第一节 中国传统荣辱思想
中国传统文化经历了漫长的孕育、发生和发展过程。儒家、道家、法家、佛教等多种学派相互争鸣，百花齐放，形成了极其丰富、系统、深刻、独特的荣辱思想，其中许多思想观念具有宝贵、恒久的价值，但也有一些思想观念有其时代、阶级的局限，需要我们运用唯物史观的立场和观点，坚持批判继承的方针，对其进行系统梳理，以期在承接前人的基础上实现对于前人的超越。
一、儒家荣辱思想
儒家荣辱思想在中国传统荣辱思想中居于核心地位。儒家关于荣辱问题的论述极为丰富，其影响也极为深远。儒家从荣辱与人性、德性、言行、社会的关系出发，围绕仁、义、礼、智、信来展开其荣辱思想的基本内容，并将其荣辱思想贯彻于社会生活的各个领域。作为中国传统荣辱思想的主体成分，儒家荣辱思想对于塑造中国人的道德人格，引导人们的价值追求，协调人与人之间的关系，建立良好的社会秩序有重要意义。
(一)儒家荣辱思想的基本内容
儒家荣辱思想的核心内容就是董仲舒讲的“五常”，即仁、义、礼、智、信，就是说：一个人的言行符合仁、义、礼、智、信就是光荣，否则就是耻辱。
1.仁：“仁则荣，不仁则辱”
儒家评判荣辱的根本标准，就是看人的行为是否符合仁爱精神，认为“仁”是一种崇高的道德品质，是最高的道德原则。孟子非常明确地把仁与荣辱紧密联系在一起，认为“仁则荣，不仁则辱”注4。司马光说：“圣人以道德为丽，仁义为乐。”注5
仁的基本含义是爱人。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”注6“己所不欲，勿施于人。”注7孟子主张“仁者无不爱”注8，倡导“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”注9。韩愈以“博爱”释“仁”，认为“博爱之谓仁”注10。仁爱是一种出于公心的爱，而不是一种出于偏心的爱。宋代程颢、程颐提出：“仁之道，要之只消道一公字。”注11朱熹说：“公而无私便是仁。”注12仁爱还是一种生生之德。周敦颐以“生”释“仁”，把仁看成是一种富有生命力性质的东西。他说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”注13
2.义：“辱莫大于不义”
“仁”所蕴含的原则就是“义”。古代学者多以“应该”或“宜”解说“义”，扬雄认为“事得其宜之谓义”注14，韩愈认为“行而宜之之谓义”注15。后来逐渐引申为道义，指的是人们应当遵守的道德准则。不守道义就是一种耻辱，“辱莫大于不义”注16，“轻重荣辱惟义与否”注17。
孔子崇尚道义精神，把“义”作为评判人们思想、行为的道德准则，主张“君子义以为上”注18，“君子义以为质”注19，“行义以达其道”注20，认为“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”注21。孔子要求君子要见义勇为，认为“见义不为”是“无勇”的表现。孟子主张一切唯义是从，视“义”为裁别是非的标准，领导人发政施仁的尺度，指导一般人立身修养做人、做事的原则。
在义利问题上，孔子要求人们“见利思义”注22，“见得思义”注23，“义然后取”注24，“不义而富且贵，于我如浮云”注25。荀子认为“先义而后利者荣，先利而后义者辱”注26。儒家甚至把“义”置于比生命还要重要的高度，认为如果一定要在“生”与“义”之间做一个非此即彼的选择的时候，就要毫不犹豫地舍生取义。孟子说得很清楚：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”注27
3.礼：“礼乐为荣”
礼是依据仁爱、道义而制定出来的具体行为规范。礼是立国的根本，“礼，国之干也”注28，“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”注29。孔子主张国家治理的主要手段不应当是政令与刑罚，而应当是道德与礼制。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”注30
礼是立身处世的根本，是“人道之极”注31。孔子说：“不知礼，无以立也。”注32“礼，人之干也。无礼，无以立。”注33知礼是一个人成熟的重要标志，守礼就能够让自己在社会上立足，人们要做到“克己复礼”注34，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”⑤。一个人如果能够遵照礼制的规定行事，就不会给自己招来耻辱，这就是有子讲的“恭近于礼，远耻辱也”注35。因此，学礼、知礼、守礼就是一种荣誉，“仁义为名，礼乐为荣”注36。“是知礼者，品汇之璇衡，人伦之绳墨，失之者辱，得之者荣，造物已还，不可须臾离也。”注37
4.智：“不耻禄之不夥，而耻智之不博”
“智”的本义是“知”，即知道、认识，引申义是聪明、智慧。古代“知”与“智”相通，“知者不惑”注38，“智，知也，无所不知也”注39，“智者，知也。独见前闻，不惑于事，见微者也”注40。
知识与智慧的获得并不是由上天赋予的，而是人在后天通过自身的勤奋学习而得到的。因此，喜好学习、勤奋学习、“不耻下问”注41就是一种荣誉。孔子认为那些不好学、知识匮乏的人在道德上、性格上、行为上必然会有种种缺陷，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”注42。
知识、智慧是人生的资本，是财富、地位、荣耀、幸福的重要源泉，博学多识的人往往是众人崇拜的对象。张衡勉励自己“不耻禄之不夥，而耻智之不博”注43。《增广贤文》中有许多劝学名句：“世上万般皆下品，思量唯有读书高。”“积金千两，不如明解经书。”“学者如禾如稻，不学者如蒿如草。”
5.诚：“养心莫善于诚”
“诚”是做人的一项基本准则，指一个人要做到真实无妄，言而有信，不自欺，也不欺人。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”注44荀子认为：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”注45宋代周敦颐更把“诚”提到“五常之本，百行之源”注46的地位。
