无法与客体建立任何沟通含涉的关系。如加以主体也无法自我体现地掌握本体，主体对客体的关系出路只有走向质疑，在价值与知识上漠视或否认客体的存在，而在主体的心灵上只求安泰平和，不做知识的投射，不做想象的冒险，此即西方古典怀疑主义的精神所在。[2]但事物的外在性却并未由此消除，各种发生的事故必须视为无可对抗的命运，但却绝对不可信。
主体丧失了本体的意识，与客体的分裂因对客体的质疑而加深。但主体也可以因意志与欲望的理由化解质疑为对客体的积极追寻与探讨，并以之为本体的所在。此即质疑的逻辑或辩证性（logic/dialectic of doubt），显示质疑含有求实的积极性。要掌握此客体化的本体，首先就要消除在知的追求的过程中主体的自我的主体性与价值的意欲性，使其在主体对客体的探求中不产生任何主体性的影响。此一自我心态的出现即理性意识的体现。对客观化的本体的追求就成了对真理与真实的追求，也就是对普遍性的、规律性的知识的追求；但在实质上是以主体相对的压抑来换取主体对客体的长远的统治。当然我们也可以解释此一追求为以客体为本体的追求，其目的为在取得本体的认知中获得主体的安顿。为了追求客体化的本体，主体性要放在一边，主体要完全自我超越。但即使如此，客体化的本体仍可视为不可捉摸的对象，因为事实的经验显示，任何主体性的语言都无法对客体进行精确的描绘或任何主体性的把握。在此一情形下，主体必须宣告本体为不可知的物自体，正如康德所为。同时也可以宣告主体对本体化的客体的追求将是一个永无休止的过程，体现在对科学知识的追求上面，一如科学家所为。在科学的知识的探求中，知识的不定性、理论的非单一性、经验的开放性、知识的全然客观性、知识系统的典范革命性等等都打上了本体为不可知的烙印。
以上所述说明了“对本体的诠释”之所以不同于“自本体的诠释”的地方。我们可以名自本体的诠释为“本体诠释”（interpretation from ontology），名对本体的诠释为“诠释本体”（interpretation of ontology）。我们可以明显看到本体诠释是传统的中国哲学的思想特征，而诠释本体却是传统的西方哲学的思想特征。
在本体诠释中，诠释的主体持本体的立场，所诠释的是人所面临或经验到的现象，可说是以人为中心，而把外在的事物视为对主体的人的事件发生，不一定具备本质性与永久性，因之很看重事物的变化性，甚至以变化为事物的本性。由于重视人的内在思考，对人的心性结构也就多有发挥。此即中国易学的开端，逐渐形成了《周易》的本体宇宙论思想。对《周易》内含的本体宇宙论的诠释是中国哲学中最根本与持续的重要课题，但《周易》作为对人所经验到的现象的诠释却是本体诠释的真正原始起点。[3]
此处用诠释一词以表明对宇宙的理解必须以文字与语言的发生与假设为前提。关于这一要点下面还会论及。相对来说，诠释本体是以客体的对象为本体来进行理解、说明与解释的。重点放在客体，故如何认知本体以及本体的性质如何，构成诠释的主题。
哲学差异的根源与同源性
如果我们探讨中西方哲学传统何以有以上差别，答案显然可以很复杂也可以很简单。简单的是人类是环境的产物，其原始的心态与意识必然受到外在现象和事物发生与变化的影响与冲击而形成原始的回应模型，并在此模型中进行路向的选择以达到其整体与未来发展的目的。此一原始的感应过程正好说明人的意识心智是从一个共同的起点因处境与环境而趋向差异化与专业化的。《易·系辞上》言“寂然不动，感而遂通天下之故”，可以说明从静态的意识潜力向动态意识活动的过程。《易·系辞上》指出的是感通天下之故的心智将因阴阳互补的原则产生不同的进路以完成其潜能的发展；但此一发展却可以是非常曲折的，它可以陷入一个或数个发展的“利基”（niche），而此利基又可以是陷阱，无法自拔，而必须等待新的批判自觉来重新定位与重组。此即哲学思路的复杂性之所在。此处我们强调中西文明发展的根源为人心与人的一般自觉的同源性：同源于在大环境中人之为人的心态与意识的形成，以及在同一个大环境中对不同环境的不同感应以及对不同处境的不同适应。此一能异性正是人的潜能之所同的一面。但问题在于产生差异后对差异的穿透与超越能力是否能够在适当的关头理解与凸显差异所掩盖的同一性与差异指向的会合。伽达默尔所说的基于传统所产生的偏见或荀子所说的“蔽”都需要理性及与外在的沟通来解除与超越。
我在此提出西方本体概念的形成是以对外物的惊异与着重为主导的。其根源在古代希腊时空生存条件的影响。故在希腊哲学的发展中，从自然哲学到理性哲学以及存在哲学都是一贯地探索不变的对象存在的真理与真实。巴门尼德的思维中不变之物乃是此一对象的本质。其他自然发生论者均着重原质或本质的概念，即使强调变化之流的赫拉克利特也不例外：他并不以变化为中心思想，而是以变化作为精神显示的模式，这是与《周易》哲学以生命的不息创造之变化为宇宙存在的本质不一样的。[4]包含希腊在内的西方本体论的发展是以下列相互对立的系列概念范畴组左边选项为主导的：
此处强调“主导”一词，在于说明历史的发展并不是没有选择的，而往往由于有效历史的趋势而呈现一种自然选择的方向，这也可以看作历史的重力与惰性所在。以上所举的概念范畴大致为归纳所得，表现了哲学家对本体的本质的理解以及采取的重点评价态度与认知方式。更需要注意的是：这12组概念范畴的左边选项是否或能否构成一个相互蕴含的概念系统，又是否或能否说明西方哲学中的本体架构，乃为我认为值得进一步探讨的两个重大问题。我在此处并不假设它们的系统性，但却假设它们之间的相互引申与相互容忍的可能性，并以之为作为主体的现代人必须要面对与探索的一项工作。但这也是一项严肃的挑战：在现代的理性的整合中是否能进入自由的选项以避免矛盾乃是对后现代理性是否成熟的考验。后现代是要求现代性的解构的。我们可以这样观察：静态理性的分析必然面对矛盾性的挑战，也因而必然面对解构的危机。只有跳出选项的约束与历史的重力体现自由展现的视野，才能看到与严肃对待历史性的偏见与成见问题，而获得一种自我理解、自我有限性的理解、自我批判与自我批判后的自我超越。如此方能走出现代性的局限而包含现代面向自由，此即后现代化的建立的可能。[5]此一后现代的本体与自由理性即诠释本体走出其有限性，走向其相应的本体诠释而又回归其诠释性本体的原点，完成一个本体诠释的圆环（onto-hermeneutical circle）。在实践中，这个圆环完成一次，象征了中西或西中哲学传统与文明的密切会合与融通。
西方本体哲学发展的五个阶段
