一、社会公正的思想史考察
任何思想观念都是当时社会的物质关系的反映，是人们的实际生活过程及其要求在观念上的折射。历史并不就是思想史，但包含了思想史，思想不是在社会历史之外的某种“镜像”，毋宁说它也是社会历史中的某种“现实”的和能动的因素，保守的思想起着维护现存社会秩序的作用，而革命的思想则批判着现实制度的不合理性与不公正性，进而承载着改革现实秩序的功能。思想理论既有现实的根，也有自己历史的源，忽视了现实的根，会导致理解的“空”，遮蔽了历史的“源”，则必然形成理解的“蒙”。思想史的考察虽然只能主要着力于源流方面的梳理，但只要不忘记现实的根，就不至于“蹈空”或陷入幻觉，把思想观念演进的历史当作是真实的历史过程。这里对社会公正的思想史的考察，限于本书目的的需要，只是一种粗线条的描画，因此也就只选取了中国和西方的一些主要的思想家来进行论述。
（一）中国思想史上关于社会公正的思想及历史演变
在中国古汉语中，与现代汉语不同，基本都是以单字作为语言单位。对于公正，少有将二者连起来的，即使有，也不是作为一个词而是作为两个词来使用。但在另一方面，公和正又有内在联系。公与私相别，正与偏相对，惟有出于公心，为了公利，才能持正而不偏。从这个意义上说，公和正二字，尽管有所侧重，在很大程度上又有着相同或相通之处。
众所周知，由于中国古代宗法制度特别发达，国与家一体、家与国同构，无论是先秦的分封制还是秦汉以降的郡县制，也无论王朝如何更替，作为国家制度合理性根据的家天下观念都没有遇到过很大的挑战，只不过是换了个天子、换了个家长而已。中国又一直是一个人治社会，虽有法律，但向来是德主法辅，即使像法家那样坚持“以法治国”，也是将法律当作一种进行统治的实用工具，因而对于整个法律制度的设计比较缺乏用心，而把重心摆在“选贤任能”方面，相信有仁人之心才会有仁人之政，有仁人才会有仁政。与这一特点相关联，中国古人论政，也多从伦理道德角度出发，从诚心、正意、修身、齐家到治国、平天下，构成了一个连续的系统。家事与国事是一个道理，道德哲学即是政治哲学，这在儒家那里表现得最为明显。在古代思想家那里，正与政相通，政治也就是正治，所谓“其身正，不令而行，其身不正，虽令不行”，就是说，政治的核心就是一个如何通过选用仁人、贤人、能人以富民、教民而实现道德理想的问题。
当然，在如何看待国家治理的原则和途径方面，也出现过王道还是霸道、隆礼还是尊法、崇德还是崇力的争论，而其论证的根据，前者多诉诸道德主义的理想，后者则更倾向于功利主义的利弊盘算。虽然也出现过个别的思想家如孟子关于“民贵君轻”的言论，但极少有以民权为根据来评价国家制度的合理性与否的思想。只是到了近代以后，随着西方思想的传入，才出现了民权思想的高涨，并以此为根据来批判封建的家天下制度的不公正性、不合理性，民主的观念才逐渐地深入人心。
中国古代的公正思想多与“仁”、“义”、“中庸”等联系在一起。孔子和孟子都曾将“仁义”作为“全德之称”，“仁义”是儒家哲学思想的核心所在，仁义就是道德，仁政就是德政。在《论语》中“仁”字被使用了达100次之多，“义”字用了24次；在《孟子》中“仁”字则多达157次，用“义”字多达108次，可见其重要地位。
我们先讨论儒家的公正思想。
“仁”即公正
据考证，“仁”字，最初出现于甲骨文和《尚书·商书》中，从“二”从“人”，原意是指两个人之间的合理关系，以后又被用来泛指各种人际关系，并且在人们各种谋取利益的活动中成为认识和处理人际关系的基本原则。春秋以来，它的应用更加普遍，逐渐成为诸德之和、全德之称和最高的道德准则。
孔子继承和综合了前人的思想，把“仁”作为儒家道德伦理规范的核心，并对其进行了创造性的阐释。他认为，“仁”最基本的含义是“爱人” [1]。孟子对此做了明确的解释：“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。” [2]根据这个解释，所谓“爱人”就是想使他人富贵，意即“利人”。有了这种仁爱之心，便自能合理公正地处理好各种人际关系，即使有些时候偏离礼仪规则，也能够实现实质的公正。
荀子首先把“仁”与“义”、“不仁”与“私”联系起来。他指出，君子、仁人、圣人之所以有别于伪君子、小人、凡人，就在于“公正无私”、“无有私事”、“出死无私、致忠而公”、“能以公义胜私欲” [3]。荀子所提出的“公正”概念同今日使用的公正概念在含义上有相近的一面，也有不同的一面，无偏私才能公，也才能正，但在荀子那里，公和正都是作为一种道德品质而存在的，是用于对人的评价而非对制度的评价。
程灏和程颐认为，“天理无私” [4]，而仁“只是一个公字” [5]。“仁之道，要之只消道一公字”，“公而以人体之，故为仁”，“仁者公也” [6]。朱熹也指出“公而无私便是仁” [7]。这里还是继承了儒家的老传统，更多是从道德的角度，尤其是从个人道德或德行的角度来谈论问题的。
“义”即“公正”
“义”，《说文解字》释为“己之威仪”。在西周和春秋时代，贵族很重视自身的“威仪”。而“仪”又是和“礼”分不开的，合称“礼仪”。孔子创立的学派之所以被称为儒家，就是因为他们比较懂“礼仪”，也十分重“礼仪”。在孔子那里，礼与理，仪与义都是相通的。仁义相连，仁是里，义是表，仁爱的内容要通过礼仪的形式才能落实。因此，他对于礼仪非常重视，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，礼仪成为一种公共是非的标准。孟子认为：“义，人之正路也。” [8]
