《〈心体与性体〉解读》概要
（注：杨泽波，复旦大学教授，博士生导师。）
一、研究的目的和意义
牟宗三最好的作品是《心体与性体》（《从陆象山到刘蕺山》实为该书之第四册），而不是学界普遍认为的《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》。但是，如同牟宗三其他作品一样，《心体与性体》同样以难以理解著称。现在学界急需一部解读性的著作，帮助读者理解和消化牟宗三的这一代表作。本成果即是为此所做的努力。相信随着这一成果的面世，阅读牟宗三《心体与性体》将不再是一件难事，相关研究也会进入到一个新的阶段。
本成果除引论和结语外，辟为十六章，逻辑上划分为两个部分。第一章至第十三章为分论，分别分析牟宗三关于宋明理学重要人物的评论，目的是帮助读者读懂《心体与性体》。第十四章到第十六章为综述，对《心体与性体》的三个核心问题，即活动论、形著论、存有论进行总的评述，一方面表明笔者的理解，另一方面也希望能够站在更高的层面，消化牟宗三相关思想，将其向前推进一步。
二、成果的主要内容
1.“十力学派”概念的提出
中国人做学问特别讲师承。天地君亲师，其中一条就是师。自上世纪中叶之后，中国台湾、香港地区还能够讲师承，但受政治、文化各个方面的冲击，大陆的师承则几近中断。随着中国传统文化的逐渐复兴，近年来大陆师承现象又有所回归。有意思的是，这种回归往往有一种回溯现象，即学者在对学问有了一定的成绩之后，反省来源，从而将自己的学问归到某个派系之下。在这个过程之中，笔者十分重视由熊十力到牟宗三一脉相传的“十力学派”，并将自己视为牟宗三的私淑弟子。笔者非常重视“十力学派”，主要有两个原因。
首先，“十力学派”的理论有很高的学术价值。一个学派是不是强大，能不能维持长久，很重要的一点是看其学理有没有学术价值，能不能提出一些有意义的学理问题。“十力学派”在这个方面做得比较好，足以满足这方面的要求。如何总结“十力学派”的思想，学界做法不一。根据笔者的体会，“十力学派”的思想内核可以用“一体两现”加以概括。所谓“一体”就是“吾学贵在见体”的那个“体”。熊十力反复强调，他的学说的最大特点是“吾学贵在见体”，而这也是他脱佛入儒的一个重要基础。儒学是一个实，佛学是一个虚，这是熊十力挂在嘴边上的话，常讲不断。儒学之所以是实，是因为儒学重体。这个体就是道德的本体，也就是儒学讲的良心本心，或牟宗三讲的本心仁体。因为重体，所以熊十力不同意冯友兰的看法，批评其把良知当作假说，强调“良知是真真实实的”，“良知是呈现”。良知为什么是真实？为什么是呈现？这是需要以十二分的热情加以关注的大问题。根据笔者现在的理解，熊十力所谓的重体，是指每个人生下来并不是一片空白，都有“伦理心境”，而这种“伦理心境”就是每个人的道德根据，是人成德成善的大根大法。熊十力所谓的呈现，可细分为两层意义，一是道德践行意义的呈现，一是道德存有意义的呈现。道德践行意义的呈现是指在特定的道德境遇中，道德本心一定会跳将出来，表现自己，给人一个指导，告诉人应该如何去做。道德存有意义的呈现是指面对宇宙万物，道德之心同样一定会跳将出来，表现自己，将自己的价值和意义赋予其上，使原本没有任何色彩的对象染上道德的价值和意义。这两种意义的呈现缺一不可。