如果我们把西方哲学史中的本体哲学的发展做一简单阶段性的陈述的话，我们提出如下看法：从前苏格拉底前6世纪经苏格拉底与柏拉图到亚里士多德（前384—前322），一个圆熟的本体概念已然形成，其特征为理性的抽象的思考及分析的一个超越的静态的具有终极目的性的永恒存有，并名之为“不动的动力来源者”（unmoved mover）。此为本体概念发展的第一阶段。此一终极的动力因与目的因再经过与犹太人传统的上帝概念结合而形成了超越体的创造主或上帝或神（人格化、价值化的神）。注意此处所说的上帝与神已具有强烈的宗教信仰的色彩，但从本体论的理论性言，上帝为超越抽象与不可知的他者，人只能在信中求知。康德在《纯粹理性批判》一书中说明其为不可知的物自体。此一概念的本体在当代仍出现在法国哲学家列维纳斯（1905—1995）的绝对的他者性（alterity）中。此为西方本体概念发展的第二阶段。在这个阶段中本体的存在被明确地认定为一个对象化的本质，而人只能用宗教的神学的语言刻画其存在。此一阶段可从公元前1世纪基督教的《新约》的形成算起，经奥古斯丁（354—430）到阿奎那（1225—1274），一直到马丁·路德（1483—1546）都为其涵盖。
西方进入近代，外在超越上帝概念持久未衰。我认为在康德（1724—1804）之后，本体概念的发展出现两个转向：一是向主体性的精神理念发展，构成了德国唯心主义的潮流，从施莱尔马赫（1768—1834）、谢林（1775—1854）、费希特（1762—1814）到黑格尔（1770—1831）而达到高潮。值得注意的是，此一主体化的、精神化的本体并非具体的个人所修持出来的心性本体（如在中国哲学本体概念发展中所见者），它仍是一个超越的、非现实的客体化的主体形式的本体存在，只是它的内容从不可知性的物自体换为可知的精神实体而已。它的外在超越性是与宋明理学中的内在超越性相对照的。故不可视为本体性的诠释或自本体的诠释，而仍为诠释性的本体或对本体的诠释的衍生。但在这一阶段的发展中，施莱尔马赫却因探求神学文本（基督教《圣经》）与法律文本的意义而觉悟到从外在的文字与语言进入到内在的理解作者意向的需要。这是一个非常重要的问题，继而逐渐演变成一个显著的哲学理解学的课题，因而向哲学诠释学的开创走出了第一步。以上的发展历经18世纪与19世纪，可说是西方哲学本体概念发展的第三阶段。
上述施莱尔马赫的贡献可说有三：一是他认识到一般的理解能力的存在，而此一般的理解能力明显地表现在对语言、文字、文本等的意义的掌握上，但也表现在透过语言与文字对文本作者的心意或意向的掌握上面。理解的正确与完美是一门掌握文字之道（文法）与知己以知彼的艺术，是需要自我的刻意修持发展的。二是他提出诠释学为知人意向与心意的学问，而他对如何理解他人心意与思想提出的基本原理是：人是基于自我理解以理解他人的，故理解他人就是由于理解自我或自我理解而导致的投射。这又由于人有人的共性，所谓人同此心、心同此理。鉴于此，人能在心理上发展进入他人内在心性的能力。此亦意涵着人对自我的心性有所悟觉，因而有可能向内在性的本体自我修持发展，而与中国哲学的本体论有所会合。但不幸的是施氏虽有此悟觉，却并未真正突破，因为他随即转向诠释学作为方法学的应用的探讨，而这又是他的第三方面的贡献。三是把诠释学看成诠释的方法学，这又把诠释学推向外在性的对本体的诠释：进入作者心灵是他所说的“预测法”（divinatory method）。他又提出比较法的应用，此法在于比较多位作者或多种文本以建立更广阔的理解。由此他更推出整体文本网络中部分与全体的相应互摄关联，提出了“诠释圆圈”的概念。施氏之后，有狄尔泰（1833—1911）作为历史哲学家进一步地发挥了方法论的诠释学。狄尔泰以直观与体验的方法来体验生命的真实与价值内涵。
必须指出，施莱尔马赫的建树对后来伽达默尔建立哲学诠释学有极关键性的影响。伽达默尔接受与深化了施氏的前两点，发挥诠释学所预设的一般理解力与理解涉及语言的诠释性，也在海德格尔内化存有的基础上进一步深化了内在本体性的认识与修持，有逐渐从诠释性的本体走向本体性的诠释的趋向。但伽达默尔抗拒并批判了把诠释学方法化的看法；相反，伽达默尔把理解与诠释看成人的心灵本体性的活动，而对此活动进行哲学的或本体论的思考与批判以见其种种特性，并彰显人类人文活动中艺术、历史、语言等意义与概念的可能性与其正确性（相对本体性言），此即哲学的诠释学。当然我们也必须指出伽达默尔的哲学诠释学是走向本体诠释学的一条必经之路，也是本体诠释学的一个必要的构成成分。因为哲学诠释学掌握了与显示了由诠释本体向本体诠释的转向，有可能兼合两者完成一个本体诠释的圆环，但却必须展开其视野，进到中西诠释传统与典范的比较方能竟其功。也就是说，不经过中西比较诠释学的研究与认识（对本体诠释与诠释本体）的双向认知，哲学诠释学是不会窥得本体诠释学的堂奥的。在阐发此一论点之前，我们还需要对西方哲学的第四阶段的走向略做探讨。
19世纪后期到20世纪上半期可说是西方哲学中本体概念发展的第四阶段。此一阶段发展的重点在进入非超越的外在性的理性探索。必须记得第三阶段精神超越性的本体发挥的同时也是西方科学基于外在因素（工业革命）更独立的发展时代，此一发展超越了也掩盖了第四阶段的唯心本体学，而使其一蹶不振。另一方面也引起了诠释学作为对科学的批判的兴起。科学的发展可说是从理性立场一方面排除主体性与内在性，另一方面排除超越性的对外在世界的经验认知。在这一意义上说，这是现代性的系统的体现：不但理性的科学知识有了系统的建立，科学方法更得以广泛的应用。发展至20世纪30年代，实证科学的成就导向哲学走向科学实证主义与语言和逻辑的分析主义。在此之外的哲学一概被视为无意义的语言游戏。本体与终极真实的概念已经无法提出，提出也无法给以理解。因为本体的语言被视为诗的语言，当时主流哲学家如卡尔纳普（1891—1970）与艾耶尔（1910—1989）等均将之理解为无认知意义的情绪表达。
早期的维特根斯坦（1889—1951）明白地宣告：“我的语言的极限意即我的世界的极限。”[6]所谓“我的语言”乃是指知识科学认知的语言，其他非属于此语言者不可谈，谈了也毫无意义。当然这一极端的逻辑实证论的观点并不能说服其他的西方哲学者，但如何开辟新的有意义的本体语言也就成了西方新本体学的努力方向。这将是从20世纪到2l世纪初的第五阶段的发展。在未论及此一阶段之前，我们仍须对科学知识主义及科学实在论稍做评述。显然，科学的发展是利用客观的方法进行的知识的探索，其本体的结构是外向的。科学的目的在于发展精确的方法以精确地表述客观对象事物的真相，故科学也可以从本体论的角度来加以评估。它所趋向的是一个外在化的能量物质世界，但科学不做最后的本体结论，因为对世界的认知与日俱新。而且科学对人的理解也走向客观外在主义，把人的存在约化为物的存在。鉴于此，我们就能更容易地理解西方本体学的外向性的追求，也容易理解第五阶段发展对外在性追求的逆反性。在此逆反中，海德格尔的兴起不是偶然的。但是我们也不可以遗忘科学知识的本体观，它在后现代的西方哲学的发展中仍然有着极大的影响。奎因（1908—2000）的“自然化的知识论”（naturalized epistemology）的提出并受到重视正好说明此一事实。
