中国哲学的综合创造与创造综合——兼论本体诠释学的涵义

综合的创造

《庄子·杂篇·天下》篇有言：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’”又谓：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”庄子这里说的“一”或“道”不是诺斯罗普所假设的那种“未有分别的连续体”（undifferentiated continuum），而是一个机体系统。他说：“古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”在这一个系统中，古代的典籍如《诗》《书》《礼》《乐》《易》与《春秋》都各有定位而为有机整体中之一部分。在此基础上再进而谈内圣外王是可行的，圣是知于一而不失其多，王是行于一而不碍于多，两者都是以道为基础来实现的，两者又是相互牵引与带动的，故名之为“内圣外王”。再者，庄子认为天下的学说本来就是一源，因人失去道的眼光和整体的智慧，于是迂于短见，困于小知，最多成为一家之言。所谓“天下之治方术者多矣”。成为一家之言也可以无碍，只要知其可以适用的范围而不泛滥漫延，以小笼大，以偏概全，形成对道的整体性的歪曲和蒙蔽，自然也是合乎道之用的。但一个人如要成就大智大慧，就要超越短见与小言，经过涵容深思，体会明察，才能表现道的整体关照。《天下》篇所言的庄子之学为“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕”，并没有提到庄子如何达到此一境界。综观《庄子·杂篇》，庄子之为庄子仍是可以从其超越有限、跳出个体观点的思想方法修养来了解的。

庄子所说的“内圣外王”此一大道之学为什么在后世失落了呢？《天下》篇虽未深究，却显然是因人之私（不公）与蔽（不明）而引起的。私乃只有一个狭隘的目标而一心以追求这一目标为思想与行为的动机，蔽则只看见一时一地的事实且又陷于固有的成见以及方法与层次的束缚。私与蔽又是相生相成，因而相得益彰的。因私与蔽乃是乱而失道，对于天下之异不能相通，自然也就不能“圆通合变”，不但人各“为其所欲焉以自为方”，往而不反，因而“不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。仅仅一家之言当然不能行内圣外王之道，然如仍想一匡天下，这就是天下百家彼此纷争之所由起。《天下》篇站在道本一源的一与道的立场对墨子、宋钘、尹文、惠施与辩者提出批评，而对彭蒙、慎到、老聃、庄周则加描述而不言其短，对于《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，则以其“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，也表示赞成。基于这一点，我们显然可以看到《天下》篇作者是以儒之六经体现了道的系统的，不必与道分立来讨论。

《荀子·非十二子》篇也在公元前4世纪末从道的观点提出了对诸子新的总结与新的批评。荀子的立场显然是儒家的，但他也赞同《天下》篇对墨子、宋钘、惠施及辩者（如邓析等）的批评，却又提出了对道家一系（其中包括了彭蒙、慎到、庄子等）的批评，并兼及儒学子思、孟子一系。他的出发点是明道、无蔽而实用，但他的道却不像庄子的道上升到一个莫须有的恍惚境界，而是落实到社会人群治理的实际上。我们也可以说荀子所追求的是一个政治哲学或政治之道之全与一。因之，“知道”就是要了解道之为道而尽其用与变。在此立场上，荀子就很有理由在《解蔽》篇中指出：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”“（墨子）由用谓之道，尽利矣；（宋子）由欲谓之道，尽嗛矣；（慎子）由法谓之道，尽数矣；（申子）由势谓之道，尽便矣；（惠子）由辞谓之道，尽论矣；（庄子）由天谓之道，尽因矣”。但道不可能尽是利尽是论等，故我们可以从道的全体观点以揭诸家之短，并由之以求道之全于世。若问如何知道，荀子提出要心“虚壹而静”，知道就是能尽天下之理，能究天下之难，行礼义，别是非，致民于善。在这个对道的批评与认识上，荀子建立起一套完整的社会实用理性哲学。

太史公司马谈论六家要旨也是从一个统合百家之道的观念来展开的。他论的六家即阴阳、儒、墨、法、名、道德之学。其中除以道德为统合诸家的中心思想外，其余五家他都给予适当的评价，指出其所偏失的地方，也指出其可尽的功能，因而我们可推论其为不可尽废的。司马谈所要求各家的是各家在一个大系统中发挥适当的作用。这个大系统就是道。但这个道是无成执、无常形的，因之也是无常法、无常度的，可以主万物，体万情，无为而无不为。在太史公心目中，道德家是最可取的，因为它是采集众家而使其合而为一的，所谓“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”（《论六家之要旨》）。明显地，太史公的道近于庄子而远于荀子，这是时代与背景使然。但若从几乎同时代的董仲舒来看，道应是更近于荀子而远于庄子才是。这无疑也是时代与背景使然。