立身处世不可不在“诚”字上下功夫，一定要诚实不欺，言行一致，办实事，求实效。君子应当“言忠信，行笃敬”注47，“与朋友交，言而有信”注48。“人而无信，不知其可也。”注49孔子说：“君子耻其言而过其行。”注50“卑而言高，能言而不能行者，君子耻之矣。”注51程颢也说：“修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弃其志；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。”注52
(二)儒家荣辱思想在家庭生活、政治生活中的体现
儒家强调知行合一，在阐明其荣辱主张的同时，将其荣辱思想贯彻于家庭生活、政治活动、社会交往等各个领域。
1.儒家荣辱思想在家庭生活中的体现
中国传统荣辱观念表现在家庭关系上，主要有三个方面：
第一，以光宗耀祖为荣。做长辈的期望子孙有德有才，为家族增光。“不求金玉重重贵，但愿儿孙个个贤。”注53“教子是第一件事，盖子孙之贤否，不惟关自一生之休戚，还关祖宗之荣辱。”注54子孙则力争光宗耀祖，不要给长辈、祖先带来耻辱。
第二，以守孝为荣。“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”注55“恶言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”注56
第三，在男性与女性关系方面，主张以男性为尊，以女性为卑，男女授受不亲，以淫乱为耻。女子可以无才，但必须有德，要“谦让恭敬，先人后己，有善莫名，有恶莫辞，忍辱含垢，常若畏惧”注57。“淫奔之耻，国人不齿也。”注58“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁何？远耻防淫佚也。”注59
2.儒家荣辱思想在政治生活中的体现
中国传统政治生活中的荣辱观念主要表现在对君主和官员的荣辱要求上。
在对君主的荣辱要求方面，儒家认为，第一，以开疆拓土、国家强盛为荣，以国力衰弱、立“城下之盟”为耻。“城下之盟，《春秋》耻之，澶渊之举，是城下之盟也。以万乘之贵而为城下之盟，其何耻如之！”注60第二，以尊贤下士为荣。“士贤能而不用，有国者之耻。”注61“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”注62“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣,则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。”注63第三，以刚愎自用为耻。“世主之患，耻不知而矜自用，好愎过而恶听谏，以至于危。耻无大乎危者。”注64
在对官员的荣辱要求方面，儒家认为，第一，以忠君报国为荣，以欺君辱命为耻。“入帷幄之中，参庙堂之上，不能为主画规，以谋社稷，君子所耻也。”注65“使命之臣，取其识变从宜，不辱君命。”注66关于以欺君为耻，王阳明说：“夫饰非以欺其上者，不忠；矫辞以诬于世者，无耻；不忠无耻，亦所以为不孝。若使臣父果有纤毫可愧于心，而臣乃为之文饰矫诬以欺陛下，以罔天下后世，纵幸逃于国宪，天地鬼神实临殛之。臣虽庸劣之甚，不忠无耻之事，义不忍为也。”注67第二，以恪尽职守为荣。晏子说：“为臣忠信而无逾职业，则事治而身荣。”注68王阳明认为，“以良贵为重，举职为荣”注69。“夫尽己之职，为国为民而得罪，君子不以为辱，而以为荣。”注70第三，以清廉为荣，以贪墨为耻。“世之所不足者，理义也；所有余者，妄苟也。民之情，贵所不足，贱所有余。故布衣、人臣之行，洁白清廉中绳，愈穷愈荣。虽死，天下愈高之，所不足也。”注71“当官之法唯有三事：曰清、曰慎、曰勤。知此三者，可以保禄位，可以远耻辱，可以得上之知，可以得下之援。”注72“仕宦虽称显贵，若官箴有玷，亦未见其荣。”注73
(三)儒家荣辱思想的基本特征
儒家对于荣辱观念的诸多基本理论问题做了深刻的、多方位的伦理思考，主要包括荣辱的人性根源、荣辱与德性的关系、荣辱与言行的关系、荣辱与社会环境的关系等。其主导的、带有倾向性的观念主要有，“好荣恶辱”是人的自然性情，仁义是荣辱评价的德性基础，言行是荣辱评价的外在根据，教育是“衣食足”与“知荣辱”的必要中介。由此可以说，自然性、道德性、实践性、社会性等是儒家荣辱思想的基本特征。
1.自然性：“好荣恶辱”是人的自然性情
在儒家看来，荣辱是社会中一种非常普遍、十分自然的现象，追求荣誉、避免耻辱是人的自然性情，是人之常情。在权力、财富、才智、道德、声誉等方面达到理想的高度，得到社会的承认和赞许，是人生追求的重要目的；同时，人们又在尽力避免被否定、被责备、被羞辱的境地。
儒家对于人的“好荣恶辱”本性表示高度认同。一方面，关于对荣誉的追求，《左传》里讲，“大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”注74。人们希望通过“立德”、“立功”、“立言”来追求不朽的声誉。孔子认为人都希望有好的名声，“君子疾没世而名不称焉”注75。另一方面，关于避免耻辱，儒家强调“愧耻”、“有耻”、“羞恶之心”，人皆有之，主张发掘、培育人的知耻之心以达到良好社会秩序的实现。《尚书》中说：“其心愧耻，若挞于市。”注76孟子认为人都有“羞恶之心”，这是一种人性本能，是与生俱来的，不是外部力量强加于人的。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”注77追求荣誉、避免耻辱是人的自然性情，这在荀子那里被表述为“好荣恶辱”，荀子说：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”注78他认为：“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵性情而不足问学，则为小人矣。为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。凡人莫不欲安荣而恶危辱，故唯君子为能得其所好，小人则日徼其所恶。”注79
2.道德性：仁义是荣辱评价的德性基础