宋张载、程颐和朱熹都明确以“公”、“正”来解释“义”。张载认为：“义公天下之利。” [9]天下之公利即义之所在。程颐也指出：“义与利，只是个公与私也。……人皆知趋利而避害，圣人则不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。” [10]这里，把“义”理解为“公”、“当为”——因为“当为”的就是“正当”的、“公正”的。朱熹明确以“公”解释“仁义”，他指出：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。” [11]
“中庸”即“公正”
中庸思想在中国古代的道德伦理体系中有很重要的地位。它作为一种德行可称为中庸之德，作为一种方法可称为中庸之道。孔子首次提出了中庸的思想，他认为，所谓中庸，就是思想、行为保持在适宜的范围、限度之内，中正不偏，恰到好处，即无过而无不及；要执其两端而取其中，不能片面、偏激、走极端。孔子把中庸之道看作是一种“至德”，认为在处理内在的情感与理性的矛盾、情感自身的矛盾、理性自身的矛盾以及处理外在的行为选择时，都是一个基本的原则。
综观儒家的思想，总体地看在内在的道德修养方面，它非常强调要出于公心，要爱人，推己及人，己欲立而立人，己欲达而达人；在外在的行为方面，非常强调礼仪作为正与不正的规矩的作用，认为只要内存仁人之心，按照礼仪行事，就能够实现王道政治。它所谓的王道政治，就是以“君君、臣臣、父父、子子”的等级差别以及各自遵循自己的义务或责任为前提的，是为论证不平等的等级制度服务的。中庸者也，不过是在这种大框架中的小灵活而已，如果违背这种礼仪的大框架，连孔子也表现出很不宽容甚至很极端的态度。
我们再来看墨家的看法。孔子之后，墨家思想有很大的影响，这从孟子说的“天下之论非杨即墨”可得到印证。与儒家不同，墨家虽然也把“仁”理解为“爱人”，但墨家所讲的“爱人”是指不分亲疏贵贱的“兼爱”，而反对儒家的“偏爱”或等差之爱。如果说儒家的仁，包含了等级差别，认为有差等的爱才合乎人情，是公正合理的话，那么墨家的仁则包含着更多的平等的意味，认为只有这种平等的无差别的爱才是公正的。墨子也讲义，但他对“义”的解释是：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也。” [12]这其中也显示着与儒家的差别，他不是从道德的角度而是从是否有利于社会秩序治乱的功利角度来立论的。
法家以重视法制而得名。与儒墨不同，法家强调“一之以法”，以国家法律为社会是非的标准。法家对仁不太重视，以为过分强调仁就会害法，过分讲究仁爱的情感势必不利于法律的推行。用现代学者秦晖的话说，法家重大共同体而轻小共同体和个人，是一种国家主义致思路向。法家不太讲仁，但讲义，而且很重视义，只是对义有自己的特殊理解，如韩非子就认为“义必公正，公心不偏党也” [13]，而义的具体表现就是法。法作为一种标准，要求无差别对待一切人，王子犯法，与民同罪。只有这样才能保持法的尊严，确立其威信，收到社会治理的效果。商鞅在秦变法，三年大治，鼓励耕战的政策使秦国很快富强了起来，为以后的统一战争积累了必要的力量。但法家否弃道德，专讲功利，而且只从“明主”、君王如何进行统治的立场讲功利，是古代功利主义的典型。后来王安石进行变法，对其合理性的论证也是立足于功利主义的理论。
在墨家和法家关于“义”的思想中，包含着较多的平等思想，只不过墨家从兼爱的角度讲平等，而法家从法律的角度讲平等，这些都是很重要的思想资源，在近代以来批判儒家的过程中，这些资源都得到了很好的利用。但在长期的封建社会，由于以宗法家族为基础的等级制度是根本性的制度，儒家思想与之最为契合，最便于利用，所以也就成为封建社会主导性的意识形态。即使封建统治阶级利用法家思想，也是阴法阳儒，儒表法里。
在中国漫长的封建历史时代，尽管也出现过为数众多的农民起义，一些重大的起义直接造成了改朝换代的结果，但由于农民不代表先进的生产力，即使起义成功，农民起义的领袖成为了开国皇帝，如朱元璋，还是只能沿袭着既有的制度模式来进行统治。在起义过程中提出的一些口号，如均贫富、等贵贱，最多只是在起义过程中局部地得到实施，成功后鲜见有认真贯彻的，李自成如此，洪秀全也是如此。但从思想观念上看，这些思想都与平等关联着，是从平等的角度来论证其公正性和合理性的。