从以上的讨论中，我们可以看到中国哲学至少从战国时代就已有了一个名为道的整体的真理观念。此一整体的真理虽是不可界定的，却是能反映人的整体智慧、凝聚人的精神，而又能发为社会人生的大用的。太史公强调道的“与时迁移，应物变化”正好说明道的时变以成其用并保其全的灵活性。这个道也可以叫作本体，说其为本，因其为原始根本的常道，说其为体，因其为一自足的整体。它是以能变而不失其整体为其同一性的。事实上，无论在庄子、在荀子或在司马谈，道都是变动不居的整体，知道也就能够识体知变成用。由此，我们可知以道作为内涵的整体真理是一个过程，有其为真理的起点，也有其为真理的理想目标或理想境界。同样，我们也可以从根源、整体实现、过程时变与发展的角度来理解道。有了这一了解，我们可以说这个道及整体真理的观念事实上从孔子就已开始。孔子说“吾道一以贯之”，道显然是一个整体；“人能弘道”，道显然是一个实现的过程；道能行于天下，道显然是一个可成就的目标和状态。孔子似乎没有提出把道看成生物的观点，他说“百物生焉，天何言哉”，显示他是以天为根源的。老子则特别标出道的根源义与生成义，这是道家之名为道家的一个重要理由。基于这个背景，我们可以看到到了公元前4世纪庄子时代，道已具备了完整的根源、整体、理想目标或状态、过程等意义。在这个完整的道的意义下，庄子可以肯定儒家经典的作用及位置，也可以总结对诸子百家的批评。一百年后，荀子也能够在这个完整的道的意义下，表示可以以道为因，但却不可以道尽为因。荀子并据道以总结他对诸子的批评。再过一百五十年，司马谈还是从这个道的立场一方面批评各家之言，又承认其适当之用，一方面则标举出道德家为道的表率，足以涵容五家。值得注意的是，庄子与太史公是道家（一是老庄，一是黄老），荀子是儒家，但三者都能从道的立场做出批评与总结，这表示他们对道的体与用及其理想性与过程性有大致相同的认识，也就是对道德整体的有机性有一般的认识，但对道如何致用于人以及人之如何行道却有很不同的见解。这就构成了道家与儒家的区别。其他诸家不一定有对道的整体认识，所表现的差异性也就更大了。

从一个现代认知科学的立场来分析，道无疑是一个综合了宇宙现象、社会发展与生命过程的经验与体验所形成的概念。它的时空的包含面是广阔深厚的，也就是具备了多层级与多阶段的经验与体验总和，甚至体和用、阴和阳、有和无等对偶性的观念也都是综合这些经验与体验衍生出来的。在这个综合过程中，一个有机的整体性的秩序格式自然地呈现出来，这就是道。人要知道就要深入地感受及体验这一道的概念的发生过程，也可说这是体会（而不只是理解）本体的意思。由体会而体验，由体验而了解或理解，这不是一个“综合的创造”的过程。什么是“综合的创造”呢？简言之，综合就是体会及体验不同的事物与观点以达到一个整体思考并表现一个整体的秩序，创造就是有意识地提出和表现整合不同事物的了解及不同观点的思维和认识。明显地，“综合的创造”是一种逻辑上的归纳，但绝对不是单纯的归纳，它是紧密联系经验及体验的一种思想创造，有其广大的客观性与主观性基础，更重要的是它是融合客观经验与主观体验的一种观照。