“好荣恶辱”的人性只是人的自然倾向，是一种可能性。在儒家看来，实现这一可能性要靠德性的力量。德性是荣辱评价的基础，而人的最基本的德性就是仁义。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”注80孟子说：“仁则荣，不仁则辱。”注81儒家把荣辱与道德结合为一体，使荣辱打上深刻的道德印记。
荣辱评价既包括来自外部的组织、他人的评价，也包括来自个人内心的自省式的道德评价，二者之中，个人内在的道德修养是荣辱评价的根本和主导。荀子认为荣辱有“两端”，即荣辱可以分为内在和外在两方面，内在的荣辱即“义荣”、“义辱”，外在的荣辱即“势荣”、“势辱”。他说：“有义荣者，有势荣者；有义辱者，有势辱者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，藉靡后缚，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱。”注82荀子主张做君子就要追求“义荣”，注重自身内在的意志、品德和智慧；同时不能有“义辱”，不能贪婪、淫邪、无礼、傲慢。“势荣”是指来自外部的功名利禄，“势辱”是指外在力量对于个人的身心打击。“义荣”、“义辱”完全可以由个人的修养和意志所能把握和决定，而“势荣”、“势辱”不是完全由个人的修养和意志所能把握和决定的。君子应当以“义荣”为荣，以“义辱”为耻；而不必以“势荣”为荣，以“势辱”为耻。正因为此，“义荣”、“义辱”应当作为个人进行自我荣辱评价的德性基础。对人的荣辱评价不能根据外在的“势荣”、“势辱”，而应根据内在的“义荣”、“义辱”。
《论语》中孔子对身陷囹圄的公冶长的评价正是暗合了荀子“君子可以有势辱，而不可以有义辱”②的观点。孔子谈到公冶长时说：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”注83朱熹解释说：“长之为人无所考，而夫子称其可妻，其必有以取之矣。又言其人虽尝陷于缧绁之中，而非其罪，则固无害于可妻也。夫有罪无罪，在我而已，岂以自外至者为荣辱哉？”注84也就是说，孔子主张荣辱感从根本上是取决于个人品质的，公冶长虽在牢狱之中，但他是无罪的，自己不必感到耻辱，他人也不应做对他有耻辱评价。用荀子的观点来评价的话，公冶长有“势辱”但无“义辱”。
荀子关于“义荣”、“势荣”的区分，明显是受到了孟子区分“天爵”与“人爵”的启示。“爵”本身就意味着一种荣誉、一种奖赏、一种高度。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”注85“天爵”是“仁义忠信”的产物，与“义荣”相对应；“人爵”是政治权位的象征，与“势荣”相对应。冯友兰说：“天爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。”注86孟子强调不能舍本求末，不能舍“天爵”而求“人爵”，应当通过修“天爵”来得到“人爵”，更不能得了“人爵”而抛弃“天爵”。
3.实践性：言行是荣辱评价的外在根据
在儒家看来，荣辱具有鲜明的实践性。人的内在品质必然会通过自己的言语、举止、作为等表现出来，个人言行的方式、言行的结果便成为荣辱评价的外在依据。孟子说：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之。”注87韩非认为：“荣辱之责在乎己，而不在乎人。”注88
荀子认为君子与小人在“材、性、知、能”方面没有什么差别，都“好荣恶辱”，都“好利恶害”，其差别在于求荣、求利的行为方式，君子的荣誉是行善而得到的奖赏，小人的恶名是作恶的自然报应。他主张：“知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵情性而不足问学，则为小人矣。为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。凡人莫不欲安荣而恶危辱，故唯君子为能得其所好，小人则日徼其所恶。”注89他还说：“小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也；虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉。是故穷则不隐，通则大明，身死而名弥白。”注90
儒家强调知行合一，把荣辱认知与荣辱践履统一起来，一个人应当在履行自己的家庭责任、政治责任、职业责任的行动中获得荣誉。人们既然非常在意社会对自己的荣辱评价，那就要时刻注重自己的言行，要慎言慎行，做到言行一致，表里如一。《周易》中说：“言，出乎身，加乎民。行，发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也。”注91这就是说，人是通过言行来“参天地之化育”的，言语能够招来祸患，行动能够引来耻辱，君子的言行因而不能是轻率的和随意的；言行对君子来说就如“枢机”，言语一旦讲出，行动一旦作出，必然导致荣或辱的结果。
4.社会性：荣辱与社会环境因素有密切关联
与道家、佛教所追求的出世、超越不同，儒家荣辱思想注重荣辱的社会性。儒家认为荣辱感不仅与人性有关，也不仅与个人的修养和言行有关，还需要适当的社会外在环境。外部环境因素主要包括两个方面，即财富的充裕和教育的介入。
个人尊严与荣辱感的建立需要以较为充裕的社会财富和个人财富作为基础。如果物质财富极度匮乏，饥寒交迫，就会陷于野蛮的、无序的“丛林社会”境地，无暇顾及荣辱。俗语讲“笑贫不笑娼”、“穷山恶水出刁民”等，都说明了这个道理。孟子讲的“恒产”与“恒心”的关系也说明了这个道理。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”注92孟子论证的逻辑是，国家治理要“制民之产”，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”注93。财富充裕之后，民众就不必担心“养生丧死”的担忧，理想的“王道”治理秩序就有望实现。相反，“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”④