一直到了明末，随着商品经济和城市化的发展，市民阶层也在不断的壮大，与之相适应，出现了对封建等级制度及其意识形态的合理性的怀疑和批判。作为这种思想的代表，李贽“离经叛道”，怀疑圣人之言，反对以孔子的是非为是非，反对男尊女卑，主张个性解放，开批判封建君主专制制度、否定儒家经典的先河。到黄宗羲，则把批判的矛头直接指向封建专制制度，认为这才是社会动乱和民众困苦的根源。他指出：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘吾固为子孙创业也。’其既得人之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也’。然则，为天下之大害者，君而已矣，向使无君，人各得其私也，人各得其利也。” [14]黄宗羲认为，在理想的社会中，社会动乱不应该以一姓之变易为标志，而应该以人民的忧乐为准绳，他写道：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。” [15]君臣之间是一种平等的朋友之间的关系。他还认为，应该改革封建时代的“一家之法”为“天下之法”，建立一种“天下为主君为客”的制度，这才是理想的民主的社会，是公正的社会。 [16]
鸦片战争以降，与西方列强的商品大量涌入中国相伴随，传教士们也将他们的各种思想观念带入了中国，对中国人传统的“天下观”、“中国观”、“社会历史观”产生了很大的冲击，发生了很大的变化。严复等留学生归国之后，以西方为参照来审视中国，翻译了大量的西方名著，对中西的制度、思想广泛进行比较，改变了中国知识分子包括黄宗羲等人厚古薄今、以上古三代为楷模的致思倾向，掀起了一股新思想的浪潮。而这些新思想，大抵都是外来的西方思想。严复指出：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”，“中国委天数，西方恃人力”，“前者夸多识，后者尊新知” [17]，中学信循环论，以“一治一乱，一盛一衰”谓之道，西学崇进化论，以“日进无疆，既盛不可复衰”为通理。 [18]
严复站在进化论的立场上，批判中国传统的君主专制制度的不合理性，大力介绍西方的自由和民主学说以佐援。他指出：“秦以来之君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃，转相窃之于民而已。既已窃之矣，又揣揣然恐取主之或觉而复之也。于是其法与令蝟毛而起，质而论之，其十八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世。” [19]他还指出：“自由一言，真中国历代圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具赋畀，得自由者，乃为天受，故人人各得自由，国国各得自由……而其刑禁章条，要皆为此设尔。”
严复比较中国与西方的不同，“中国最重三纲，西人首明平等。中国亲亲，而西人尚贤。中国以孝治天下，而西人以公治天下。中国尊主，而西人隆民。中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处。中国多忌讳，而西人众讥评” [20]。他的结论是，中国也应该建立“以自由为体，以民主为用” [21]的国家政体，如此才能真正富强起来，免于落后以至灭亡的命运。
但严复并不主张立即废除君主制度，原因是中国民智未开，骤然废除，只能引起社会动荡和混乱。他认为，当务之急是发展教育事业，以“开民智”、“新民德”、“鼓民力”为切入点，实行渐进式的改革。
孙中山原初也是主张渐进式改革的，他积极上书李鸿章陈述自己的改革主张，希求见用。他提出要变法自强，目标是使“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流” [22]。由于未被采纳，甚至根本就未受到重视，特别是戊戌变法遭到残酷镇压，使他对改良感到绝望，转而走上了革命的道路。孙中山提出包括民生主义、民族主义和民权主义的三民主义，作为其革命的理论纲领，后又提出五权宪法和三大政策，尽管由于诸多原因，这些设想未能得到较好的实施，但毕竟为后人留下了宝贵的精神财富。按黄仁宇先生的看法，国民党基本上是按照孙先生的设想，改换了中国的上层架构，为中国步入现代国家提供了必要的政治条件。应该说这种观点还是比较公允的。
（二）西方的公正思想及其演变
古希腊的国家多为城邦，与中国春秋战国时的诸侯列国相比，这些城邦国家一是人口较少，二是自由民与奴隶的界限明确。所以，在城邦的管理或治理结构中，民主政治成为主要的形式，其中最典型的是雅典。作为一种政治原则和伦理规范的公正，在古希腊雅典人那里具有重要地位。支持梭伦（公元前594年被选为雅典第一执政官）改革的一个主要原则就是他的所谓“公正”（中庸），即在贵族和平民之间不偏不倚，“拿着一支大盾，保护两方，不让任何一方不公正地占据优势” [23]。雅典人为了突出这一原则，还把德尔斐的阿波罗神奉为这一原则的保护神，在阿波罗神庙前大书“不偏不倚”，作为雅典民族的座右铭。这就为后来西方人讨论政治问题提供了一种重要背景或传统，也留下了关于公正的大量的思想材料。
1.古希腊的公正思想
德谟克利特首先对古代希腊的四种主要美德（智慧、公正、勇敢、节制）进行了比较系统的论述。他认为公正有两个方面的含义：第一，公正就是顺从必然规律，按照自然必然性（理性）而生活。第二，公正就是尽自己的义务，服从城邦的利益。 [24]