从历史的透视来看，最能表现这种“综合的创造”的哲学思维是《周易》哲学的发生与发展。我们在此不拟详尽地讨论《周易》哲学的建立过程，我们只想指出，《周易》哲学包含了好几个层次，也经历了好几个发展阶段，其中包含了“前符号化的意义系统”阶段，“符号意义系统”阶段，“占卜意义系统”阶段，“宇宙生命意义系统”阶段，“道德生命意义系统”阶段等，因之也包含了相应的五个层次，但无论在哪个阶段与层次，都有一个相应的“综合的创造”活动过程。在最原初的“前符号化的意义系统”中，这个“综合的创造”活动就是“观”。当然，“观”是后来《易传》对易象与易卦形成的说明，但由于易象中就有《观》卦，“观”之为一实际的观察与认识及体会是可以理解的。我曾对“观”做了较深的考察，理解观之为观乃在其不预设观点或立场，在长久的时间过程中与在广大空间内涵中认识及体验了各种事物及各种事物的交互影响关系与转化过程，掌握了生命的发生与成长及其潜在的能力等等，获得了一个机体论的整体系统观念，这就是《周易》哲学的根本思想，也可说就是《周易》哲学典范（root metaphor/paradigm）。（我对生命的诠释为：生为本，命为体，本体展现为生命，这就是《周易》的灼见，是由观中得来。言命为体，是言命为已成或已定之体，而整全的大体却非定成的，故仍为生，故名为生生之为易的乾元。即使在个别的人的生命中，也有未定未成之体，即为人具有创造性的性。）

我们可以说《周易》是在经验与体验的基础上创造了易象和易卦系统，但这一创造是自然的意义体现，是在种种意义的涌现中自然的融合及互相选择的结果，有如物之自然化生，在最开放没有限制的情况下才逐渐发生了人。即使是上帝创造人，他也要在最好的情况下去创造，这也就是一种存在的综合的创造。总之，我所强调的是：（1）经验与体验具有互相参照比附的性能而形成综合。我在这里说的经验是对事物外在的感受，不必涉及与自我密切相联的意义，但我所说的体验却是人之自我内在的意义感受，是与自我密切相联而能影响其价值取向的。（2）综合自然导向创造整体概念，可说为不假人意的自然呈现。在一个综合创造的宇宙观与人生观中，主体的自我与客体的宇宙是并行而相互感应的，同源也同属于一个系统。在了解这一意义的基础上，道形成了一个高度动态及有机整合的体系，在具有终极性及根源性的基础上兼含主体性与客体性，又以两者为互动相生的关系。在道的基础上说明了人与天即自然本体的互动相生关系，前者明白地表现在《系辞》里，后者则明白地表现在《中庸》的思想中。

“综合的创造”思想模式一直影响及支配着后来的中国哲学的发展，任何一家中国哲学的发展都在解说这个道，并在新的综合经验与体验中去彰显及表现这个道。即使是外来的传统如佛学也是要在这个道中取得其认可及地位的。我们在此不能详细说明印度佛学中国化的过程，但有一点是很清楚的：中国哲学中道的意念赋予了印度佛学以整体的意义，使其对现实人生的转化与肯定有较多的关注，这就是中国佛学的诞生。当然，佛学也反过来影响了道的哲学，把道的动态性静理化了，这在宋明理学中还保留了强烈的痕迹，但这也就说明了综合思考的力量：中国佛学综合了大乘佛学与儒道，然后创造地发展了心的体系；宋明理学又综合了中国佛学如华严和禅与原始儒道的思想，并在《周易》的道的宇宙论思维方式下发展了理气心性的意义及其关系网，呈现了新的思想境界。这样的综合不是概念式的，而是结合了佛学所开拓出来的经验与体验意义而发展出来的。如有关佛智与本性的融合形成了佛性或本心，又如悟作为本性的凸显是自然的道理所在，但也是综合经验与体验，“体道”“知道”自然的创造。这可说是一种超越，但却是内在于个人整体的经验与体验之中的。总而言之，宋明理学之反于生化的道是依持综合创造的典型，即《周易》思考的成果，但也因此为一综合，故不能不受佛道家的影响。

朱熹显然是综合创造的至好典型。他在北宋四子的基础上从经验与体验双重入手，建立了一个理气心性相互关联的大系统。他所做的工作就是把相关意义的宇宙本体与人的本性的思想结合为一整体，使其能发出相生相成之妙用。这自然是一种综合的创造。他的创造性就建立在他的综合性上，他的综合性提供他以许多哲学问题，如心性的已发与未发的统一问题，又如格致与涵养的统合问题，再如太极的有无动静的统合问题，最后要解决的就是理气心性合成为道的系统的圆融一贯、生发成就的问题。朱熹不能说解决了他的种种问题，但他的思考努力却表现了最丰富的想象力的综合创造。他的格物穷理说提出心的“豁然贯通”是综合创造的悟的写真，自然融合了禅宗的悟的体验。继朱子而后有王阳明，王阳明基于自己本心的体验发明了心与理的密切关系，对人的道德主体性有深刻的认识。当然这不是偶然的，他的问题仍是在综合朱熹学说与自己的切身体验，来求得一个道的整体的把握。这见于他的“四句教”与《大学问》两学说。清代学统也是继承朱学，但基于新的政治与社会要求却必须重新整合与综合经验和体验以还历史事实之真。乾嘉学者的考据求真却仍有一个求道的目的，致使他们认为必须先求文字记录之真才能读经通经以明道，正如戴震、崔述等所表现的。