但是，从严格的逻辑意义上讲，尤其是从个人德性修养的意义上讲，“衣食足”、“有恒产”并不是“知荣辱”、“有恒心”的必要条件。也就是说，“衣食足”不一定会产生“知荣辱”的结果，如“为富不仁”、“饱暖思淫欲”就是证明。同时，“衣食不足”不一定会导致“不知荣辱”的局面，如孔子称赞学生颜回能够超越贫穷的困扰，一心向学，致力求仁。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”注94颜回就属于孟子所说的“无恒产而有恒心者”注95，这样的知识分子具有超越精神，不以“恶衣恶食”注96为耻，即使衣食不足，也能够做到“知礼节”、“知荣辱”。
在孔子的思想中，“衣食足”不会自然导致“知荣辱”，“衣食足”与“知荣辱”应该有个中介，此中介就是教育。《论语》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”注97正因为教育的重要性，作为教育家的孔子才兴办私学，有教无类，广收门徒，并且因材施教，一直诲人不倦。在这个问题上，孟子的观点与孔子的观点是完全一致的，孟子主张在“制民之产”的同时，还要有“庠序之教”的跟进，使民众懂得“孝悌之义”。他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”注98
在论及儒家荣辱思想的特征时，阶级性是不可回避的事实。儒家荣辱思想有其必然的、明确的阶级性，属于剥削阶级的意识形态，为奴隶主阶级或地主阶级的统治秩序服务。儒家荣辱思想是中国传统荣辱思想的阶级性的一般的、主要的形式，其核心思想就是以“五常”即仁、义、礼、智、信为荣，而“五常”被中国封建统治阶级视为永恒不变、世世代代都要遵守的真理。如果人们都普遍遵循仁、义、礼、智、信，都不去犯上作乱，尊重剥削阶级确立的等级秩序，天下就会永久太平。儒家荣辱思想的实质就是要求人们以维护剥削阶级的统治秩序为荣，以破坏剥削阶级的统治秩序为耻。
二、道家荣辱思想
相对于儒家、法家等学派而言，在荣辱观念上最为特殊、在行动上最为特立独行的是道家。道家以道为贵，推崇自然、无为、无欲，主张处下、卑弱、守辱，不尚功名，拒绝虚荣。道家深刻地洞察到荣与辱的相互依存与相互转换，并努力实现对于荣辱的超越。
(一)道家荣辱思想的主要内容
道家荣辱思想的核心是“尊道”与“贵德”，由此衍生出对于自然、无为、寡欲、知足、守辱等人生姿态的崇尚，以及对于钱财、权位、虚荣、功利、享乐等世俗追求的贬斥。其主要内容可以概括为如下方面：
1.“尊道”与“贵德”
与儒家“以仁为荣”的主张不同，道家的主张是“万物莫不尊道而贵德”注99。对于儒者以仁爱为荣的思想，道家认为圣人不应该崇尚仁爱，因为仁爱是大道废弃的产物。老子说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”注100“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”注101
道家强调，以“道”为尊，依“道”而行。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”注102在老子看来，“道”先于天地而存在，是世界的本原，生生不息，为“万物之奥”注103。道创生万物的机理或过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”注104。正是因为“道”的伟大，才值得人们去崇敬、领悟、遵从、践行，正如《通玄真经》所说，“圣人不耻身之贱，恶道之不行也”注105。
在讲以“道”为尊的同时，道家之所以主张以“德”为贵，几乎把“道”与“德”置于同等高贵的地位，是因为二者具有内在的、根本的一致性。“德”是“道”的体现，无形的、抽象的“道”表现在每个具体的事物之中便体现为“德”；“道”表现在每个人身上就成为人的德性，即符合“道”的原则的德性。这就是说，一个“尊道”的人必然会“贵德”，一个“贵德”的人必然要“尊道”。
道家和儒家都很注重把德性作为荣辱评价的基础。道家的“德”以“道”为核心，儒家的“德”是以“仁”为核心。虽然道家和儒家在对于“德”的阐释上存在很大差异，但两家都把荣辱置于德性的基础之上，都认为有德性的人就会获得“荣”的评价，没有德性的人就会获得“辱”的评价。相比较而言，儒家在这方面表现得更为突出，儒家的世界就是一个被道德化的世界，天地是有德性的，生活在天地之间的人们要“与天地合其德”，一个人身上能够体现出天地赋予的德性，这就是光荣，否则就是耻辱。
2.效法自然，崇尚无为
老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”注106根据“道”的原则，道家崇尚自然无为，即“道常无为而无不为”注107，不把人的意志强加给事物，使事物依照自身固有的规律自然而然地发展、成长。老子认为“治大国若烹小鲜”注108，国家的统治者要做到“无为”，要任百姓自然存在生长，不要胡乱作为。他说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”注109老子说：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”注110这就是说，做官的最高境界不是得到民众的高度称誉，而是“润物细无声”，不要干预百姓的正常生活，不要让百姓强烈地感受到为官者的存在。
《无能子》记载，一位年方三十的樊姓美男，不守乡礼，起居无常，常常指羊为马，指山为水，有时披头散发急速行走，有时终日端居不言。家里人、乡里人都认为他精神发狂，不可救药，而他却自认为没病，并辩解说：“被冠带，节起居，爱家人，敬乡里，岂我自然哉？盖昔有妄作者，文之以为礼，使人习之至于今。”为什么要指羊为马、指山为水，他说：“万物之名，亦岂自然著哉？清而上者曰天，黄而下者曰地，烛昼者曰日，烛夜者曰月；以至风云雨露，烟雾霜雪；以至山岳江海，草木鸟兽；以至华夏夷狄，帝王公侯；以至士农工商，皂隶臧获；以至是非善恶，邪正荣辱，皆妄作者强名之也。人久习之，不见其强名之初，故沿之而不敢移焉。”注111在“狂人”看来，他不仅不是精神错乱，而是头脑太清醒了，他看透了儒家伦理规范下的世俗生活的非自然性、虚伪性，主张自然而然才是最好的，一切违背“自然”原则的事物和现象都是不可取的，是非、善恶、邪正、荣辱等都是社会对于自然人性的扭曲，不必太当回事。