我所要举出的第五阶段是，西方现代性（非超越的外在性与理性）遭受批判、质疑而转向人的内在性的建立与探索。首开其端者是胡塞尔（1859—1938）。他力求在人的纯粹意识中建立对事物本质绝对确定的知识。虽然他的内省的心理主义遭到逻辑学家的严厉批评，但他却开创了一条内省自我存在内涵的思考之路，被其弟子海德格尔（1889—1976）用来自觉地反思自我的自觉性与自疑性，并作为自觉表述人的存在内在感受的存在的存在，名之为“此在”（Dasein）。此一人的存在在内省的过程中显露出丰富的意识与意欲内涵，包含对死亡的忧惧与生之烦忧等。虽然此等内涵并不等同于中国哲学中的心性内涵，此一揭露却概念地界定了主体自我的本体形象。在这一自我的理解中，自我乃能依照自我的先存之执（pre-grasping）、先执之有（pre-having）、先有之见（pre-conceiving）进行对经验的知解与诠释，形成对存在之境的各种意向与情态关联及对事物不切实际的思考。再者，自我的此在充满了相对未来的可能性、不定性与有限性，而为时间三态的副产品，实无能进行对世上诸物的所谓认知。从此一观点，所谓诠释本体应是不可能的。此存的人只能以其自身的感、思、受、向、行、识来凸显自我的存在，此亦可看成一种本体性的自我诠释。所谓诠释则不必看成思考语言的应用，而可看成存在形态语言（存在形态即语言可以自觉地表达）。海德格尔基于此一本体存在的诠释提出了对西方传统形上学自柏拉图以来的本体概念的严格批评，以之为“对存有的遗忘”。事实上，此一批评乃是从“本体诠释”的观点对“诠释本体”观点的批评，说明后者为不可能以及非真实（authentic）。海德格尔也知人之有理性的思考或计算性思考是难以避免的事，因之科学与技术的发展也是难以避免的事。但海德格尔认为人应超越科技及其造成的现代生活而寻求自由与安宁。他的思想接近道家，也有佛学消解存在的成分。
海德格尔主体化存有化的本体哲学凸显了人的存有问题，也影响了西方本体哲学发展的方向，但人与天、理与欲、有与无、存有与本质、自然与科技等的对立与冲突反而因之加强。如何化解、如何整合乃有待新一代的哲学家来面对与处理。此新一代的哲学就是伽达默尔提出的哲学诠释学。作为海德格尔的弟子，伽达默尔基本接受人的存有本体思想，因之视人的思想意识知解活动为理解及诠释活动。这些活动是人的存在方式，是人记忆历史、参与处境、表达情感与思虑未来的存在行为。更重要的是：人的真实感受固然可以透过各种方式表现，但更可以透过语言来转达于他人。语言不但是沟通的工具，更是实现人的存在的可能性、创造性的媒体。在这一意义上，伽达默尔比海德格尔更多承认心灵理性的活动与其反映外在事物的能力，因为语言的作用显然是多项的与多层次的。心灵也必须透过语言的多项作用来实现其多种功能，包含对宇宙的认知与对历史的理解等等。
伽达默尔把理解与人的存在等同起来，由于人的存在活动的历史性，因此在人的各种活动中都能找到理解与诠释，在理解与诠释中找到历史性与时间性。历史与时间没有规律，故理解与诠释不必接受固定的法则与规律的限制。用方法进行理解局限了理解，但伽达默尔也不反对用方法的理解。先有方法却不一定能达到人生处境的真理，而往往是失却人的存在活动的真理。这点与海德格尔批判科学理性与科技制作的精神是一致的。基于海德格尔的存有本体思考，伽达默尔也革新了人对文字语言与文本的诠释观念，把施莱尔马赫与狄尔泰以来的方法诠释学转化为本体诠释学，把对本体的诠释转化为自本体的诠释。他的意思是：不要问文本作者书写的原意或原来理解为何，问我如何用我的观念与观点来理解或诠释一个文本。由于人的存在的历史性，作者的原意与原义已不可得，我之如何与文本建立理解关系不但可能而且十分重要，因为我是对历史的文本发问，文本必须就我的问题回答方有其现实性与针对性。虽不必同意作者投射的意思，但我必须就我的问题来寻求我认为作者对我最好的回应。我可能有历史的偏见，作者可能被误解，但作为开放的对话关系，我与作者总会取得相互印证、和而不同、存同取异、扩大视野的历史效果。
伽达默尔把诠释看作开放的甚至无限的对话关系，是以主体性的理性思想为主导的：主体的我必须做出真假、是非、合理不合理、事实错误与意见错误、笔误/佚文/蓄意等判断，此等判断的基础都是以自我的历史性本体为出发点的。这种方式的对话存在于我和古人（透过文本）之间，更存在于人与人的沟通理解之间。对话及其成果界定诠释的方式与内涵，也就界定真理，此见于伽达默尔对艺术、历史及语言的理解的分析。其实伽达默尔的理解和诠释性的真理观与科学的认知和解释是相一致的：科学也是透过科学家之间的反复论证与科学家自身与研究对象的反复“对话”（以现象为自然符号语言）被认知和解释的。这一认识非常重要，因为仅就主体的本体进行诠释，是难逃相对主义与独我主义的批评的。但何以人们不对科学知识做此批评？原因是科学家之间的对话往往形成共识。同理，我对艺术与历史的理解如能构成我与其他艺术与历史的理解者的对话主题，我的理解中包含的普遍性意向就昭然若揭，乃不必局限在一个处境之中而不能向一个共识迈进了。另一方面我们也必须认识艺术、历史、哲学、语言等人文思考所着重的也许正是独特性而非一致性。我们不必把此一观点看作相对主义，而可看作多元主义。
关于伽达默尔所做有关实践与实用的诠释的本体转向，应该可以与儒家哲学做出极富意义的比较。但我在此处要表明的是伽达默尔不但积极践行了海德格尔转向本体诠释的道路，而且具有涵括与整合本体诠释与诠释本体的意向；但他在他的《真理与方法》一书里并未能提出如何整合及融合两者的架构，他对本体的思考也只限于海德格尔的主体化的存在本体，而未进行更开阔的认识与整合。他之未能跳出西方传统是其历史处境的限制，但综观东西方是必要的，此不但对本体思考极为重要，对诠释思想也同等重要。
就西方的本体哲学的发展而言，我们不能不提怀特海（1861—1947）有关过程哲学或过程宇宙论的创建。虽然怀特海的过程哲学影响了当代基督教神学思想，过程与创造性原理十分重要，但我们也不得不指出怀特海的本体宇宙论不能算对本体诠释的转向，而是仍停留在诠释对象化的自然宇宙。但他把此一对象化的自然宇宙过程化也可说在本体的形质的认识上面进行了一项创新。
以上我们已对西方哲学中的本体论做了五个阶段性的分析与回顾，目的在于指出西方哲学中本体的客体化、外在化、超越化的模式。本体论的中心放在对本体的诠释。但我们也显示了20世纪西方的本体哲学有新的发展与转向，此即向内在化的本体思想进行，然后再向自本体的诠释的方向发展。这一转向的可能是建立在诠释学与本体学双重发展的会合上面的，故本体诠释学的发展在西方也不是偶然的。但这一发展却面临着科学诠释本体的持续挑战，如何解决此一问题就不能不参考及思考新的典范。如上所说，中国哲学提供了一个天人一体、本体与诠释统合的模型，而其出发点却是自本体以诠释，以求达到自本体与诠释对象的道或天的合一与谐和。此即本体诠释学提出与发展的重要性，尤其在此东西文化渐趋也必要走向融合的关头。