其次，“十力学派”的学理有生命的力量，能为人提供精神的支撑。笔者最初接触“十力学派”是上世纪80年代。那时改革开放刚开始，脑子还很禁锢，都是那套僵化的东西，虽然感觉那套东西不适合中国哲学研究，但一时还摸索不出新的方法，一直在痛苦中挣扎。自从接触了现代新儒家的著作后，笔者才有了新的方向。其中牟宗三的影响最大。笔者之所以特别关注牟宗三，是因为读他的著作内心常常有一种感动的情绪，于心有戚戚然，感觉它不是死学问，其间有一个活泼泼的道德生命，好像上面有一个东西在拎着你，让你不敢往下堕落。读其他人的书很少有这种感觉，即使有，其程度也不这样明显。这种经历不光表现在笔者身上，其他学者也有。李明辉写过一篇回忆性的文章，说的也是这种情况。在上世纪五六十年代，唐君毅和徐复观在台湾地区有一定影响，到了70年代，由于到香港任教，在台湾渐渐没有了影响，好多学生甚至不知道有这两个人。后来，李明辉偶尔看到香港出版的唐君毅和牟宗三的著作，拿来一读，发现与台湾当时其他学者的著作大不一样，于是私下组成读书小组，读唐君毅的书，读牟宗三的书。一开始他最重视的是唐君毅的书，认为他的书逻辑清楚，概念明白，部头儿也大，读起来过瘾。后来读来读去，还是更倾向于牟宗三。熟读牟宗三著作的人或许都有这样的体会：他的书的确不好读，但只要过了文字关，熟悉了他的表述方式，真正读进去了，你就放不了手，你的境界就会大为提升，你的生命就会变得更有意义。牟宗三著作的魅力就在这里。
2.《心体与性体》的问题意识
作为“十力学派”的传人，牟宗三著作宏富，而他写得最好的作品就是《心体与性体》。为了更好地阅读这部著作，笔者首先从中提炼出牟宗三的三个问题意识。首先是如何解决朱子学理内在困难的问题。朱子在历史上占据很高地位，但其理论内部也有缺陷，不然无法解释朱陆之争的现实。如何准确评价朱子学理的历史地位，找到朱子学理中存在的问题，是牟宗三一直在思考的问题。其次是如何克服心学流弊的问题。心学在历史上发挥了重要作用，意义重大，但后来也出现了弊端，情况很严重。如何杜绝这些流弊，使心学走上正确的轨道，也是牟宗三非常关注的话题。第三是如何建构和阐发存有论的问题。牟宗三从熊十力那里懂得了道德理性有强大的创生性，不仅可以决定道德善行，而且可以创生道德存有。阐发这两个方面的道理都不易，后者更为困难。如何充分说明个中道理，将熊十力这一思想发扬光大，同样是牟宗三十分重视的问题。
围绕这三个问题意识，牟宗三提出了自己的解决办法，分别成为三论，这就是活动论、形著论、存有论。活动论来自第一个问题意识。为了说明朱子学理中存在的问题，牟宗三提出了“即存有即活动”和“只存有不活动”这对重要概念，强调在心体与性体的关系中，只有确保了心体的地位，才能使道德理性具有活动性，不至沦为死理。形著论来自第二个问题意识。为了解决心学流弊问题，牟宗三区分了心体与性体，提出心体是主观性原则，性体是客观性原则，希望以性体来保障心体的客观性，使其不走向流弊。存有论来自第三个问题意识。为了将熊十力的新唯识论推广开来，牟宗三反复强调道德之心是一个活物，有“充其极”的特性，“涵盖乾坤”而后已，将整个宇宙万物统统笼罩在自己的视野之下，而这也就是道德之心创生存有。在这三论中，活动论、形著论构成道德实践的主线，存有论构成道德存有的辅线。牢牢抓住这一主一辅两条线索，是读懂这部重要著作的必经之路。
3.《心体与性体》的理论意义