柏拉图认为，美德就是和谐，而和谐的首要条件就是正义（公正）。正义是诸德的统领，它是存在于国家政治和个人行为中最一般的合乎“善之理念”的东西，是社会生活中的支配力量。正义的一条总的原则就是：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”他还指出，正义（公正）是国家政治和个人行为都必须遵循的一个根本原则，它是超越国家和个人的，“一个正义的人和一个正义的国家并无不同，两者是相似的” [25]。人类思想史上第一个系统地探寻人类正义问题的著作当推柏拉图以苏格拉底的名义，以对话的方式著述的《理想国》。在这部著作里，柏拉图写道：“正义就是有自己的东西干自己的事情”，“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。” [26]
我们知道，古希腊的政治观是自然政治观，他们很早就开始探索宇宙的本源和规律，以后又发展到探索社会、国家的本源和规律及政治秩序建立的原因。他们的答案是：政治秩序是社会发展的必然要求，是自然而然形成的。柏拉图认为，社会、城邦的产生是由于社会分工的需要。那么什么才是理想中的城邦呢？柏拉图注重对这一问题的研究，在《理想国》中，他首先就是从个人的正义开始，继而转向对城邦正义的探讨，从而论证了合乎正义的城邦的基本原则，描绘了城邦的基本结构和城邦生活。在柏拉图那里，所谓合乎正义的城邦就是实现或体现了至高的“善”的城邦。显然在柏拉图看来，社会与个人的伦理标准是完全一致的，他的正义理论强调的是人的差异性的一面。
亚里士多德也把公正看作是各种德行的总汇、总称，认为各种德行都可以囊括于公正范畴中，因而，公正是他所着重论述的一个论题。亚里士多德认为，行为之中庸（中道）就是公正。所谓中庸，就是用理智调节自己的意志、感情和行为，使之既不过度又无不及，从而始终保持和谐、适中、不偏不倚的状态。亚里士多德还对公正做了详细的分类和说明。在表现形式上，他把公正分为普遍的公正和特殊的公正。前者是就每一个社会成员（个人）与整个社会的关系而言的，它要求每一个社会成员的行为都必须合乎法律；后者则是就社会成员之间（个人与个人之间）的关系而言的，它要求在人与人的交往中遵循一定的原则。特殊的公正又有分配的公正与纠正的公正之分。所谓分配的公正，就是以人与人之间的天赋能力等的不平等为基础而对个人所实行的一种不平等的分配；所谓纠正的公正，是指人与人之间的交往、订约必须遵循一定的原则，它表现为一种平等的关系。在具体内容上，亚里士多德又把公正分为相对公正和绝对公正。相对公正以及法律上的公正是人们相互约定的一种结果，因而它可能因时因地而有所不同。绝对公正也可称为“自然的公正”，它是以“善之理念”为根据的一种普遍的、永恒的理性原则，它不受时间和空间的限制，是人们必须绝对遵守的。 [27]
2.古罗马的怀疑论和自然法理论
在古希腊时期，除了智者学派之外，其他各个学派在正义观上都持一种与自然法观念纠缠在一起的普遍性、绝对性的观念。不论是德谟克利特的“自然必然性”，还是柏拉图、亚里士多德的“善之理念”和“自然本性”，都是作为正义的普遍性、绝对性的基础和根据提出来的。国家的政治和个人的行为只有建立在这种普遍性和绝对性的基础上，才是正义的。这种普遍性、绝对性是自然的、超越经验社会的，真正的、绝对正义的东西就是自然的秩序。
古罗马时期出现的怀疑主义则反对古希腊自然主义的正义论。新学园派怀疑论者加尼亚德斯和菲洛克斯认为：正义是约定俗成的而非自然的。如果正义是自然的，那么它就会像人的冷热感觉一样，无论何时何地对任何人都是一样的。而实际上，人的正义概念不仅在不同的民族有着不同的含义，而且在不同国家的不同时代也具有不尽相同的意义。正义与其说是自然的产物不如说是人类社会的产物，它根据的不是自然的因果而是实用的效果，人们不是为了正义本身而是为了利益才渴望和追求正义。正义是没有稳定性的，它取决于不断变化的具体情况，它在很大程度上来源于害怕比自己强大的人劫掠的恐惧心理。他们还认为，机械地坚持正义是愚蠢的，因为信守正义的要求就会违背人的本性，正义的要求很少与智慧和自身利益的要求相一致。任何国家事务成功的基础，与其说是正义不如说是非正义，像罗马这样的大国就是靠对软弱的邻邦进行非正义的侵略而成为大国的。假如罗马在任何情况下都遵从正义的要求，那它现在就不会是一个帝国而只能是一个赤贫的乡村。智慧告诉我们，应该追求的与其说是正义的实质不如说是正义的外表，因为正义的美名会使人获益，同时又可以避免由于过于严守正义的要求而可能造成的不幸。 [28]学园派怀疑论的观点产生于古代西方的动乱时期，原来人们对自然、秩序和城邦的信任已被社会动乱所冲淡，哲学上的怀疑主义也应运而生。尽管怀疑论在当时及以后的正义思想中并未占据主流地位，但它上承智者学派和伊壁鸠鲁的“风俗”论、约定论，下启马基雅弗里的否定道德、正义的思想，同时它的诘难又使此后的自然法理论进一步完善，因而在正义学说史上具有特殊的意义。
新学园派对自然主义的绝对正义的反驳，引起了曾在罗马政坛周旋几十年的政治家、法学家、哲学家西塞罗的警惕和不安。他觉察到，这种对正义基础和标准的怀疑主义哲学会导致人们对现存政治秩序所必需的正义原则的普遍怀疑，发展下去必然会对政治共同体的稳定造成潜在的不利影响。因而，他针对新学园派怀疑论者对正义的理性基础的怀疑，在吸收古希腊各派自然法思想的基础上，提出了较为系统的自然法的正义理论。