总而言之，综合的创造是中国哲学与思想发展的一个通则，只有在反思历史综合经验与体验的基础上，中国哲学的“生命之流”与“道德传统”才能重建起来并发展绵延下去。如要中国哲学更有活力地发展就必须要做更综合创造的工作，更深入、更广博地去综合经验与体验，以求得一个更为整体、更有生命力的道。

创造的综合

综合的创造是中国哲学的发展途径，创造的综合却是西方哲学发展的方法。如要了解后者的含义，我们首先要了解我所说的“创造的综合”的含义。“创造的综合”指用独立的思考来解决独立的问题或理解与说明解释经验与认知的事实。创造的综合是在创造中的综合，而不是在综合中创造。我所说的创造是概念的构成，观念的界定，方法的提出，理论的建造。创造的目的是理解概念的缘起，建立清楚的观念，说明现象与事物，解释疑难和解决问题，刻画真实，也是对未来和未知事件做出预测，以建立更确实的说明和解释、更简单一致的理论，同时也可以作为人们行动或决策的根据。换言之，创造有两个目的，一是解释与说明，这是理论的目的，一是寻找方法和行为指导，这是实践的目的。但没有理论就不能实践，因为没有对现象的认识；同样，没有实践也就没有理论，因为不能使观念紧密地连接于现象。无论是为了理论还是为了实践，创造所追求的是知识，知识是对外在事物的认知，因此必须假设或相信外在性事物的独立的存在。正因为有独立的外在事物存在，自我必须有认知外在事物的能力，如何自觉此一能力，并培养及发挥此一能力，就是理论创造的精髓；但为了使理论成为对外在事物的知识，理论必须接受经验的考验，也就是必须面对客观事物的否定或否证作用而不被否定和否证。换言之，理论必须接受客观事物的挑战以维护其现实性。一旦客观事物不能为理论所涵盖，理论就必须改变或遭受整个被推翻的命运。正如当代逻辑哲学家奎因所指出的，理论永远扮演两面的角色，即一面为理论意义的真实反映，一面是不断地对经验做出判断，也就是一面有指谓真实的对象意义，一面又有规范及描述现象的经验意义，只有当后者不受到否定，前者才能指向真实。

我们要了解的是：在时空的大范围大流动中，任何一种知识性的东西都是要随时革新的。因为真实是未先划定范围的，并不是整体的体系。我们所有的只是整体的方法，也就是可以坚持获得知识或维护知识的方法。综合的重要性就在于它能提供经验的否证机会，也就是提供了反映真实的机会。综合是对经验说的，创造的综合就在于创造理论以笼盖经验，愈佳的理论创造就愈能综合，也就愈能涵盖经验而不失其理论的真。故创造的综合是理论认知真实的首要法门。在创造的综合中，经验是唯一真实的考验，体验作为内在的意义来源，也不是全不可取的，但不管是什么体验，首先它必须表明为概念及观众的认知，也就是成为可以说明分析的对象知识。不能对象化的体验以及整体系统的体验都不是知识的源泉，这自然与上述“综合的创造”是不一样的。