牟宗三上述努力有着重要的理论意义。在历史上陆王心学与程朱理学的争论，是儒学研究必不可少的题目。批评朱子支离，是象山有名的说法。站在今天的角度，如何将这个问题提升一步，进行清晰的理论说明，是牟宗三面临的任务。为此他特意从理论是否有活动性这个角度加以讨论，使问题的眉目一下子变得清晰起来。时至明末，心学出现了严重的问题。猖狂者参之以情识，一味胡叫乱喊，将感性之杂介入其中，闹得不可收拾；超洁者虽对良知有一些体会，但喜欢将其说得很高很玄，远离人伦日用，使一般人无法掌握。这些问题虽然到清代由于思想重点有所转移，不像明末那样突出了，但仍然是心学发展必须要解决的问题。牟宗三接续上蕺山的话头，提交了自己以性体保障心体客观性的方案，做出了巨大的努力。熊十力对儒学发展的一个重要贡献，是借鉴并改造了佛教唯识宗的思想，提出了新唯识论，在新的意义上强调境不离心。熊十力这一思想自提出之后，面临着两个方面的挑战。其一来自佛教内部的反弹。佛教界一般不认可熊十力的这一思想，批评其所说与佛教基本义理不合。其二来自佛教外部。受西方唯物主义的影响，人们一般并不了解也不认可熊十力这一理论的意义。牟宗三继承其师的思想，自觉传他的道，才使这一思想的影响日渐广大。不管牟宗三上述做法有多少需要商榷的地方，仅就其鲜明的问题意识以及为解决问题所付出的巨大努力，都理当而且必须予以积极肯定和高度评价。近年来，因为笔者对牟宗三时有批评，引起台湾一些学者的反批评，认为笔者不尊重牟宗三。其实他们并不了解，笔者这样做恰恰是因为非常看重牟宗三，认为在现代新儒学各个学派中，十力学派是最有潜力的一支。而笔者为自己规定的任务，就是尽最大的努力继承这一血脉，为将其发扬光大付出自己的绵薄之力。
4.《心体与性体》的思想缺陷
尽管《心体与性体》具有丰富的理论意义，不可低估，但笔者同时也认为，牟宗三解决这些问题的具体做法还存在着一些不足，有待讨论。牟宗三看到朱子学理没有活动性，很是不满，提出批评，这当然有其意义。不过一旦他把问题套在康德道德自律和道德他律的框架中，情况就立即变得异常复杂起来。牟宗三看到朱子理论重于认知，将思想的重点放在认知上，以知识讲道德，从而将其判为道德他律的做法有很大的争议性。且不说朱子讲道德同儒学其他学派一样，并不以利欲为目的，即使他重视格物致知，也只能说明这一思路由于忽视了道德本心的作用，使其道德无力而已，而不能轻易断其为道德他律。牟宗三这一误判造成了极大的负面影响，使其有极高价值的“即存有即活动”这一思想的真正意义完全淹没在他律还是自律的争论之中。另外，牟宗三尽管清楚看到，一个理论要有其活动性，必须确保其中有“心义”，但对于为什么一个理论中有了“心义”就能活动起来，这个“心义”在什么意义上起作用，其运行机理何在等问题，并没有能够给出令人满意的说明。
形著论、存有论与上面说的活动论虽属于不同领域，但其性质却有一致性。明末，蕺山面对心学重重流弊，以划分心宗和性宗的办法加以克治，在当时起到了一定作用，出现学门独盛的局面。牟宗三受此启发，顺着这一方面，也将心体与性体划分开来，规定性体是客观之主，心体是主观之主，希望以性体保障心体的客观性。牟宗三这种做法从学理上分析，源于其对儒家天道的理解。在历史上，儒家一贯将道德的根据与上天联系在一起，强调性体来自天道（道体）。天道是客观的，性体来自天道，所以也是客观的。但历史上儒家将道德与上天联系在一起，以天说性，真的是要说明性体是客观的，以此可以杜绝心学之流弊吗？这显然是一个必须认真思考的大问题，一旦这一环有所松动，形著论的合理性便会受到质疑。存有论的情况同样如此。牟宗三认为，儒家讲道德一定要讲天，天高高在上，是一形上创生实体。这种创生包含两方面的意义：对人的创生是使人有心性，对物的创生是使物有存在。但问题在于，尽管将道德与上天联系在一起是儒家的思想传统，但创生存有的真正主体究竟是天呢，还是道德之心？虽然牟宗三借助明道的一本论做出解答，强调天人本无间隔，原本为一，但天人毕竟有所区别，笼统讲一本并无助于问题的解决。