中国本体哲学发展的五种形态
关于中国哲学中的本体论的发展，我关注易学的起源与中国哲学本体论的原初模型的建立，以及在此原型基础上发展及衍生出来的儒道两家的分野。我也关注当代新儒家对宋明理学的分类与解释，尤其是牟宗三先生崇王（阳明）贬朱（熹）的看法的问题性。当然，我一直关注中国本体概念的转向与开展问题，致力于对中国哲学中本体概念的分析，并发展结合东西方哲学资源的本体诠释学，强调自本体的诠释与对本体的诠释两相结合的重要性。
中国哲学中的本体概念也可就六个发展阶段来进行考察。第一个阶段是《周易》哲学系统的建立。第二个阶段是儒道的分野，这代表本体思考与诠释思考的两个基本方向，从两汉到魏晋可以看出。第三个阶段是隋唐中国佛学的发展，把一个佛性本体的概念推向一个至高无上的境地，并透过禅悟的方式来体现于具体的人生。第四个阶段是宋明的理气心性之学的建立，为中国的本体哲学进行了一次宏大的佛道儒的融合，而归宗于通古今之变合内外之道的易理。第五个阶段是清代的实用之学的发展，为本体概念向现代经济与社会的开放性奠定了重要的基础。第六个阶段则是当代新儒学的发展，体现了实质地吸取西方现代性的努力。但一个完整开放而又具有创造动力的体系尚待建立，尤其当此人类历史进入全球化与世界化的当头。面对中国本体哲学发展的此历史阶段，我们在此拟提出五种中国本体哲学与本体概念的形态。如果问何以吾人论西方的本体哲学凸显阶段之说，而论中国本体哲学则凸显形态之说，我的回答是西方哲学中的本体概念在历史上经常处于被质疑与被批判的状态，往往是长江后浪推前浪，或群英争雄的局面，呈现出新的转向与新的坚持。而这也是与其以方法探索与诠释本体真理的思维方式密切相关的：此一思维方式的重点在方法。现方法面对外在真理黔驴技穷之际，也即新方法力求突破之时。故方法的变化刻画了西方本体哲学的大面貌，我们只有透过阶段的发展来捕捉本体的形态。在中国哲学的发展中，情形则恰好相反。本体的概念从最早的阶段到近代一直处于中心地位。所谓立本达道、持体致用的思想一直支配着中国本体学的发展。这也是我所说的自本体以诠释的进路。在此进路下方法的概念不发达、不精致，也不受重视，往往诸学派立本体之大以涵盖一切。故吾人可以从本体概念的形态中来掌握中国本体学的根源与关联，并进而见其实际应用与历史作用（历史有效性）。这一理解方式是从形态的分歧以明发展的渊源，并借以透视其发展阶段的辩证关系。
中国本体哲学的原创形态是《周易》本体宇宙论的形成。我所谓本体宇宙论（onto-cosmology）是指从本体以见宇宙、从宇宙以见本体之学。事实上，所谓本体即已涵蕴了本体与宇宙的内在联系与发展关联。《周易》建立为一宇宙万物的象征系统即已含有自本而化生天地万物之义。卦辞中元亨利贞的元字即意涵万物之本源，由元而亨而利而贞即显示了本源的发展致用与稳固贞定的过程，自然形成了一个保和太和的时空宇宙体系，故在原始易文化的发展中包含自本而体而用的本体的概念已呼之欲出了。在《周易》的经文中，乾、坤、屯、蒙、需、复、归妹等概念都含有本元的意义，而同人、大有、大壮、大蓄、丰与既济等概念则含有体之大者的意思。经文中常有“含章”“包蒙”“括囊”等包含概念，也可见体系的容量。至于由本至体的发展则为一变动复杂、变化起伏的过程，可见之于《周易》经文的其他诸卦，我们可以举出比、履、泰、否、随、临、观、剥、噬嗑、坎、离、晋、升、睽、谦、损、益、革、鼎、渐、节等等概念为例证说明。事实上，所有的卦都可看成一个在原点的乾坤互动的基础上向开放创造性的宇宙体系的过程进展。
《周易》所包含及呈现的本体宇宙是一个上下、左右、内外、前后互连贯通的生命发展整体。它的符号系统是在人类观察天、地、水、火、山、泽、风、雷等自然现象的经验基础上发展出来的，故上下、左右、前后、内外都有一个广泛的经验基础。上下、左右为空间观念，前后为时间观念，内外则兼时空而言。内外结构上是空间，但其形成却是由内到外，故为时间过程。内外又可以就一个整体单元与外物的关系而言。单元之属是内，内有中心为中，中实际说的是一种能力或潜力，发挥或发放出来与外物融合无间，《中庸》一书谓之中节，就是和，故和是内外的协调或结合。《周易》的符号系统显然可以看成对此一四方八面由内而发外的生命力量的发展系统，其趋向是要在动态发展中求得整体平衡。此一整体动态平衡的特性是导向和能生物、生生而不息的生命实现过程。这就是《周易》经文所显示或意涵的本体宇宙观。在此显示与意涵之下，不但本体的概念已然呈现，对《周易》经文的理解导向《易传》十翼的诠释自是极其自然与合宜之事。
但我们如何去看待这一个自然与合宜的导向逻辑呢？这是需要清楚回答的问题，因为这关系到《易传》与《周易》经文义理贯通性的问题以及《易经》向《易传》发展的内在逻辑问题。在对《易》的概念及易卜发展研究的基础上，我的观点是：《易传》十翼从不同的角度反映或揭示了《周易》内含本体宇宙观，因为此一本体宇宙观已经在《易经》文与易实践中显露出来了。对于易卜实践中形成的卦、爻辞所具有的意涵与意向，不但其本身的诠释性或义理性，而且我们对其理解的诠释性与义理性，均指向一个整体性的系统所预设的本体宇宙架构。[7]其中最为重要的是观的观点的事实性。前所提到本体宇宙系统的形成是仅就《周易》的卦爻符号系统在组织与应用的义理上来说的（意义组织的逻辑与诠释实践的逻辑），但就事实论之，《系辞》中说的伏羲画卦完全可从中国远古的羊文化的发展来说明，故以持久广大开放的对大自然天地万象万物的观察来说明《易经》阴阳符号的采用与《周易》八卦与六十四重卦的建立是合理与合宜的。在观的经验基础上伏羲发展了《易经》符号系统，也建立了具有实际所指的宇宙现象的内涵的义理系统。[8]《易传》对此的诠释可说只是顺其理解的自然而已，当然此一理解也包含了一个社群共识的已然建立。
《易传》尤其是《易传》中的彖、文言、象、说、系辞等部分不但凸显了中国哲学中最早的本体宇宙系统，更凸显了对《周易》经文文本基于观的理解所做的诠释方式与方法。此一方式是观者实际从事于观而观者之观（所见之象）与宇宙之观（呈现之象）在观的活动中完全契合为一，故观者的心灵与呈现之象的宇宙完全契合为一，或可说达到一个天人合一于观的境界，观者的能知与所知也合而为一。以此为本所做的诠释就是对所体验到的宇宙的表述。诠释的语言是针对原来的经文指向或提示的对象所产生的观的体验而进行的体验表述。至于诠释的方法则在于观的整体性、开放性、包含性、关系深入性与对动态平衡宇宙的把握。此一境界是本体与主体合一自本体的诠释，也可以说是本体与客体合一的对本体的诠释，两者相通，交流互基，自然形成了一个本体诠释的圆环。在这一个非常具有示范性的诠释模型中，不但原有的观得到透露，新的心灵意涵与新的语言指向（reference）也都获得了表露与体现。这也说明了诠释可以是并应该是一个推陈出新、层层创新的经验与义理创造过程。《易传》之为最原初的本体诠释模型可说是显示了一个本体诠释的典型或范型。中国哲学的本体论的发展是以此一典范为标准与归依的，到宋明更是以此为创新的灵感启发之源。