我们怎么用“创造的综合”亦即先创造后综合的方式来说明西方哲学的思考精神呢？首先我们注意到在早期希腊哲学中有两种决然相反的思想：一是以真实为寂然不动的同一性整体（见于巴门尼德），一是以真实为变动不居的现象之流（见于赫拉克利特）。如要掌握真实，在前者吾人只能深思真实而不可对真实置一言；在后者吾人只能观察流变也不可对真实置一言。前者重视不变的整体，后者则重视短瞬的变化。两者未能合而为一以认识整体中的变化及变化中所表现的整体，也就未能产生像《周易》那样的变常一体论。苏格拉底为了求得真实乃用理性的定义展示不变普遍的性质以为真实，这是西方理性方法的首先发明与创造。运用此一方法，不从“观”的经验与体验，而从理性思想的角度把两者统一起来，就自然产生了柏拉图的真实与现象分为二橛的二元论。柏拉图认为人的灵魂本属于真实界，而不幸堕落现象界，为求回归真实，必须恢复对真实的认识，即要发挥理性认识真实，亦即超脱现象感觉用观念来刻画真实的理型。这是柏氏所创发的理性的超越思考方法，显然是苏格拉底的定义求真方法的延伸。此一方法的重点乃在对外对上经由抽象概念的追求，也就是用理性的思想追求超越的真实。到了亚里士多德，此一理性的方法更为完备：理性除探求抽象的理型外也探求具体的物质因果，可以说理性的对上性落实为对外性了。中世纪由于基督教神学的需要，为补理性方法之不足，神学家乃提出信仰的方法。信仰（faith）之说为方法也可见理性化思想的中心位置了。想用理性的观念建造来取代存在的客体或主体是中世纪安瑟伦的“上帝本体论论证”。这显然是理性化的过度发展。

西方近代哲学的开始可说是以理性的基础方法化为标志的，这就是笛卡尔的方法论的提出。此一方法论的内涵等于重新界定了理性的思考，同时也规定了对外在事物的知识的标准。在此两个意义上，笛卡尔也就为理性知识提供了一个方法论的基础。如果人类知识要有理性的基础的话，这个理性的基础不能不是进一步对理性的规定以及对知识的规定。事实上，这就是笛氏对西方现代哲学的真正贡献所在：创造了理性的新方法，并以此方法为理性知识的基础。从笛氏以后，西方哲学可说都是在不断创造新的方法来建立新的知识与思想基础和起点，借以开拓新的知识与思想领域。而这种不断的创造又是这种创造的思想方式所决定的。为什么呢？这是因为创造思维的逻辑是自我突出和自我限定，因而任何一个新方法的提出都为知识及思想提供了一个起点和范围，也就是先验地规范了思考的对象，而且也只能在这个范围内去综合。这一综合事实上就是整合，把可以统合的知识与观念统合为一个系统，对不能纳入轨道的就摒除在既定范围或定义之外。在这样的基础上，才能建立分门别类的、科学的知识系统。从哲学的这个理性方法论的立场出发，现代的知识系统可说都是理性定义（意义）系统，也是以成为理性的定义（意义）系统为理想的。于此，我们才可以了解西方科学之所以发生及其建造发展的途径与过程。

就以物理学为例来说明，现代和当代物理学的进步莫不是基于新方法的提出与新工具的发明使用，而其目标又无不走向精密的数理化与理论化。在现代科学中数学的重要性也就在于它提供了一个纯粹理性的形式模型。所以科学的纯粹理论化就是其数理化。爱因斯坦说的牛顿物理学中的第二定律F=ma可看成理性创造的综合的例子。它创造性地表露了也界定了“力”的观念，显示了对事物的综合描述，但也因之限定了力之为力的范围。爱因斯坦本人有关物质与能相互转化的发现E=mc²扩展了力的概念，但是否也可以看成一种对力或能的概念的界定呢？这是要到新物理学中才能在更精致的事实了解中加以订正的。因为界定范围之外仍可以有新的现象或不可纳入轨道的事件发生，也就对原有的知识系统及其基础性的方法提出了挑战。这就是托马斯·库恩所描述的科学革命的发展。所谓“科学革命”就是用新的方法来取代旧的方法，以之改变旧的知识结构与理论系统。在这一点上，现代科学的革命又与现代哲学的发展有何差别呢？笛卡尔以后，西方哲学的进展或发展，哪一家哪一学派不是以新方法的提出和旧方法的淘汰为标志与动力呢？莱布尼茨、斯宾诺莎、洛克、休谟等哪一位不是提出新方法并以新方法为基础来建造哲学系统呢？康德又在这些基础上创造发展了新的建造与说明方法（所谓批评的思维方法或先验推演方法，transcendental deduction）。这一方法的成就乃在其把知识结构的条件规划为自我主体性的结构，也可以说是对自我主体性的一种分析与综合的发现。在这一基础上，康德可以说给了科学一个更系统与条理分明的基础。这也可以看成理性结构的更整体与机体性的发展。