牟宗三《心体与性体》存在这些问题，原因很多，但其中有一点需要特别强调，这就是其研究方法是传统式的，过于陈旧。牟宗三对良心的看法是传统式的。牟宗三从熊十力那里懂得了良知是真实，是当下呈现的道理之后，反复申说，而这也成了其学理的重要基础。但他只是沿用传统的说法，大讲“天之所与我者”，坚持由道体到性体到心体的思路，没有对良心究竟来自何处的问题进行理论的分析。牟宗三对天的看法也是传统式的。牟宗三十分看重天道、道体，不仅直接将解决心学流弊的重担压在了性体身上，而且直接以天作为形上创生实体，以完成超越存有论的建构。但是，在这个过程中，牟宗三对良心的起源没有一个合理的交代，对儒家学说的天论传统也缺乏一个准确的定性。这是《心体与性体》在理论层面上最大的不足。
三、成果的创新点和应用价值
因为看到了牟宗三思想中存在的问题，本研究没有接受牟宗三的方法，而是坚持使用自己的方法，这也成了本成果最大的创新之点。
这种新方法是在长年孟子研究中形成的，并逐渐有了理论的自觉。其逻辑起点，是以“伦理心境”为基础对良心进行理论诠释。本成果认为，作为儒家心学立论根基的良心其实是社会生活和智性思维在内心结晶而成的一种境界和境况，简称“伦理心境”。当然，“伦理心境”不能凭空而成，还必须以“人性中的自然生长倾向”为基础。一个是“伦理心境”，一个是“人性中的自然生长倾向”，这两个方面结合起来，可以对人何以有善性有一个合理的说明。
以“伦理心境”和“人性中的自然生长倾向”为基础解说性善，只是一个逻辑起点，由此可以引申出很多问题。比如，按照这种解释，人们可以对道德理性自身何以有动能的问题做出有力的解说。如上所说，去除在道德自律和他律问题上的混乱，活动论有着极高的理论价值，它向人们提出了这样一个重要话题：一种道德理论必须保障其自身有实践性，否则没有任何实际的意义。朱子学理的缺陷就在这里。尽管朱子学理规模庞大，但他没有办法解决理性自身是实践的问题，没有办法保障其理论有“兴发力”。牟宗三敏锐地抓住这个问题不放，强调在一种道德理论中必须确保有孟子的“心义”，才能使其动起来，这是极有价值的观察。可惜他只是到此为止，没有对其中的原理进行进一步的分析。在笔者看来，良心之所以有活动性是因为良心是建基于“人性中的自然生长倾向”之上的“伦理心境”，这两者同时决定人原本即是一个道德的存在，有道德的要求。这种道德的存在，有道德的要求，是人有道德动力，见到是必须去行，见到非必须去止的最根本原因。更为重要的是，尽管牟宗三讲了道德理性要有活动性必须确保有“心义”，但对其运行机理并没有予以令人信服的说明。研究者在孟子研究的过程中注意到，自孔子创立儒学之始，其思想方法就不是感性、理性的两分格局，而是欲性、仁性、智性的三分模式。以孔子为代表的儒家学派，其思想最为特殊的地方是在大致相当于西方感性和理性两个部分之间，多了仁性这个部分。仁性就是孔子讲的仁、孟子讲的良心。由于多了仁性这个部分，欲性和智性之间就多了一个桥梁，智性认识到正确的事物，仁性会充当发动机，决定其必然去行。这样一来，本成果就找到了牟宗三以心体保障性体活动性的内在原因和运行机理，在其基础上往前移动了一步。