在《易传》对《周易》经文的诠释过程中，新的概念的明朗化与系统化是诠释的一个重要部分。《周易》的本体宇宙系统可以用新的语言来表达。新的概念包含一阴一阳之谓道、易有太极、生生不已之谓易等。事实上，彖、象、说、序、系辞等都为易的体验、观察、实践提供了新的语言与新的概念，使易的经验转化为易之道，易道的实践转化为时中的遵循，而易道的应用与作用也就更为广阔与深入，最后导致道家哲学与儒家哲学的产生。
道家与儒家的建立是中国本体哲学进入新的模型与新的应用的时期，也是《易传》原初模型分化的时期。道家以易之道的源泉处为其本体的关注点，静观天下，超脱凡俗；儒家则循着易道开展的潜力开拓生命的伦理与人文。两者都涉及天的定位问题。天是中国古代人格神与祖先神的信仰对象。《书经》中的天有好德恶恶、关心民命的意志。《诗经》中的天则往往成为诉怨的对象，可见作为民间信仰的天其内涵并非一成不变。在《易经》的本体宇宙论的影响下，天转变为自然之天，并与地并举。最后，天被自然化了。天成为天之道，运行在天地万物之中。[9]但我们又不得不指出，天命所包含的道德性却由于人对自我反省的体验由外在之源转化为内在之源，即外在的天命转化为内在的天命了。此一转化的体现与自觉即儒家的诞生，为孔子开其端。
以老子为代表的道家接受天的自然化，而不接受天命的道德的内在化或曰道德的内在转化，不但以天之道即天命之所在，因之无所谓天命，而且举出道的本体观以涵盖天地。继老子之后，庄子以真知出入有无之间，不执着于本源而逍遥于天地万物之中，以天地的精神为本心，与天地生化之道通为一，既内在又超越而又不拘束于小知小德，所谓两行、所谓坐忘、所谓得其寰中以应无穷，都表现了道家之道的本体哲学的另一形态，可谓圆融道之本与体于万物一体的变化与诸用之中。
孔子之后，墨子从肯定传统天与天命的角度，也不接受儒家对天命所做的道德的内在转化，而标举出天志的概念与信仰。天志把天更人格化，是天具有强烈的正义感与公义心，类似基督教的上帝。但墨子的天是天生万物，欲其生不欲其死，故以天下生物之利为义，而主张修身、为人、治国都必须以公义为原则为尺度（所谓贵义）。他据此更主张兼爱、非攻、节葬、非命、尚贤、尚同等以公利为公义的治世原理。显然，他所说的天志鬼神都是外在的存在，却也都是他基于理性的思考建立的功利伦理信条，以改善社会为目的，而非解决生死归宿的问题。因之，墨子天志的概念具有极大程度地内在于人的理性成分，而不必为超然不可知之存有。从这一个角度看，墨子坚持天志，把天命中的道德意志转化为天的积极与持续活动的意志是有其创见的。他赋予天志的理性成分又使天或天志不落于传统的上帝概念之中。墨子之后的墨学继承者从事逻辑学与物理科学的研究，于是从原初墨子自本体的诠释形态转向对物质宇宙本体做知识化诠释的形态。
以上我刻画了《易传》本体诠释模型后所衍生的三种自本体诠释的形态：儒家的超越内在的天命观、道家的内外一统的天道（或道自然）观，以及墨家以内为外的天志观。道家的老庄又各有分疏。道家在先秦后的历史发展是一个值得详尽研究的课题，因为道家本体诠释的形态在后来的发展中也有新的分化与突出的表现，如魏晋结合《周易》的玄学（王弼）与唐代结合佛学的重玄学（成玄英）。唐后期道家与佛学的结合产生了禅宗，更为道家带来了新发展。加以道教自汉以来的发展，也为道家本体诠释的思想形态注入趋向实际运气、培神、养生、食疗、保健等的应用性与实践性，值得进一步研究与彰明。
上面我对儒家的本体诠释形态的发展没有做较细致的探讨，这是由于我多年的研究偏向于儒家或儒学的哲学方面，已见诸多种文字，因而不拟在此多所着墨。但我仍然要指出儒学作为中国的主流思想，自汉以来，到五四期间，迄未丧失其显学地位。儒学代表的自本体的诠释形态应是中国哲学与中国文化中的诠释典型，但是我们不能不察的是儒学本体性诠释方式与方向有何等历史的发展以及它在当代的地位如何。我在近文中曾提出儒学发展的五个阶段[10]，可简述如下。
先秦原始儒学以孔子为中心，体现为孟子（德性内在）与荀子（理性内在）两家。我对此一原始儒学发展的诠释最为关键的认识是：《中庸》的“天命之谓性”明确体现了天命内化为人性之道德情操而走向一个儒学自本体以诠释的范型。《大学》的“明明德”在此方面的明显性则不如《中庸》，但《大学》开辟了一个一以贯之的内圣外王的为人与为君之道，更体现了儒学本体诠释中的实践性，加强了合外内之道之中的知行合一的向面。当然这些都可以在孔子的言行中找到根据。如果结合帛书与楚简的出土资料，我们应该重视孔子晚年喜易与学易的事实，把《易传》显示的本体诠释模型看作原始儒学的一个重要成分。但这些有关儒学古典资料的整合正需要运用本体诠释学结合自本体与对本体的诠释的理解来完成。第一阶段的儒学发展之后，继之两汉经学的发展，凸显于董仲舒的形上与形下的整合与融合以及不同诠释经文的模式的发展，《韩诗外传》以诗诠事与《韩诗内传》以事诠诗的不同就是一例。这是儒学发展的第二阶段。
宋明理学与心学的发展与建立则是儒学发展的第三阶段。其成就就本体诠释学的发展而言，值得重视的是儒家本体的概念在吸收道佛的智慧基础上接近圆熟，此见于周敦颐融通无极、太极与阴阳五行于一个本体宇宙论的建立表述，朱熹融通理气与心性为一体的系统理解与王阳明智仁兼包的本体明觉。但三者如何再统合却是儒学再发展的一个课题。第四阶段儒学的发展则在致用于实学与经国济世的时务，是为清代中期的一个现象，但此一发展并不算成功，一直要到五四之后才真正面对经济现代化、科技现代化与政治现代化等问题。五四以后的儒学可说为第五阶段的儒学。此一阶段的发展当以当代新儒家的兴起为其主调。当代新儒学的中心问题乃在开拓对本体的诠释与自本体的诠释的交流，而不应局限于封闭的主体意识决定的本体意识之中。在这个关注下我乃有新新儒学概念的提出，以相应于本体性（自本体）与诠释性（对本体）的结合、互动、互用与圆融。
应该简单一提的是中国本体哲学的第五种形态，此即中国隋唐佛学开展出来的一个本体诠释系统。隋唐学者以道家释佛学，再援道入佛、援儒入佛，使佛学具备了一个中国的特色，清楚地表现在天台、华严、净土与禅学诸宗之中。天台突显佛性的普遍性与多元性，为生命宇宙的净化提供了一个多缘实践的道路。华严在一即一切的观照中显示了一个理事无碍、事事无碍的理想本体境界。净土以信心为基，容许凡人超凡入圣。禅学开顿悟之门，点化生命的全境，体现人的心性内在无限的自由与自在。这些佛学的本体思想都是外观生命内省心性合外内之道而获得的本体之境与智，是明显地体现了自本体以诠释生命与宇宙万象的成果；但它们也面临着如何应对“对本体的诠释”带来的挑战，如何为佛学的再发展与现代化开启一个新的空间的问题。