西塞罗正义思想的一个主要的特点，是把自然法、神法、人定法与体现在法里面的正义连为一体，并把这些概念最后统一于理性。
首先，他将人定法（即由人制定的现实中的各种法律）与自然法区别开来，并认为只有自然法才是绝对正义的。人定法只有符合自然法时，才具有正义性。“自然是正义的基础”，“除了自然的规则，没有其他规则能使我们区分善与恶的法律” [29]。他进而指出：这种自然法应成为一切人定法的准则。“法就是正义的事物与非正义的事物之间的界限” [30]，只有按照自然法的标准制定人定法，才能惩罚邪恶，保护善良，维护正义。
其次，他将自然法理解为理性，自然法就是存在于自然中的理性、正义，而自然的理性也就是人的本性，所以，我们必须在人的本性中去寻找正义的本性。同时他认为普天下的人的本性是一样的，都是有理性的、向善的，因而善和正义是任何人都有的，由此主张一切人在法律面前是平等的。
最后，西塞罗还把自然法、理性和上帝联系起来，认为上帝是自然法的制定者、解释者和颁布者。西塞罗虽然认为人能够凭借与上帝共有的理性把握自然秩序，但他又认为人的天性常常战胜理性，因而理性和正义只有在某种程度上才能被运用于现实生活中。也就是说，绝对正义不会直接用于人类社会，从而说明人定法的局限性，将绝对的正义归于上帝和神。这对中世纪神学正义论产生了深远影响。
3.中世纪神学正义论
中世纪神学正义论的开创者是教父哲学的代表人物奥古斯丁。奥古斯丁的思想受新柏拉图主义影响极深，他认为正义即意味着对“公道和利益的一致性”的服从的美德，这是国家建立的基石。只有借助于正义，通过正义去调节人们之间的关系，去维护和平与秩序，社会或国家才得以存在和繁荣。奥古斯丁的正义思想表现了中世纪神学的特征。作为一个神学家，他更强调正义的美德与基督教伦理的一致性。在他看来，希腊思想家们虽然承认正义的必要性，但他们通常是在口头上讨论，而无法将此美德变成现实。国家（城邦）要求正义，但正义很少或从来没有在城邦中存在过。既然正义在实践上有某种局限性，那就只能以更高、更纯正形式的正义来补充人类正义。那么从启示的前提出发，从基督教的最高正义出发，去完善人类之正义美德，就该是不言而喻的事情了。他像柏拉图一样，从形而上学的角度去推导这一逻辑：灵魂统治肉体，理性统治欲望，而上帝统治理性。直言之，这一正义美德只能来自上帝。
他认为，在人的国家之上还存在着神的国家，并且神的国家统治人的国家。相应地，法也有两种：一种是体现绝对正义的“永恒法”，它来自神国的指示，是“一切事物借以处于完善秩序”的法，是正义的最高标准；一种是体现人类正义的“世俗法”，它是绝对正义的影子，它是“永恒法”的共同原则适用于特殊社会的变动要求，随时间、地点而不断变化。真正的正义并不能从人类社会的“世俗法”中找到，而只能在上帝的“永恒法”中存在。因而，人只能通过信仰上帝才能找到正义，获得拯救。
奥古斯丁之所以这样解释正义，强调正义和法律从来没有在社会中存在过，无非是想把教会从国家的控制下解放出来，获得独立，免受世俗权威的支配。希望世俗政府为教会的神圣使命服务，比如维持秩序，镇压异端等。也正是基于此才使奥古斯丁在教会内享有巨大声望，对中世纪的政教关系产生了深远影响。
中世纪神学正义论的另一代表人物是托马斯·阿奎那。他的正义论是一种被神化了的亚里士多德的正义论。阿奎那认为，人国乃是神国在人间的再造，因而，它虽然能够独立存在但不能违反神的意志。他把法分为永恒法、自然法、人法和神法四类。其中，永恒的神法是最高的，但人类无法直接把握它，只能通过自然法参与永恒法。
阿奎那将正义作为评判和验证法律的标准，“如果法律是合乎正义的，它们就从作为其根源的永恒法摄取使人内心感到满意的力量——而法律可以由于与神的善性相抵触而成为非正义的” [31]。阿奎那还将古罗马的契约论加上了神学色彩，纳入了自己的神学政治体系之中。他认为，世俗政权（国家）存在的必要性只限于它能够维持正义，给人们带来物质福利和精神幸福，人们的约定是统治者合法权力的来源。但人们握有的主权来自上帝，因此只有上帝在人间化身的教会才有对道德的最终裁决权。
4.近代社会契约论思想
社会契约论又被称为“民约论”，是一种在西方具有悠久历史渊源的社会理论和政治学说。关于契约的思想最早是由古希腊智者学派的普罗泰戈拉和安提丰等人提出来的，到古希腊的伊壁鸠鲁和卢克莱修那里，才得到了较为完整的表述。至中世纪，阿奎那等神学家又将社会契约论建立在“上帝委托”的基础上，从而将最终权力归结到上帝及教会里。近代社会契约论的真正创立者是英国的哲学家、政治学家托马斯·霍布斯。霍布斯认为，在社会状态之前，有一个自然状态阶段。在自然状态中，人出于自己的利己天性，“人与人的关系就是狼与狼的关系”。但这种自然状态下的相互争斗不但不能保障人的私利，反而造成了人与人之间的相互摧毁。于是，出于人的感情特别是理性方面的原因，人类理性发现了避免伤害自己和彼此相互伤害的普遍规则——自然法。由于自然法的启示作用，人们就制定了体现正义、公正，有利于和平的社会契约。这种社会契约的核心内容是：全体社会成员将自己的权利交给君主，君主的责任则是保证全体社会成员的人身安全和财产所有权。这样，就由自然法状态进入了社会状态，产生了调节人与人之间关系的法律的和道德的社会规范。霍布斯进而指出，社会契约就是正义、公道，遵守社会契约，依据契约保障人们的财产权就是正义、公道。