值得一提的是，新的方法带来秩序，但也带来了哲学问题。如对康德，我们可以问先验超越的自我如何统合及涵容纯粹理性与实践理性呢？面对当代的新物理学，康德又如何去创造地综合以及重建其知识理解的结构呢？也许到目前为止，这两个问题并没有获得真正满意的回答，这也表明尚未有一个完善的、创造的综合方法论系统提出。但康德以后，西方哲学中的方法革命并没有停止。首先就有德国唯心主义的种种发展，一直到黑格尔提出了形上学辩证法为主体与客体找到一个绝对精神的统一。但这一方法仍是自我设限，因为未能涵盖实际经验的社会与历史的发展，因而导向了马克思历史唯物辩证法的发展。马克思主义在一定的文化发展基础上有其创造性的综合方法与理论意义，但面对更广阔的文化与历史经验是不是像古典物理学一样也有其方法上与理论上的局限性，因而需要一番基于实践而来的理论的更新呢？

西方哲学中的理性创造与方法革命是不容中止的。不但现代科学方法与建造是其直接产物，这一世纪西方哲学多姿多彩的变化也是对其充分运用的结果。我们可以数得出有多少哲学学派或学说，我们就可以数得出有多少创造综合的方法，我们也可指得出这些方法与理论的凸显之点与局限之处。有鉴于理性的多种与多向发展，当代西方哲学经过反思也产生了两项新的对方法的理解、方法的创造的综合。一项是对理性的创造综合做出激烈的批评，基于对生命与生活经验和体验的认识，提出新的非理性的方法的创造综合以掌握真实，此见于狄尔泰、柏格森、海德格尔、萨特等的生命哲学与存在哲学；一项是进行对理性的建设性的延伸，务使理性的秩序落实到更广阔的人际与人文空间中，这项工作尤见于哈贝马斯批评理性的重建的努力。他不愿放弃理性的创造事业，而要更进一步地用理性来解决理性的问题，也可以说要对理性再做新的规范，而这当然是以综合新的理论如实用主义为方法的。他对沟通性条件的理性界定也正如另一位理性创造的哲学家罗尔斯对正义性实现的条件的理性重建一样放在实用主义的基础上。另一位较早的理性的思辨哲学的重建者怀特海撰有巨著《过程与实在》（Process and Reality）。怀氏虽以过程变化为根本实体，他的列出公理式的范畴原则却很明显是理性的规范与建造。在非理性的经验与体验的深入回顾中仍进行理性语言阐述是海德格尔的存在哲学和现象本体学的思考与分析方法。与他的老师胡塞尔一样，他还是以理性创造性的方法来表述人的存在体验；但他已更能跳出创造综合的模式，而趋向以自然表露为重的综合的创造方式了。这可说是对西方的理性创造的一项重要的批评。对理性扩大应用的探索不能不提的是伽达默尔的历史性与语言性的认知。他批评方法而强调真理的整体性与变化性、时间性与历史性，但他重视语言及语言性却也显示了他的诠释哲学中的创造的理性层面。同样在叙述的文字中表示理性创造的是德里达。他的哲学方法是“解构”（deconstruction），也可名之为“解理”以与“理解”之为综合的创造对比。“解构”或“解理”的实行仍建立在对理性的分解与还原的理性理解中，而此理解并不是一项存在的涵养，却仍为一项言说（discourse）。至于在英美流行的分析哲学中，则有更多理性创造或理性活动的例证，在此不赘。

融创造与综合为一体：本体诠释

中国的历史悠久，历史包袱沉重，中国哲学的现代化就是要理清这个包袱，给它一个理性的形式及秩序，并给它一个火种使其燃烧为动力，推动现代化的信心与信念，也发光照亮现代化的道路和理想。这就需要大量理性的创造工作，同时也需要大量经验与体验的综合工作。后者的重要在于掌握中国历史内在的理性线索与生命，不失其原始的根气，这就是综合的创造的重要性所在。综合的创造就是在历史的批评的反思中从事理性的理论的建造工作；创造的综合则在跳出历史、摆脱历史，用理性、逻辑、科学的思考提出问题，进而综合经验解决问题。中国哲学也如中国历史一样，需要同时进行综合的创造与创造的综合工作，两者缺一不可，因为真正的创造力在创造与综合同时推动中才能发挥最大的成效。事实上，我们需要用理性来克服历史，也需要用历史来克服理性，也就是要用理性的创造来解决历史的综合问题，同时用历史的综合来解决理性的创造问题。中国历史与哲学中最大的问题就在于未能发展与运用理性来分析认知与解决问题，遑论用理性的知识来设计未来开拓未来。西方历史与哲学中最大的问题即在于未能建立包容的仁爱意识来约束权力的意志。如将两者融合为一必能收到相互订正与相互激励的效果，这对世界人类的发展是有根本的意义的。中国哲学若能够率先做起，不但能把中国哲学带到一个新的发展的高点，也将为世界哲学开辟一条宽广的道路。