如果我们对上述中国哲学中五种本体哲学的基本形态做一个初步的本体论的整合，我们可以发现一个整合的中国本体宇宙论有下列体现五种形态的不同层次：
针对此一架构，在何种层次进行自本体的诠释或对本体的诠释或求两者的相应互动以发展，就是本体诠释学掌握本体意识与系统的一个有用与有意义的工作。
在以上中国本体哲学的五种形态讨论的基础上，我们也可以顺便一提本体诠释学与中国诠释学的关系问题。显然，对中国本体哲学（见于某一哲学文本或某一哲学家的著述）的诠释，或自中国本体哲学（无论哪一形态或哪一学派）诠释一个哲学或非哲学文本，都可看成中国诠释学的问题，但也可看成本体诠释学的问题，因为中国诠释学必然涉及本体的概念与本体的思考，可视为本体诠释学的一个例证。本体诠释学还可以从西方本体哲学或对西方本体哲学进行诠释的活动。它进而还要思考中西本体哲学的比较与沟通、融合问题，以及在诠释者当前或当下的真实与人生观察、体会中如何选择与评价本体诠释的模型和能否/应否发展新的诠释模型。这自然就涉及历史性与理论性的视野融合与冲突解决、科学与宗教人文、知识与价值、方法语言与方式、层次与向面以及对诠释的诠释与理解等问题。这都是本体诠释学的前结构（what has been given）、现结构（what is presently given）与后结构（what is to be given）的问题。
在正确地认清本体诠释学的问题的基础上，我们也当认清中国诠释学的独特的认知课题。这些课题包含中国哲学中或中国文学及历史文献中有哪些诠释的形态，哪些为范本，哪些为分化与发展，如何理解这些典范的建立、分化、发展，并探索其哲学的或本体哲学的意义是否涉及本体思考问题，或仅及某一非本体的体系或独立于本体的方法。当然，我们还要问无论哪一个诠释模型，它与一个本体思考或一般本体思考观点有何关联以及如何关联，以增加理解与诠释的深度与广度。
理解与诠释的五项考虑
理性思考与历史意识最大的不同在于：理性永远寻求独立于任何历史意识与历史经验之外的对真实或本体的认知，而这种认知不反映任何观点或先入之见。我们可以想象一个理想化的理性能够成就这种独立性，但问题是此一对真理的认知如何表达与传告或沟通于他者？对真理的认知如仅为纯意识的观照，而不受任何意识的影响，则没有沟通的问题，他人也无法借以获知真相。如果他人也具有此等理想化的理性来观照真实，他人也可以独立地认知真理而不必传告对方或第三者，如此，我们称此认知为“来自无何处之观”（view from nowhere），也就是我所说的无观点的观。但这只是一个理想，事实上是难以实现的。我们无法想象任何具体的观不代表或反映一个观点，无论是历史的、时间的、地理的、空间的。因为我们是时空历史与具体生命的产物，我们的认知甚至观照都有其历史性与空间性，这从我们表达的方式与媒介的特点可以看出。意识的表达与传告需要媒介，意识凝聚成为概念，而传告导向语言。概念化的语言或语言化的概念就是意识认知真理的表达与传告媒介的工具。概念与语言都是从历史的经验或意识中发展出来的。它们的开始就是为了表达与传告，同时也是在实际的表达与传告以及相互表达与相互传告（此即对话）之中形成了共识、共言、共观。这种共识、共言与共观仍然有其历史性与空间性的背景，同时在时间过程中会继续分化形成差异。因之共识、共言与共观的维持必须持续地对话与沟通，使其涉及的个别意识、个别语言、个别概念都能够指向一个共同的真实或真理。
现在我们要问的是：如果我们不可能有一个理想化的理性，我们的理性的功能是什么？理性的功能是尽可能地减少历史性的影响，使我们尽可能地直接表述真理或表达真实。如此科学必须不断地与真实对话，不断地寻找一个更精密的语言符号来表达及陈述真实。在科学中与真实对话的意思，是用科学方法对意指的真实做理论假设、预测、经验证实与证伪、修订理论假设、面对真实的考验，再重复求证下去。这是一种概念的实验与建设工作。它的局限性在它的永远有限的涵盖性与有效性。在经验上此两者是无法绝对地保证的，故科学的工作必须发展下去而不见终点，因之也没有最后的科学真理。至于科学的语言是否能完全脱离历史性的有效影响，回答是不可能。因为作为表达的媒体，科学语言的意义必然建立在日常语言的基础之上，因为所谓理解必须透过生活的经验才能形成共识、共言与共观。科学的语言是不能独立于此一共同的经验基础之上的，故科学的语言如要传告仍然有理解与诠释的问题：诠释的功能在此是使其语言接近真实，也衔接生活经验的共识。诠释因之是桥梁的搭建，使个别的心灵的理解（所谓概念concept与意义meaning）符合理性意指的真实（所谓所指reference），语言符号在此关系中扮演了一个能指（referent）其所指、能表其所思的角色。语言因之既是能指又是所指，既是意义又是对象，既显露真实又隐藏真实。
在此一解说中，语言与真实或真理的关系既是逻辑的相连又是存在的互通。语言能指向真实与表述真实，因其为真实的一部分，真实也是其一部分。说明这一关系就是诠释，就是心灵对真实的理解。诠释是就语言与真实的关联说的，以语言明真实是我说的对本体的诠释，以真实（已有的理解）明语言是我说的自本体的诠释。伽达默尔的名言“存有能被理解即语言”（Being that can be understood is language）[11]如用分析哲学的表述方式来表述，就是语言是基于存有对存有的理解，而所谓理解则可以就语言的表述或描述、指物与对真理的主张和信念来说明。建立此一理解（understanding）就是诠释（interpretation）。此处必须指出中文“诠释”一词是对此一运用语言或针对语言以建立理解的最佳表达，因为“诠释”字面上指的就是“求语言之全以表达或体现理解”。如果我们对理解与诠释有正确的理解与认识，我们就可知道没有其他字眼能更好地表达。伽达默尔曾一再论述诠释经验（hermeneutical experience）的普遍性。诠释经验的普遍性乃在于科学的知识与真理离不开现有理解的基础或前理解的基础，因之也离不开语言的表述与沟通及其所依存的诠释活动。哈贝马斯（1929— ）反对这一说法，但哈贝马斯的论证正好假设了一个理想化的十全理性。
基于以上对理解、诠释、语言与真实或真理关系的初步说明，我们可以进一步探索一个对真实或本体的理解如何形成。我们在此处把真实的概念等同于本体的概念，因而可以有不同的对真实的看法，正如可以有不同的本体观一样。对真实的理解可名为真理。由于理解是用语言来表述与说明真实的经验，故理解就是诠释的活动。其对象可以是直接的世界经验，也可以是历史的文献或文本。在这个意义下诠释或体现于语言的理解可以是知识，可以是信念，可以是明白于心的认识与看法。理解导向知识、信念、认识与看法。知识、信念（或信识）、认识、看法等之间的差异我不拟在此处探讨，只想指出它们的差异可以是对真理的确证性的程度。显然，不管它们确证性的程度如何，它们都必须预设诠释。