英国哲学家约翰·洛克也以自然法为基础，论证了他的社会契约论、正义论。与霍布斯说的“人与人的关系就是狼与狼的关系”的自然状态不同，洛克所描述的自然状态比较和平与平等。他认为，在自然状态下，人们是平等地生活在一起的，其中的每一个人可以根据自己的意愿来决定自己的人身和财产，同时又都受具有道德和法律约束力的自然法的制约。洛克将自然法理解为确保人的自然权利的一种法则，而自然法所保障的自然权利包括生命、自由、财产、惩罚这四项权利。但是，在自然状态中，由于人人有权惩罚认为是违反了自然法的人，有权捍卫自己认为是正当的自然权利，缺少一个可以明辨是非、裁判公正的共同尺度——法律，缺少一个有权依法裁判纠纷的裁判者（公共权力机关）和相应的执行裁判的行动。所以人与人之间的冲突容易发生而又难以制止。为了弥补这些缺陷，人们就订立了体现和维持公正的社会契约，建立了公民政府，从而，由自然状态转到社会状态。
洛克从他的社会契约论出发，又进而论及到了国家体制的公正问题。他认为，人们订立契约、建立政府是为了保障人民不可让渡的自然权利，其中最重要的是私有财产。契约采取的是法律形式，因而一个国家的最高权力是立法权。契约是人民在让渡部分权力时向政府的约定，因而立法权最终应该属于人民。政府的各项权力——包括立法权、行政权和对外权——不过是来自最高权力的委托。其中的立法权是立法机关受人民委托期间制定法律的权力，这种权力是不能转让给他人的。在这里，实质上已包含了在体制上以人民权制约政府权以保障社会公正的思想。但洛克的三权分立实际上是两权分立，因为对外权也属于行政权的一种。后来孟德斯鸠又进而提出了立法、行政、司法的三权分立学说，进一步完善了社会权力制约理论。
契约理论的集大成者是法国的理论家和思想家让·雅克·卢梭。卢梭也以自然法理论作为自己学说的出发点，但他的自然法学说又独具一格。他所说的自然状态既不是霍布斯所说的“战争状态”，也不是洛克所说的那种美好的状态，而是一种最纯粹、最标准、没有理性或极少理性成分的天然状态。在这种状态下，人与人之间只有年龄、健康和体力的差别，其他方面都是平等的，也是不分你我的。
卢梭在论述自然法理论的基础上，阐述了社会不平等的起源及契约在国家起源上的作用，第一阶段出现了私有制，从而产生了财产上的差别及经济上的不平等；第二阶段是契约的签订和国家的建立；第三阶段是合法的权力变成了专制的权力。可见，与霍布斯、洛克不同，卢梭并不认为契约是公正的。他通过对人类不平等起源的考察，并与他的“主权在民”的思想结合起来，论证了资产阶级革命的合法性，成为资产阶级革命的先声。
虽然在卢梭的著作里找不到“正义”的字眼，但我们却可以到处发现正义的烙印。在《社会契约论》中，卢梭有关于“公意”的论述，“公意”是相对于“众意”提出的，他将“公意”与“众意”作了区别，他说“众意与公意之间经常总是有很大区别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和，但是除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意”。他还说“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归” [32]。由此可见，卢梭所说的公意便是正义。在卢梭的公意理论中，公民的社会性体现得淋漓尽致，或者说人的自然性与社会性得到完美结合。公意理论的目的是调和服从与自由的矛盾。他说，自然的自由与社会的服从都是出自人的自私的天性，基于权利的平等和其他社会正义的概念也都由此产生。在契约社会里没有缺乏自由的服从，也没有离开服从的自由。这似乎与我们经常所说的权利与义务之间的关系一样。
卢梭还联系对“善”的理解论述了正义的问题。他认为，所谓善，就是由于爱秩序而创造秩序的行为；所谓正义，就是由于爱秩序而保存秩序的行为。万物具有毫不紊乱的秩序，人们对待秩序的态度与其活动有直接关系。善是一种无穷无尽的力量。凡是因为有极大的能力而成为至善的人，必然是极正义的人，“正义和善是分不开的” [33]。
如果说契约论的思想在英国、法国和美国得到思想家们较大的赞同的话，那么在德国就受到了一定的批判和抵制。康德就认为，从原始契约可以解释国家建立的基础和程序，由于契约的缔结，人们放弃自己外在的自由，获得了法律主宰下的自由，各个个人的意志联合为一个公共意志，这样国家就产生了。国家就是许多人在法律下的联合。国家建立在自由、平等和独立的基础上，但这只是就国家产生的逻辑来说的，实际并非如此。国家并不是由于人们的实际需要而产生的，而是抽象的绝对命令要求的结果。国家的使命和目的也不是为了公民的幸福，而是维护法律秩序，维持国家自身的存在。这实际反映康德思想中的矛盾，一方面以天赋人权为国家的基础，反对专制主义，另一方面则认为国家法律本身是“绝对命令”的产物，是绝对公正的化身，与各个个人的权利无关，他把公民分为积极公民和消极公民，认为后者不能享受独立平等的政治权利；他一方面宣扬公民的自由，另一方面则把这些自由限于言论思想自由和投票自由，而不是行动自由和反抗不公正的制度的自由。 [34]黑格尔比康德更甚，他直接批判社会契约论，认为这是国家理论的一个根本缺陷或错误。他认为，契约论从孤立的个人出发，把个人利益看作是人们结合为国家的最终目的，把国家的使命说成是维护和保证个人的权利和自由。这样，就是把国家看作是其成员间的任意的事情，可以订立契约，也可以废除契约，这就意味着国家是一种偶然的东西，也只能导致对国家问题理解上的混乱。他认为，“国家是伦理观念的现实”，“国家是绝对自在自为的理性东西”，“国家的根据是作为意志而实现自己的理性力量” [35]。在黑格尔看来，国家不仅不是人民契约的产物，相反，它主宰着全民族的意向和活动，使结合的一群人成为一个真正的共同体——政治国家。因此，国家属于普遍性领域，国家的目的是“普遍的利益本身”或“公共福利”，同时也是“普遍性和特殊性的统一”，国家（法律）是作为社会正义的代表和正当防卫的调节器来控制、调和市民社会的种种矛盾与冲突的，这才是国家的本质所在。 [36]
5.现代西方的正义理论
西方近代的公正理论作为一种政治哲学和道德哲学理论，都是为资产阶级革命作论证的。但资产阶级革命尤其是法国大革命中的公众暴力或红色恐怖，资产阶级革命胜利后不仅没有消除而且在很大程度上加剧了社会不平等，特别是财富的分配不均导致的各种社会问题，社会主义思潮的挑战，两次世界大战，以及此后国家权力和干预经济能力的加强，这些问题和现实使得现代西方的思想家们在讨论社会公正（正义）问题的背景与近代有了很大的不同。但同时也必须看到，在西方思想界，个人主义、自由主义一直是主流思潮，无论是功利主义还是规范主义，也无论是保守主义还是左派激进主义，基本上都没有脱离这种主流思潮，都是以个人权利、幸福作为论证的基础。只有近年来兴起的社群主义，在一定程度上表现出异端的倾向。这里我们主要介绍哈耶克、罗尔斯、诺齐克、麦金太尔以及社群主义的思想。
哈耶克的保守自由主义正义论。哈耶克的正义理论渊源于他称之为英国式自由主义的“进化论理性主义”，其正义理论的哲学基础包括人类“无知论”的人性观与知识论、社会发展的自发进化观与“规则决定论”，建立在一种自发的扩展秩序的理论基础上。作为一个经济学家，哈耶克可以说对计划经济社会主义抱有一种特别反对和敌视的观点，而且对于第二次世界大战后西方普遍出现的国家干预经济能力的增强和福利国家政策持批判态度，认为这些都可能导致对个人自由权利的过度限制。哈耶克的正义观以批判“社会的正义”为逻辑起点，即他反对由国家或社会通过再分配政策调节人们的收入和财富以促进“正义原则”的实现。他认为这是把社会或国家拟人化，当作是一个高于社会的特殊人格的表现，所实现的只能是“社会正义的幻象”。在他看来，人类社会是一个由多种因素构成的非常复杂的系统，每个人都不能获得充分的信息，相对说来都是无知的，而社会进化是通过自发扩展秩序而推动的，这种自发的秩序是任何精心的安排都无法做到的，那种以为通过制定一套计划来实现公正的分配的想法是理性的“致命的自负”，其实是根本做不到的。而要制定和实行这一套计划，必然要加强国家干预经济和社会生活的作用，相应地也就必然限制个人的自由权利，这是一条“走向奴役之路”。所以，他认为，市场经济本身就是“客观正义”的，国家只要保证这些公正的行为规则即市场经济规则的施行就可以了，此外再无什么正义可言。国内有学者将哈耶克的正义理论概括为“保守”自由主义正义论，这是很有见地的。 [37]
罗尔斯的公平正义论或平等自由正义论。约翰·罗尔斯于1971年出版的《正义论》，被誉为是第二次世界大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作，20年后，为回应其他思想家的批评，他又出版了《政治自由主义》，从伦理建构主义转变为政治建构主义。与哈耶克一味地保卫自由而忽略平等的思路不同，罗尔斯的社会正义理论比较照顾到自由与平等的矛盾问题，试图通过设计一套原则和社会制度来调和自由与平等之间的冲突。罗尔斯承认自由是个人的第一位的权利，但人与人的平等又是不可缺少的，二者之间会出现冲突，“需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的社会安排之间进行选择，达到一种有关恰当的分配份额的契约。这些所需要的原则就是社会正义的原则，它们提供了一种在社会的基本制度中分配权利和义务的办法，确定了社会合作的利益和负担的适当分配” [38]。罗尔斯继承了社会契约论的思路，但认为这只是一种假设，他通过“原始状态”的人们在“无知之幕”之后进行选择的“逻辑装置”，论证了正义的两个基本原则：“第一个原则，每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则，社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合一最少受惠者的最大利益；并且，（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。” [39]第一个是平等的自由原则，第二个是差别原则和机会公平的平等原则，而且这两个正义原则有着一种词典式序列，即第一个原则优先于第二个原则，第二个原则中的机会平等原则优先于差别原则。这样就有了两个优先原则，即正义原则优先于功利原则；制度原则优先于个人原则。他认为制度设计遵循了这两个原则，也就保证了它的正义性。