另外，顺着这个路子继续往前走，本研究对儒家的天论传统也有了新的认识：先秦天论发展有一个由“以德论天”到“以天论德”的理路。周人将德与天联系在一起，以是否有德作为政权合法性的依据，这叫“以德论天”。随着西周末年怨天疑天思潮的日渐强盛，这一思想受到了极大的挑战。但后来当儒家面临必须解决仁究竟来自何处的难题时，不得不借助先前将德与天联系在一起的习惯，重新以天作为道德的终极根据，这叫“以天论德”。明确儒家这种“以天论德”做法的特殊思想背景，可以明白儒家将道德的根源上推给天，不过是借用先前天论的思维习惯，给道德寻找一个形上根据，即所谓“借天为说”罢了；究其实，天不可能是良心的真正来源，良心的真正来源只能从社会生活和智性思维中去寻找（“人性中的自然生长倾向”虽然可以在广义上归于自然意义的天，但它并不是性善论最关键的部分）。以此为依据，本成果对牟宗三的形著论得出了完全不同的结论。牟宗三讲形著，将五峰、蕺山立为一系，高居于象山、阳明之上，根本目的是借用天道、性体的作用以克服心学的流弊。在他的理论模型中，性体来自天道，是客观性的代表，一旦心体出了毛病，性体可以利用自己的客观性，对其加以克治。但根据本成果以“借天为说”对儒家天论的理解，天既不是良心的真实的根源，也不是客观性的全权代表，不可能从根本上克治心学的流弊。要从根本上杜绝心学的流弊，一个可行的办法是借助三分方法，在仁性与智性的关系方面想办法。虽然在这方面人们还只能看到一个模糊的远景，细节尚不十分清楚，但其总的方向不会有大的偏误。
这个道理对于解决超越存有论的内在问题也有助益。牟宗三之所以将自己的存有论标以超越的名号，核心的理由是要凸显儒家的超越性，以反对西方学者关于儒学不具有超越性、层面不高的批评。这一用心并不为错。然而牟宗三对于先秦天论发展的内在理路缺乏细致分析，沿用传统的说法，将天视为一个形上实体，规定为“创造性自己”，直接将天作为道德存有的创生主体。虽然牟宗三在诠释一本论的时候，也强调在一定意义上，天只是“虚说”，心才是“实说”，但他毕竟保留了天是“实体”的判断，从而为其学理埋下了失误的伏笔。面对他的这种说法，人们完全有理由提出这种疑问：天是如何成为“实体”，具体参与创生道德存有的实际过程的？这个问题在牟宗三儒学思想系统内很难得到合理的解答。如果依据“借天为说”的思路，这个问题可以说得比较清楚。在儒家学理系统中，天只是良心的形上根据，虽然这个形上根据通过“认其为真”也有其意义，甚至可以成为一个类似信仰的东西，但它并不是一个实体，不可能成为创生道德存有的真正主体。创生道德存有的主体只能是人的道德之心。道德之心在完成创生道德存有的任务之后，由于受到天论思想传统的影响，不自觉地将自己的这个功劳归给了上天，好像上天在创生宇宙万物的同时便使其具有了道德的意义似的。创生道德存有的主体只能是人，不能是天，这才是对一本论的最为合理的解说。
由此不难看出，在解读《心体与性体》的过程中，本成果对牟宗三“心性”和“性体”这两个核心环节的理解都与其不尽一致，而这又源于本成果的思想方法与其有所不同。本成果在研究牟宗三儒学思想的时候，始终注意提醒自己不要囿于某个具体观点的争论，而是尽可能将相关问题置于一个整体，从方法上来一个根本性的解决。“结语”取题为“儒学研究范式现代转化的一种尝试”，就是想凸显这个用意。此处所说的“现代”是泛指的，意即与传统相对，并不涉及近代、现代的区别，也不涉及西方对现代文明的反思与批评。自孔子创立儒学已经两千五百年了，大致经历了三个时期。一是先秦时期，其主要任务是创立儒学，发展儒学。二是宋明时期，其主要使命是面对佛教、道教的挑战，做出理论的回应。这两个时期虽有不同，但其思维方式并没有原则区别，可以说都是传统的。现在人们正面临着儒学的第三期发展。第三期发展与前两期相比，人们的思想能力有了很大的进步，足以有力量在研究方法上有所改进。但恰恰是在这个环节上，牟宗三没有跟上。虽然他在《心体与性体》中提出了非常重要的任务，同时也注意借鉴西方哲学资源来思考问题，但在一些关键点上，尤其是在对良心和天道的理解方面，其思想方式仍然是传统的，从而使他的思维方式无法与其自觉承担的任务相匹配。他希望以加入“心义”来解决朱子学理的问题，希望以性体保障心体的客观性以克治心学流弊，将超越之天作为创生实体建构超越存有论，都是这种不匹配的具体表现。当发现了这些问题之后，本成果试着以自己的方法建构一种新的格局，就是希望打破这种局面，解决牟宗三提出而没有能够很好解决的问题。