我们基于思考的结果与对哲学历史的理解必须认定或假定理解或诠释的终极对象当是终极或完整真实的理解，此即本体的理解。语言既为理解真实的活动方式与成果，自然语言是在生活中自然发展出来的表述真实的符号意义系统，其实际的应用与共识的建立就是一般语言或日常语言，此所谓日常语言自然体现了一个日常生活的真实（可谓之生活世界）。但任何语言或其应用，都不能完全表达或显示人的经验（个人的经验是有限的，但人的存在指向未来，故人的经验就未来来说是无限的）。因之人必须依其不同的需要与目标以及面对无限的未来不断地刻意地去改进他的语言，精密化他的语言，发展他的语言或创新他的语言。基于以上的分析，我们此处列举出形成理解与诠释活动所必须要考虑的五个因素或五个向面：
（1）意向性或意欲性（intentionality）：心灵活动的意向与意欲投射。
（2）意义性或概念性（meaningfulness）：意向经过思考与经验形成的概念或意义内涵。
（3）指物性或对象性（reference）：意向所指向或认定的对象为具体物或虚拟的象。
（4）证据性或启示性（evidence）：可观或可感外物所透露的与真实的关联。
（5）真理性或本体性（truth）：相对或终极的真实对象的意识与语言表述。
这五项因素是奎因在他的《真理的追求》一书中讨论知识与真理的追求时列举的篇章主题。[12]但奎因并未对此五因素或五课题的整体性关系进行探讨，甚至对列举此五个主题的理由与优先顺序也未进行说明。该书的篇章题目依序为证据（evidence）、对象（reference）、意义（meaning）、意向（intention）、真理（truth），此一顺序无疑显示了奎因重视以证据为起点以达到真理的目标的自然化知识论的观点。我在此提出此五个因素是为了说明理解与诠释的需要以及说明原初本体观的由来。
鉴于理解的根源在认知内在于人的心灵的感受与外在事物的相应关联，我把意向性看成起点，而把真理性看成运用语言体现的目标，也是成就理解的标示。至于意义性与对象性则为主体理解者的意向性在运用语言中或体现语言时所表现的两个向面：一是表示主体内在的心理或概念结构，一是表示外在的对象或现象存在，两者相互对照而又相互决定（如弗雷格所说的sense/reference）。更进一步，意义性可以投射为对真实的概念，即真理性。同理，对象性却可在实际经验的显示中被确定为证据，即透露出真理或真实的一个征象或象征符号。证据性与真理性可相互涵摄，达成原初意向性所意向的真理内涵或真实对象，最后即可具体地表达为理解与知识的语言。语言作为主词（subject-term）、谓词（predicate-term）及客词（object-term）的统一体的具体实现就是语句，代表了人的理解以及诠释的基本形式。语句发展为话语（discourse），话语形成篇章，篇章凝合为文本，遂成为理解与诠释的成果，又成为理解与诠释的新对象。
我们可以把以上有关理解与诠释的五个因素的动态发展及体现关系表示如下：
在这个发展的架构下，理解与诠释显然同时具备这五个向面：意向性或意欲性，意义性或概念性，指物性或对象性，证据性或启示性，真理性或本体性。一个理解的建立必须考虑到或经历这五个因素的关联性的发展与体现。我们必须假设这五个因素之能导向理解或知识或信念与看法，甚至导向本体义理系统或本体宇宙观的建立，不是一项简单的知觉，而是经过思想推理、经验组合与观念或观点突破的过程才能完成的。如何透视理解建立及诠释体现的原则以及两者评价的标准，必须留在另文讨论。此处只拟指出体现思想整体动态的平衡是体现理解与诠释的基本原则，它也是经由对话实现真理的共识与视野的融合的基本原则。
本体诠释学体系的建立
本体诠释学是在结合中西的诠释传统的基础上提出与发展起来的。中西哲学的差异也可以说是和谐化辩证法与冲突化辩证法的差异。这种差异一方面是方法学的差异，一方面是本体论的差异，显然中国哲学基本上不重方法，也可说法无定法。我已指出这是由于在中国哲学的源头上就重视综合直观、知觉与体验的本体思想，远超于方法思想。这是一种纳方法于本体体认之中的思考方式。我也指出，与之相反，西方人自古希腊开始就追求理路分明、独立经验之外或经验之上的实体对象，故视理性方法与规则为达致真理与真实之路。因之，它是一种纳本体于方法认知之中的思考方式。中式思考是本体境界体验性的，西式思考是方法所指求证性的，两者决然不同，故所营造出来的理解与诠释传统就大不相同。
有关西式思考方式的说明，我曾指出西方哲学史的发展途径是建立理论然后用方法突破理论以另造理论。建立理论之初，就有偏离日常现象与生活世界以追求抽象与普遍的思维方式，亦可说为方法的凸显。所谓方法也就是界定真实或本体的一种手段，它用人的主体的理性思考来界定真实，来区别出真与假。前苏格拉底的自然宇宙论的提出是如此，苏格拉底追求德性的意义更是如此。事实上，我们可说苏格拉底发明了方法，因为他发明了定义之说。苏格拉底之后西方哲学史上的哲学大家无不以发明方法或方法论起家，如古代的柏拉图及亚里士多德。如此，中世纪哲学也以方法为重。迄至17世纪、18世纪，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、休谟、康德等莫不以揭橥方法为哲学的起点。20世纪及当代西方哲学家也莫不如此：知识论上的胡塞尔、弗雷格、罗素及维特根斯坦显然如此，至于形上学上的海德格尔与怀特海也标举出新的方法或思考切入方式来重建或改造传统的形上学。
中式思考是以本体体验理解与诠释现象和文字典籍（文本）的。在一个理解中首要立其大者，所谓大者就是宏观整体的本体架构。本为本源与根本，兼历史与基础两义，更有动而愈出以应无穷的意涵。体为整体与体系，是机体性的实体多元相关存在，可以用来说明形象之实际与功能之运用。但体系也可包含虚体与虚用，形成一个有无相生、虚实互发、体用互为体用的道的体系之体。用此理解来说明现象与某一特定文本就是我所说的自本体以理解与诠释的本体诠释。如不能由此本体体系的理解与体验，诠释就只是表象与功能的阐述，借以达到自我预设的目的而已。韩非的解老与喻老就是一例。此处假设韩非有其未加说明的本体论，是以合理的本体思考传统为背景的。我已指出，此一本体思考的背景与主流传统可以就《易经》的形成与《易传》的发挥，道家的根源反思与对生命变化的综观，儒家对一己与对他人的心智潜能与德性根源的内外省知三方面来加以说明。三者形之为理解就形成了一个中国人的一般道体或本体宇宙论与一般本体人性论的本体思考传统。三者用之为诠释就形成了一套中国人的一般本体思考的本体诠释学。当然，这也是中国诠释学的一般基础。