罗尔斯指出，“正义”和“善”对社会生活和个人生活都具有重要的实践意义，但正义是最基本的概念，正义概念优于善的概念，他主张用正义来规定善，认为必须是符合正义原则的才是真正的善，正义才是最基本的价值，是价值精义之所在。 [40]
诺齐克的自由至上主义正义论或“持有正义论”。《正义论》发表以后，遭到来自左、右两方面的批评，左派反对它的自由主义精神，右派批评它宣扬的经济和社会福利政策有社会主义色彩。70年代中叶以后，西方的保守主义思潮抬头，左派的批判成强弩之末。罗尔斯在哈佛大学哲学系的同事诺齐克在1974年出版的《无政府、国家与乌托邦》中表达的极端自由主义和个人主义观点在政治经济界的新右派势力中赢得市场。
严格说来，诺齐克的理论只是对罗尔斯理论的修改和补充，他并不反对罗尔斯的第一个正义原则，而只反对第二个即差别原则。诺齐克认为，不但个人的自由权不可剥夺和侵犯，而且个人在行使自由权过程中获得的其他社会权益也是不可侵犯的。他明确指出，财产权与自由权是不可分割的，财产权是个人行使自由权所获得的一种资格和基础。社会正义体现在公正地获得这种资格的过程中。个人享有的自由权虽然是平等的，但每个人由于机会、能力、性格、环境等各方面的差异，不可能在同等程度上行使与发挥自由权，那些更有效和更大限度地行使了自由权的人，自然也就获得了更大地占有财产的资格。并且，自愿转让财产权也是个人自由。只要最初的财产权是公正的，那么拥有它的人自愿地把它转让给另一个人的过程也就是自由权的行使，也不应受到国家或政府的干预。
诺齐克说，社会正义是一个程序，它不受程序最终状态的影响。政府的合法干预只限于保障每个人都能够按照公正的程序行使自己的权利。不论个人行使权利的过程造成的财产差别如何悬殊，只要这一过程符合正义的程序，国家和政府都无权对财产资格进行分配和再分配。
诺齐克认为，他和罗尔斯的分歧可归结为历史原则和最终状态原则的不同。后者要求对某一过程的最终状态不断进行干预，使之符合一个理想化的模式，因此又叫模式化原则。历史原则依据的是：历史过程每一阶段的最终状态都是随机的、偶然的，这并不影响人们在历史过程中尽可能充分实现个人权利。按照一个固定的模式控制历史过程不但无效，而且有害。
麦金太尔的“实用理性正义论”。麦金太尔于1988年发表《谁之正义？何种合理性？》，在这部著作中，他从思想史的角度考察了西方政治学说的种种不同传统，说明自由主义只是其中的一个传统，没有高于其他传统的优越性，他把自由主义看作现代主义的一个重要方面，自由主义把启蒙主义纲领付诸政治实践，以普遍理性的名义要求适用于一切社会的普遍正义。麦金太尔争辩说，不同的文化标准有不同的理性标准，不同的社会有不同的正义观。自由主义企图凌驾于其他传统的正义观之上，但如果人们用“谁之正义？何种理性？”的问题考验自由主义的正义观和理性标准，便可以发现自由主义的局限性。
麦金太尔坚持在现代社会环境中分析自由主义理性和正义观所要解决的问题，他指出现代社会的基本特征是利益多样性：政治、经济、家庭、艺术、体育、科学等方面的利益都是人们追求的目标，没有一种利益可以压倒其他利益成为一切人共同追求的目标。利益多样化意味着自我选择的多样性。合理的、有效的选择对于个人的生活至关重要，自由主义所需要的实践理性以自我选择、自我实现的效率为特征，罗尔斯所说的“互不关心理性”、“最大的最小值原理”恰当地描述了这些特征；只不过罗尔斯把这些特征普遍化为一切有理性的人的特征，这样，罗尔斯就把人类自我等同于自由主义的自我。麦金太尔指出，只是在现代个人主义社会中，个人才会以自由的自我身份，而不是以一个公民或某个群体一分子的身份运用实践理性。与其他传统的实践理性相比，自由职业传统的实践理性有下列独特作用：（1）安排个人选择在公共领域中的秩序，使每个人的选择不至于相互冲突；（2）用可信的论证把个人选择的意向变为决策和行动；（3）最大限度地获取所选择的利益。
由此可见，麦金太尔并不是自由主义的政治上的反对者，他并没有激进地反对自由主义的合理性和合法性，他的批判表现出美国式的实用主义态度，是一种比较策略的文化批判而已。
社群主义的公正观。社群主义，也译为共同体主义，是20世纪80年代兴起的当代西方政治哲学的最新流派，它形成于对以罗尔斯为代表的当代新自由主义的批判，其代表人物有M.J.桑德尔、A.麦金太尔、查尔斯·泰勒等。社群主义对自由主义的批判产生了巨大的影响，在一定程度上改变了自由主义长期独占主流的地位，形成了社群主义与自由主义的对峙局面。社群主义对自由主义正义观的批判主要集中在两个方面，一是努力阐明自由主义正义论的局限，其中最根本的是它的基础和方法的个人主义，认为它从根本上误解了个人（自我）与社会（社群）的关系；二是力图揭示一种基于社群的共同善的正义观，强调道德共同体的价值高于道德个体即个人的价值。从一定意义上说，社群主义更加重视社群的共同利益和共同善的优先地位，更加张扬平等在正义中的作用。