当然，本成果从来不认为自己的这种解说是唯一合理的，也从来不反对其他学者可以而且应该有自己的解说，但强调：第一，这个问题必须解决，再不能简单重复传统的说法，否则不可能有根本性的进步；第二，不管提出什么样的解说，都应该尽可能全面地解决儒学研究的难题，能够解决的问题越多越全越好。本成果试图以自己的方法解决牟宗三的问题，就是以此为指导思想的。这种努力至少在一定程度上达到了目的，而且相信它的意义还远不止于此。这里可以举两个例子加以说明。首先，如上所说，本成果一直非常重视牟宗三的活动论，不仅将其置于理学与心学的关系中处理，更将其视为休谟伦理难题的中国版。在西方，自从休谟提出“是”与“应该”的难题之后，不断有人试图来解决，其中麦金太尔借助亚里士多德的目的论体系的解决方案最值得留意。麦金太尔认为，亚里士多德伦理学是一个目的论体系，只有坚持这个体系，才能保证不出现事实与价值分离的问题。而本成果提出的儒家思维方式不是两分，而是欲性、仁性、智性三分，仁性可以为智性提供动能，其实也包含了这个因素。一旦这个观点可以立住脚，就可以为解决这个困扰西方哲学界三百年的难题提供一个有价值的、相当可行的方案。其次，在三分方法的视域下，心学与理学的关系也会得到较好的安排，不至于再为何为正宗、何为旁出而争来争去。牟宗三写作《心体与性体》划分三系，一个重要目的是判定朱子为旁出。这种做法看似立场坚定、态度鲜明，其实是以孟子为标准的，不足为取。自孔子创立儒学之始，就既重仁，又重礼。重仁为仁性，重礼为智性。孟子的贡献是创立性善论，直接将仁落实在性上，使仁得到了落实。但他不重视孔子在成德过程中关于学习的思想，不自觉丢掉了智性，使原本欲性、仁性、智性三者齐备的模式，窄化为欲性、仁性两分的局面。正是看到了孟子的这个不足，荀子才创立性恶论，希望以重礼重学的方式克服孟子的不足。宋代之后，孟荀之争这出戏又以象山与朱子之争的方式重演了一遍。从这个角度可以看得非常明白，孟子和荀子、象山和朱子，其学理都有所据，这就是孔子思想中的仁性和智性。既然如此，便不应像牟宗三那样简单判断何者为旁出，何者为正宗。真正的正宗只有一个，那就是欲性、仁性、智性三者齐备的孔子，回到孔子才是人们的希望所在。
总之，牟宗三的思想范式是传统的，就这种范式而言，他已经达到了高峰，后人已经很难在这个范围内超过他了。但牟宗三也明显受到了这方面的局限，未能从根本上完成为自己提出的任务。只有打破他的方法，建构一种新的模式，才能突破这一局限，解决他留下的问题。儒学研究思想范式的现代转化虽然是一个老生常谈的话题，但通过《心体与性体》解读，看到牟宗三对“心体”和“性体”这两个核心问题花了那么大精力仍无法达到目的，人们从来没有像今天这样感受到这个问题的紧迫性。本成果希望通过自己的方法解决牟宗三没有完全解决的问题，就是在这方面做出的一种新尝试。谁能尽早看到这一点，尽早在这方面有所突破，那么他就会早得益；反之，他今后最多只能是以不同形式重复牟宗三而已，甚至远远达不到他的高度，难望其项背。这样说绝没有一星半点的夸张，历史一定会验证这个判断。