诠释是以理解真实或本体为本源、为依归的，但在文字上及概念上做出义理发挥与解说的功夫，所谓言之成理，言之有物，自圆其说等是。只有针对或基于真实或本体的认知与解说以进行诠释才是我所说的本体诠释，故不论具体的或特定的本体何指，只要有本体的概念并纳方法于本与体的思考之中就是广义的本体思考，如专就传统中特定的道家、儒家或其他诸子百家的本体论立言则可谓之狭义的本体思考。宋明的理学、气学与心学能兼广义与狭义的本体思考获得创建并进行自其本身与对其本身的诠释与理解，也为此两者运用的结晶。我们今日进行本体的理解与诠释也不外此两义的本体思考的运用，从而可以推陈出新，形成一种创造性的哲学思考。此一创造性的哲学思考过程理论上永无止息，正如伽达默尔所说“无限对话”的永无止息一样。
与中式相较，西方哲学重视批评、批判与逻辑，以突破现有的概念典范与体系为哲学思考的精神所在。因之，西方基本上并不重视疏注性的诠释，因为此等诠释往往意涵先行接受一个已形成的本体体系。我们可举苏格拉底学派与苏格拉底所启发的创新性的哲学家柏拉图与亚里士多德为例说明此点。此一批判与创新的理解或认知传统延续至今，仍为西方哲学的主流所在。但当代哲学诠释学的兴起，却隐含着主体对历史性的本体论的回归。在理性与方法思考的主流之外有宗教神学传统，进行基督教神学的《圣经》文本诠释。这一传统可以看成自本体的诠释，但我们仍不能忘记：西方近代哲学（如尼采）和当代神学（如怀特海）仍具有对本体之上帝做出拟似独立于传统的诠释的精神。西方《圣经》与中国《易经》的诠释比较尤能显出中西本体思考的本质性的差异。
当代西方哲学诠释学显然源于神学本体诠释。从阿斯特到施莱尔马赫都是此一神学诠释学的系统化与哲学方法化的发展者。近代生物科学与生命科学兴起，狄尔泰想用一个新的科学方法来理解生命与历史是当代哲学诠释学的前驱，但他却未能面对人的本体存在的实体体验与反思问题，欠缺了一个人与世界的本体思考架构。直到海德格尔的本体论或基本形上学革命才真正发展了人存的本体论。有了此一人存的本体论，才有伽达默尔发展出来的哲学诠释学。因之，哲学诠释学是以人本或人存的本体诠释学为基础的对人的历史体验、艺术体验、语言体验的解说与诠释，阐发了前所未有的有关历史、艺术、语言的深度认识，更批判了只重方法与概念的哲学传统，开辟了一种新的对理解的理解，并启发了人的历史性与理性如何整合，以及人与人之间、文化与文化之间的沟通如何进行的思考，提出了历史偏见、有效历史、无穷对话、视野交融等重要概念。但一方面，伽达默尔尚未能进行有关伦理道德与宗教等现象的本体理解与诠释，可说仍有待继续的本体诠释工作。另一方面，伽达默尔也未进行新的本体论及广义的本体思考，当然更未能进行跨文化及跨哲学传统的本体思考。这些正是其哲学诠释学有待发展的重要课题。他与贝蒂、哈贝马斯、德里达等哲学家的辩争又凸显出哲学诠释学的内在与外在问题，可以为吾人借鉴。利科站在现象学的立场提出折中历史与理性之说，也并未解决本体诠释与诠释本体相互如何融合的根本问题。因之西方的当代哲学诠释学尚停留在迂回踌躇的关头，等待本体论的新发展，也等待方法论的新发展，以及两者更进一步的交融，来建立新的典范思考和解决哲学、科学与人的生活世界中的诸多问题。
总而言之，与西方相比较，中国哲学传统中诠释的主流与大体是本体诠释学中所说的自反本体诠释，而非对他本体诠释。因之，如要建立中国诠释学就必须认识本体诠释学的主流与大体，自《易传》历经春秋、战国、两汉、魏晋、隋唐、宋明、清民的传统进行本体的思考。诠释的类型固有多样，但万变仍不离其宗，亦即不离一个重视本体思考、纳方法于本体之中的易与道的本体思考方式。此点反与西方近现代的人存本体思考有接近之处（但在狭义的实质的本体宇宙中，西方人仍有天人分离、上帝超越的思虑倾向，而中国哲学的本体思考却自然流入天人合一、道器互含、体用不二的体验）。因之，西方哲学诠释学的兴起所代表的本体思考的革命更具有走向中西融合与会通的重要意义，但西方近代发展出来的反本体论思考、非本质主义等却有走向虚无主义的倾向。再者，西方科学与技术所开启的知识与操作系统往往漠视或消除人的内涵精神与价值，这也是本体诠释学所应化解的危机。因之，我们必须认识到，只有在一个更深沉及更高远的人与世界的本体思考中，东西方才能找到一条通向人之所同本及人之所同体的本体宇宙与本体真理之路。这就是沟通中西、借诠释以求同释异的本体致用的意涵，也就是本体诠释学兼具诠释本体与本体诠释的双重思考的功能之所在。必须说，中西诠释学的主流同隶属于一个一般性的本体诠释的网状体系之中。
（载《安徽师范大学学报》，2002（3））
注释
[1] 参见成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，上海，知识出版社，1991；《论中西哲学精神》，上海，东方出版中心，1996。
[2] 公元前3世纪希腊爱里斯的皮浪（Pyrrho）提出不做任何知识判断的心理平和状态，名之为“ataraxia”。
[3] 由外观而内省，此一本体宇宙论为本体的体验，形成实质上的本体与主体的同一，也可说是天人合一的原初形态。
[4] Simon Blackburn，The Oxford Dictionary of Philosophy，Oxford University Press，Oxford，1996.
[5] 参见我对新新儒学论说的文章：《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》，载《文史哲》，2002（5）。
[6] Wittgenstein.Tractatus Logico-Philosophicus，Humanities Press，New Jersey，1974，p.561.
[7] 参见成中英：《〈易〉的象、数、义、理一体同源论》，载《周易研究》，1990（1）。
[8] 参见成中英：《论“观”之哲学涵义兼释“观卦”》，载《国际易经研究》，1995（17）。
[9] 系辞谓“天尊地卑，乾坤定矣”，天地遂为乾坤或阴阳之道活动过程的一部分。
[10] 参见成中英：《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》，载《文史哲》，2002（5）。
[11] Gadamer.Truth and Method，second edition，trans revised by Jel Weinsheimer and Donald G.Marshall，Crossroad，NewYork，1992：474；伽达默尔此言是针对海德格尔所说“语言为存有之居屋”（Language is the house of being）。
[12] See W.V.Quine.Pursuit of Truth，revised edition，Harvard University Press，Cambridge，1990，1992.