3.知荣守辱，以贱为本
老子说：“知其荣，守其辱，为天下谷。”注112即深知荣宠，却甘守其辱，做到虚怀若谷，常德不离。老子以水为喻，阐释处下、不争、守辱的道理。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”注113《通玄真经》中讲：“夫道，退故能先，守柔弱故能矜，自卑下故能高人，自损弊故实坚，自亏缺故盛全，处浊辱故新鲜，见不足故能贤，道无为而无不为也。”
老子认为，从人的称呼方式中能够透露出知荣守辱的智慧。他说，王侯之所以称“孤”道“寡”，就是因为“贵以贱为本，高以下为基”注114。“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”注115从中国人取名字的方式上也能够说明“贵以贱为本”的道理，中国人的名字一般有大名和小名，即正式的名字和非正式的名字，大名是儒家式的，用的多是褒义词，如高、大、全、富、贵、仁、义等；小名则是道家式的，用的多是贬义词，如孬、笨、憨等。
4.少私寡欲，知足避辱
道家以贪婪为耻，主张通过节制贪欲、培养知足的心态，以此避免人生之中的耻辱。要清静节制，戒除贪婪的欲望，不要贪得无厌。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”注116“去甚，去奢，去泰。”注117“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”注118老子讲“知足不辱，知止不殆”注119、“知足者富”注120、“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”注121，都是在强调节欲、戒贪。老子把俭德作为人生“三宝”之一，一直“保而持之”。
老子讲“少私寡欲”的对象显然是社会的贵族统治阶层，老子如此苦口婆心地劝导他们“去奢”、“知足”、“不贵难得之货”，可见他们的贪欲已经到了社会难以容忍的程度。“民之饥，以其上食税之多”注122。统治者肆意盘剥，“损不足以奉有余”注123，导致贫富分化不断加大，社会矛盾越来越尖锐，被压迫太深的民众到了走投无路的时候，甚至到了“民不畏死”注124时候，他们对现存统治秩序的反抗就在所难免，统治者的末日就为期不远了。在道家看来，统治者过度贪欲的结果必然是自取其辱，正如庄子所说：“为欲富就利，故满若堵耳而不知避，且冯而不舍，可谓辱矣。”注125
5.戒除虚荣，不以功名为荣
与世俗所追求的建功立业、光宗耀祖、荫妻封子等不同，道家主张人们应当“见素抱朴”注126，不慕虚荣。不懂装懂就是一种虚荣，老子认为人应该知道自己有所不知，不能不懂装懂。老子说：“知不知，上；不知知，病。”注127老子认为“致数舆无舆”注128。人应该像大道那样，有功而不居功，“圣人为而不恃，功成而不处”注129。“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”注130杨朱认为，人生苦短，难得百年，应该从心而动，从性而游，而不要为虚名所动，“遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣”注131。
道家代表人物老子和庄子都把名分、地位、金钱等视为身外之物，甚至视功名利禄如粪土。老子本是周朝的史官，后来辞官隐居，骑青牛出函谷关，不知所终。庄子虽然穷困潦倒，却也自得其乐，楚王想请他做高官，他毫不动心，问楚王派来使者说：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎？”注132使者回答“宁其生而曳尾涂中”后，庄子说“吾将曳尾于涂中”。庄子在此把人喻作乌龟，表示自己这只乌龟只愿拖着尾巴在一摊烂泥里自由自在地爬来爬去，而不愿被抬上国君的殿堂之上做一具看似尊贵的“行尸走肉”。
(二)道家荣辱思想的主要特征
道家荣辱思想的特征极其鲜明，主要表现为辩证性和超越性，道家对荣与辱之间的辩证关系有极其透彻的体悟，对超越荣辱有非常强烈的追求。
1.道家荣辱思想的辩证性
道家荣辱思想的辩证性包含两个方面的内容，一是荣辱相对，二是荣辱相因。
荣辱相对，即荣辱有别，荣与辱相比较而存在，彼此为对立的双方。老子认为自然界和社会之中存在着普遍的、永恒的矛盾现象，如有与无、难与易、长与短、高与低、前与后、黑与白、善与恶、祸与福、贵与贱、美与恶、智与愚、巧与拙、进与退等等。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”注133荣与辱也是矛盾关系的一种，矛盾双方是对立的，正因为有其中一方，才凸显了对方的存在。
荣辱相因，即荣与辱相互依存，互为对方存在的根据，并且会相互转化。道家强调荣辱相对、荣辱有别的目的不是突出其差异性，而是强调二者之间内在的、深刻的关联性。关于荣辱相因，根据老子的朴素辩证思维，矛盾双方相生相成，互为因果，互相转化。老子认为：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”③“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”注134“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”注135一切的富贵、荣耀、辉煌都会化作云烟，“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎；功遂身退天之道”注136。老子认为荣辱、福祸、善恶变幻无常，捉摸不定，难以知道其究竟，“明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”注137。老子甚至为此而发出了“孰知其极”的感慨。
2.道家荣辱思想的超越性