我倡导中国哲学的现代化与世界化，主要的目标是为了让中国哲学取得理性的语言与理性的形式，使其能够为世界人类做出普遍性的贡献。这也是一个世界性的目标。中国哲学的所长是它包容了深厚的人生经验与体验，也提供了对人与自然及整体的真实关系的深切认知。这正是世界哲学在人性的自觉与自约及人类社会的人道化诸方面发展时所需要的。但如果没有理性的说服力和普遍沟通的理性语言，中国哲学的智慧也就无法发挥其现实的影响作用了。现代化就是理性的创造工作，也就是做理论的分析及理论的建造的工作，用理论理性的建造来说明与笼罩历史的见解。当然，理论理性的思想也正是西方哲学所富有的，要实现中国哲学的现代化就必须深入了解西方哲学以为思辨攻错之方，并由之以达到创造的综合的效果。但与此同时，也可以做到综合的“观”的工作，为创造的理论建设开拓出一个基础和视野。中国哲学的世界化是就中国哲学的包容精神和融合精神来促进世界哲学的发展而言，但也兼指中国哲学所能发挥的实际作用，如在伦理与人间秩序的建立方面。以《周易》哲学所提供的这个广博、开放、相反相成的多元一体的变化系统来说，又有哪些差异与冲突不能在这样一个系统中获得定位并取得化解呢？这是因为《周易》乃是一个基于综合的创造的“观”的思想系统，是与宇宙真实的整体化的过程与过程化的整体密切相应的。在《周易》哲学中，现代人类所面临的知识与价值、自由与必然、知与行、天与人、个人与群体等，又有哪一对对立或对偶不能被给予相当程度的表明与相生相成的发展呢？即使形上学与方法论上决然相反的怀特海思辨形上学与海德格尔的人存现象学，亦都可以在《周易》系统中找到互相的关联与相对的位置。这自然是因《周易》是以综合的创造为其根本精神的，但也是我们能对《周易》做出理性的创造所致。由是观之，中国哲学的世界化是以综合的创造为其基础，以创造的综合为其实现的。我们也由是说明了现代化与世界化的密切关联，此即创造的综合与综合的创造的密切关联。我们也不能忘记在现代逻辑系统的建造中，联结性（conjunction）或并存性（juxtaposition）乃是最根本的并不可消除的逻辑运作符号，也就是最根本的思维活动自然呈现的综合创造。

我在《周易》哲学中区分“观”的整体的动态的过程与“观点”的片面的静止的固定的结构。“观”是一种事物自然存在呈现的境界，但也可说蕴含着一种超脱理性与意向的（也可说是不受理性与意向干扰的）、主体与客体综合为一的直觉方法，可名之为“观的观点”；“观点”是一种突出的预设前提并具有理性目标的认知与评价，它无疑是任何创造综合所标出的方法，但也可说蕴含着一种存在的境界，可名之为“观点的观”，也正如伽达默尔所说的“理解是本体论的”。“观点的观”有时而穷，但“观的观点”却可以不受限制。《周易》哲学中包含了一个不受限制的“观的观点”，因为它展现了一个包含一切的整体的动态的过程，因而它也包含了无尽的“观点”，可以作为理性的创造综合的对象或主题。中国哲学尽多“观”照，西方哲学则尽多“观点”。借“观”以显“观点”是综合的创造，借“观点”以现“观”是创造的综合。“观”与“观点”，“观点”与“观”，事实上是不可分割的整体。一个完整的对事物的理解是两者缺一不可的，这也正好说明一个完整的对事物的理解是创造与综合两者缺一不可的。中国哲学的未来也必须在“观”与“观点”、“创造”与“综合”两者的交相激荡中进行与发展。这也是对宇宙生命与人的生命的本体做出整体的诠释，又在整体诠释的探索过程中掌握宇宙与人的真实与真理。

（见《本体与诠释》，第一辑，北京，三联书店，2000）