正是基于对于荣辱关系辩证性的深刻洞察，道家荣辱思想呈现出突出的超越性。超越荣辱，即通过知足、无为、不争、处下等方式，做到混同荣辱、宠辱不惊。老子说：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。”注138这就是说，无论受宠还是受辱，都会让人们感到惊慌失措；未得宠的时候希望得宠，得宠之后担心失宠，如此既患得又患失，结果是会伤害身体的。庄子认为：“荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。”注139因此，人们应该“不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显”注140。“世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱。”注141“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之竟，斯已矣。”注142
《列子》记载了一位自称“有疾”的龙叔，他把自己的“症状”描述为：“吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱；得而不喜，失而弗忧；视生如死；视富如贫；视人如豕；视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍；观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰、利害不能易，哀乐不能移。固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶。”注143医者文挚“诊断”后的结论是“以圣智为疾”，不是有病，而是有“圣智”。这种“圣智”是混同、超越荣辱、喜忧、生死、贫富、他我、盛衰、利害等。
道家与儒家都讲荣辱，但旨趣不同。儒家讲荣辱为了做到荣辱分明、求荣避辱，而道家讲荣辱虽然也有避免耻辱的考虑，但更高层次的追求是意在淡化差别、超越荣辱。“善之与恶，相去若何？”注144“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其分；和其光，同其尘；是谓元同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。”注145追求超越亲疏、利害、贵贱、荣辱的“玄同”境界。
三、法家和佛教的荣辱思想
除了儒家、道家以外，中国历史上还有为数众多的思想派别，早在春秋战国时期就已经形成了“百家争鸣”的局面，再加上道教、佛教及其他思想的影响，使得中国传统的荣辱观念丰富多彩，纷繁复杂。在此，主要讲法家、佛教这两个在中国古代影响较为普遍、较为深远的派别的荣辱思想。
(一)法家的荣辱思想
法家关于荣辱的思考始终围绕着人性、利益、国家、君主来展开，法家在深谙“好荣恶辱”人性的基础上，从实现国家治理秩序、君主统治秩序的价值诉求出发，深入思考个人荣辱与统治秩序的关系。
1.法家荣辱思想的主要内容
第一，关于荣辱与人性的关系。
法家深刻地洞察到了人的“求荣避辱”的本性。管子认为民众都畏惧罪责，厌恶被惩罚。商鞅作这样的描述：“羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣佚乐者，民之所务也。”注146他还说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”③韩非认为：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”注147
初期的法家与后期的法家在对荣辱与道德关系上认识有明显差异。管子认为道德是荣辱观念的一个重要前提，而韩非则无视道德的价值，把利益作为荣辱观念的基础。
管子认为内在修养与外在名誉是“里”与“表”的关系，内在修养是外在名誉的基础，外在名誉是内在修养的自然表征。“中情信诚，则名誉美矣。修行谨敬，则尊显附矣。中无情实，则名声恶矣。修行慢易，则污辱生矣。故曰邪气袭内，正色乃衰也。”注148管子强调“荣辱在为”，要致力于“为善”，而不要“为不善”，行恶是不可能求到美名的。他说：“先王重荣辱，荣辱在为，天下无私爱也，无私憎也，为善者有福，为不善者有祸，祸福在为，故先王重为。”注149他还说：“我有善，则立誉我；我有过，则立毁我。当民之毁誉也，则莫归问于家矣。”注150
韩非主张赤裸裸的、极端的利己主义，反对儒家把仁义作为荣辱评价的德性基础的思想。韩非认为维系人与人之间关系的是利益而不是道德，不能根据仁义来做荣辱评价，“行仁义者非所誉，誉之则害功”注151。“行义示则主威分，慈仁听则法制毁。”注152后期法家认为，“求荣避辱”的本性来自人的自利本能，如造车的希望人富贵，做棺材的盼望人夭亡，做父母的“产男则相贺，产女则杀之”注153，无不是出于自身利益的算计。李泽厚对此评论说，韩非主张的是一种极端冷酷无情的利己主义，“韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中，把社会的一切秩序、价值、关系，人们的一切行为、思想、观念以至情感本身，都还原为归结为冷酷的个人利害。它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准”注154。
第二，关于荣辱与国家的关系。
管子注重探讨荣辱与国家之间的互动关系，强调荣辱感的培育对于国家治理秩序的支撑意义，同时主张国家的财富状况、民众的生活质量是荣辱感形成的物质基础。
管子注重荣辱观念对于国家治理的重要价值。管子认为：礼义廉耻，乃国之四维。“四维不张，国乃灭亡。”注155“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进。廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。”注156“凡牧民者，欲民之有耻也。欲民之有耻，则小耻不可不饰也。小耻不饰于国，而求百姓之行大耻，不可得也。”注157正因为此，管子反对道家的贵生观念、超越荣辱的观念，认为“全生之说胜，则廉耻不立”注158。如果人人都听从个人欲望的指引，喜好滋味声色，恣意妄为，就会无异于禽兽，就会不讲礼义廉耻，国家的秩序就没有了保证。
个人尊严与荣辱感的建立需要以较为充裕的社会财富和个人财富作为基础。管子说：“国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，上服度则六亲固。”注159从社会治理的角度上讲，“衣食足则知荣辱”是有其经验上的合理性的，因为“衣食足”为“知荣辱”创造了充裕的财富基础。如果物质财富极度匮乏，饥寒交迫，就会陷于野蛮的、无序的“丛林社会”境地，无暇顾及荣辱。俗语讲“人穷志短”、“笑贫不笑娼”、“穷山恶水出刁民”等，都说明了这个道理。
既然国家的富强如此重要，所以君主要以国强为荣。“明主内行其法度，外行其理义，故邻国亲之，与国信之；有患则邻国忧之，有难则邻国救之。乱主内失其百姓，外不信于邻国，国有患则莫之忧也，有难则莫之救也；外内皆失，孤特而无党，故国弱而主辱；故曰：‘独国之君，卑而不威。’”注160
第三，关于荣辱与君主的关系。
法家荣辱思想的阶级性呈现某种极端色彩，它直接服务于君主的专制统治秩序，而君主具有唯一性和至上性，是剥削阶级的总代表。
实现国家治理秩序、君主统治秩序是法家的政治价值诉求，强调把明确的、严格的赏罚作为君主治理国家和统御人才的工具。管子认为：“为人君者，因其业，乘其事，而稽之以度。有善者，赏之以列爵之尊，田地之厚，而民不慕也。有过者，罚之以废亡之辱，僇死之刑，而民不疾也。”注161商鞅主张，“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。凡民之所疾战不避死者，以求爵禄也。明君之治国也，士有斩首捕虏之功，必其爵足荣也，禄足食也”注162。
维护君主统治秩序的政治诉求在商鞅、韩非等法家那里具有唯一性、绝对性的特性。依照法家的国家主义或君主专制主义，荣辱评价的根据在于是否符合君主的政治统治意志，即把荣辱作为统治国家的工具，对于能够给君主和国家带来利益的行为就大力奖赏，反之就严惩不贷。商鞅主张，“有功者显荣，无功者虽富，无所芬华”注163。他还主张，“赏多威严，民见战赏之多则忘死，见不战之辱则苦生”注164。“明王之所贵，惟爵其实。爵其实而荣显之。不荣则民不急；列位不显，则民不事爵。爵易得也，则民不贵上爵。列爵禄赏不道其门，则民不以死争位矣。”注165“国之欲贱爵轻禄，不作而食，不战而荣，无爵而尊，无禄而富，无官而长，此之谓奸民。”注166韩非主张，统治者必须赏罚严明，无论是赏或是罚，都必须有足够的力度，“赏誉薄而谩者，下不用；赏誉厚而信者，下轻死”注167。“明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功。功名所生，必出于官法；法之所外，虽有难行，不以显焉；故民无以私名。设法度以齐民，信赏罚以尽民能，明诽誉以劝沮，名号、赏罚、法令三隅，故大臣有行则尊君，百姓有功则利上，此之谓有道之国也。”注168“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。”⑧
在法家看来，无论人的社会角色多么丰富、多么复杂，完全可以简单化、“格式化”为两类人，即君主与臣民。君主是至高无上的权威，是权柄的掌控者、驾驭者，是荣辱的操持者、给予者，臣民一定要以君主为荣，对君主要绝对忠诚，不得违背君主的意志，而且要不折不扣地贯彻执行君主的决定。管子认为，“臣下随而不忠，则卑辱困穷”注169。韩非把不为利害、赏罚、祸福、荣辱所动的人称为“不令之民”，他们“见利不喜，上虽厚赏无以劝之；临难不恐，上虽严刑无以威之”注170。韩非列举了许由、续牙、晋伯阳、秦颠颉、卫侨如、狐不稽、重明、董不识、卞随、务光、伯夷、叔齐等十二个人，这些人难以驾驭，是君主统治秩序的破坏者，应当被清除掉。“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”注171
2.法家荣辱思想的主要特征
因为法家思想在早期代表人物管子那里没有充分发育，所以这里所论述的法家荣辱思想的特征主要以商鞅、韩非子为代表的典型法家代表人物为根据。他们否定道德的价值，把道德的面纱无情地撕裂并彻底抛弃，转而宣扬赤裸裸的利益原则，其荣辱思想极其突出的特点是把荣辱作为国家或者君主实现政治目标的工具，这就决定了其荣辱思想的非道德性、强烈的功利性和鲜明的政治性。
非道德性。儒家荣辱思想与法家荣辱思想的根本区别在于，儒家强调荣辱的内在道德性，法家则强调荣辱的外在工具性。儒家强调的是荣辱的道德属性，并把其作为荣辱的决定因素，认为个人内在的道德修养是荣辱评价的根本和主导。而在法家那里，荣辱是一种工具性的存在，个人的荣辱评价是操持在国家或者君主手中的，不能够由个人内在的道德修养来决定，这样，荣辱的道德价值必然要被抽取殆尽，使得法家荣辱思想表现出很大程度的非道德性。
强烈的功利性。在法家看来，一个人的行为如果能够给国家或者君主带来现实的利益，就应当获得荣耀和奖赏；反之就会得到耻辱和惩罚。儒家尽管强调荣辱的社会性、实践性，但这种主张是以道德性为基础的，带有浓厚的道德理想主义色彩，倡导“正齐谊不谋其利，明其道不计其功”注172。同时，与道家、佛教在荣辱问题上的超脱性相比较，法家荣辱思想的功利性就表现得更为明显。
鲜明的政治性。与儒家荣辱思想的道德性、道家和佛教荣辱思想的超越性不同，法家的荣辱思想表现出强烈的政治性，法家关心的是君主驾驭臣民的有效性、国家法律的权威性。法家主张，人具有求荣避辱的本性，这种本性是可以被利用、被引导的，引导的目标就是国家或者君主的政治统治，实现个人功利与国家政治功利的合一。
(二)中国佛教的荣辱思想
佛教自印度传入中国之后，在两千多年的历程中，在中国的土地上生根发芽，茁壮成长，枝繁叶茂。佛教对于荣辱有非常丰富、深刻、独特的认识，具有重耻、超越性、平等性等特点。佛教承认荣辱是一种非常普遍的社会现象，“人生所以有贫富，有贵贱，有苦乐劳逸，有荣誉寿夭，其祸福种种不同”注173。
1.佛教荣辱思想的主要内容
佛教荣辱思想的主要内容包括去恶从善、爱国爱教、大慈大悲、热爱劳动、诚实不欺、节制欲望、遵法守戒等。
第一，以去恶从善为荣。佛教伦理的核心就是倡导去恶从善，抑恶扬善。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”注174佛教经典对于何为善、何为恶、何种言行符合善的标准、何种言行符合恶的标准做了极其详尽的论证和描述，对于善人善事大加褒扬，说尽了扬善劝善的“世间好语”，对于恶人恶事则竭力贬斥。关于善与恶的界定，《俱舍论》中说：“安隐业说名为善，能得可爱异熟、涅槃、暂永二时济众苦故；不安稳业名为不善，由此能招非爱异熟，与前安隐性相违故。”意思是说，做有益于众生的事就是“善”，做损害众生的事就是“恶”。
第二，以爱国爱教为荣。佛教的存在和发展离不开国家政权的支持，东晋的道安法师认为，“不依国主，则法事难立”。做到爱国与爱教的统一，即追求“世法与出世法圆融”，强调要报“国家恩”，要弘法护国，这是中国佛教的优良传统。赵朴初先生在班禅转世灵童寻访领导小组第三次会议上的讲话中说：“爱国爱教，是中国佛教一个优良传统。中国历代高僧大德，没有一个不是爱教的，也没有一个不是爱国的。玄奘西去求法，鉴真东渡传戒，都是范例。不爱国爱教，玄奘就可长住印度，享受供养，不回长安；不爱国爱教，鉴真也可安养中国，不必在双目失明的情况下五次东渡日本。他们都是把世法上的爱国与出世法上的爱教统一起来，也就是把世法的爱国与出世法的爱教圆融起来而有当机弘法利生的。如同世法有国才有家一样，佛教也是有国才有教。佛法住世间，不离世间觉，虽然佛教信仰是超越国界的，但信仰的教徒却是有国籍的，是受国家的管理和保护的。”注175
第三，以大慈大悲为荣。“慈”即慈爱，“悲”即悲悯，慈悲是佛道之根本。唐代释道世说：“菩萨兴行救济为先，诸佛出世大悲为本。”注176佛教主张以慈悲为怀，慈悲关爱的对象是一切生命，把普度众生作为最高理想。如大慈大悲精神的化身观世音菩萨，能解救芸芸众生的种种苦难，满足人们的种种愿望。与此相联系，佛教主张众生平等，尊重生命，以杀生害命为耻，把“不杀生”作为“五戒”之一，让人世间与自然界都充满和谐与爱意。
第四，以热爱劳动为荣。寺院里诸如挑水砍柴等所有事情都由僧人自己打理，热爱劳动成为僧人的风尚。唐代禅师百丈怀海制定《禅门规式》将劳动定为上下所有僧侣必须遵守的制度，实行“一日不作，一日不食”的“农禅并作”体制。
第五，以诚实不欺为荣。佛教“五戒”之一的“不妄语”，就是主张诚实不欺，要做到讲真话，言行合一。佛教中讲的“不两舌”即不搬弄是非，不挑拨离间；“不恶口”即不恶语伤人，不挖苦讽刺；“不绮语”即不花言巧语，不文过饰非。
第六，以节制欲望为荣。佛教的“五戒”和“十善”中都规定“不淫邪”，“十善”之一就是“不贪”。佛教认为欲望是产生烦恼的根源，要去除烦恼就应当节制欲望。历史上许多僧人不追求荣华富贵，生活极其简朴，住的是陋室茅棚，吃的是粗茶淡饭，穿的是补丁衣服。他们在艰苦的环境中持之以恒，毫不懈怠，精进修持。
第七，以遵法守戒为荣。佛教内部有许多清规戒律，僧人必须遵守，有违背者必须受到惩罚。同时，佛教徒还必须遵守世俗的法律，佛教一直强调世法要与出世法统一，“世间出世间不二，世间性空，即是出世间。于其中不入不出，是为不二法门”注177。
2.佛教荣辱思想的主要特点
在求善与重耻方面，佛教与儒家可谓异曲同工。但是，与儒家不同之处在于，一方面，佛教基于出世追求，强调人对于荣辱的超越；另一方面，佛教基于众生平等的思想，反对因为任何社会差异而导致的尊卑、荣辱。
第一，重耻。佛教认为人与其他众生的区别在于，人具有智慧、坚忍、惭愧的品质，“惭耻之服，于诸庄严，最为第一。惭如铁钩，能制人非法，是故常当惭愧，无得暂替。若离惭耻，则失诸功德。有惭之人，则有善法；若无愧者，与诸禽兽无相异也”注178。《俱舍论》认为，“惭”、“愧”是五种“自性善”中的两种，而“无惭”、“无愧”则是五种“自性恶”中的两种。《俱舍论》把“惭”解释为因为反省自己所造之罪恶而感到羞耻的心理，把“愧”解释为因为自己所造之罪恶而在面对他人时产生的羞耻感。《大智度论》认为，僧人依据品位不同可以分为四类，其中最高品位的是有惭愧心、羞耻心的“惭愧僧”。
第二，超越性。佛教追求出世，认为世间的荣耀是虚幻不实的，是不可能持久的，“世荣若电，恍惚即灭”注179；“世荣虽乐，无久存者”③。佛教讲荣辱的最终境界是要超越荣辱，对于世俗中的生死、荣辱、苦乐、利害、忧喜等等都持一种超然的姿态，置之于度外，做到宠辱不惊。“祸福莫烈乎死生，故至贫贱之人，闻得生则喜若登天，闻得死则悲若入渊，然皆情也。如能率性观死生荣誉之境，不惟死生荣誉之境，不得夺我之志。”注180“立志度无级，受形虽被谤，不为荣辱屈，故号人中尊。”注181《永嘉证道歌》说：“自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。”衡岳泉禅师所作的偈说：“我又谁管你天、谁管你地。著个破纸袄、一味工打睡。一任金乌东上、玉兔西坠。荣辱何预我、兴亡不相关。一条拄杖一胡芦，闲走南山与北山。”注182
佛教与道家都强调对于荣辱的超越，但二者的超越性又有所不同，相对而言，佛教的超越显得更加彻底。佛教的超越荣辱论是建立在对世俗生活虚幻性的判断之上的，认为现实事物的存在都由因缘和合而成，都是不真实的、虚幻的、暂时的、不完善的，包括荣辱在内的一切世间纷扰是需要被彻底忘却、抛弃的，世界的真实性、人的完美和幸福、对于荣辱的彻底超越，只有在佛的天国里才能实现；而道家的超越荣辱论则是基于对于荣辱关系辩证性的深刻洞察，以漠视荣辱甚至混同荣辱的方式来实现对于荣辱的超越。
第三，平等性。与儒家的等级特性不同，佛教提倡平等观，认为世界上的一切存在都是平等的，一切生命也是平等的。佛教所讲的平等具体包括人与人之间的平等、众生平等、众生与佛平等、众生与“无情”平等。其一，人与人是平等的，没有等级上的高下、贵贱、智愚之分。其二，众生平等，“众生”就是诸多生命种类，一切生命存在都具有佛性，它们在成佛的原因、根据、可能等方面是平等的。其三，众生与佛平等，认为“生佛不二”、“生佛一如”，即众生与佛都具足真如佛性，都具有成佛的可能和基础，迷妄的众生并不灭其真如佛性，觉悟的佛也并不增加其真如佛性。其四，众生与“无情”的平等，“无情”即无情感、精神属性的存在物。佛教天台宗认为，草木花卉、山川大地等自然存在虽然“无情”，但是“有性”，此“性”就是真如佛性，在此意义上，“无情”与“众生”没有本质区别，都是平等的。因为有最为彻底的平等观念，所以，佛教反对基于社会等级差异、权力差异、财富差异、性别差异等而形成的优越感、荣誉感或卑微感、羞耻感。