三、社会公正是自由与平等的合题
现代意义上的社会公正与自由、平等有着一种内在的联系，它们都属于一种规范价值，作为概念也都是一些规范性概念。把自由和平等作为人的基本权利，作为一种具有普遍性的价值，是启蒙运动以来的事情。在此之前，尽管思想家们也讨论过自由和平等的问题，比如在古希腊，思想家们就普遍认为，自由和平等只限于自由民，奴隶是没有这些权利也不配享受这些权利的。在资产阶级反对封建等级制的革命中，作为革命的阶级，它代表着所有受压迫的阶级的利益来行动，与此相适应，它的一个理论旗帜就是“天赋人权”，把追求自由和平等当作是每一个人与生俱来的基本权利。在这些资产阶级的思想家们看来，封建制度之所以是不合理的、不公正的，是违背人性的，就是因为它不符合自由和平等的原则。经过资产阶级革命的洗礼，自由和平等的观念可谓是深入人心，成为现代社会最基本的价值。然而，就是在这些最基本价值的规定上也充满了不同的理解和歧见。
卢梭曾说人生而自由却无处不在枷锁之中，这句名言揭示了关于自由问题的深刻的内在矛盾。人生而自由，是说从人的族类本质上看，人是一种自由的存在物，但在现实中却处处都受到限制，感到不自由。但这种限制既有自然的原因也有社会的、人为的因素，既有历史性的、暂时性的因素，也有永恒的、永远无法摆脱的因素。正因为有限制不自由，人才渴望自由，把自由当作一种理想，设定为一种“应该”，成为一种追求的目标，也是人们评价现实的社会关系的一种标准。但由于成为了一种理想，就难免将之想象化、理想化，变成了一种脱离现实条件的、彼岸性的、难以企及的东西。许多理论家都把自由看作是人的本质，无非是为了论证人们只有按照自由原则生活才是“应该”的，才是合理的，甚至也是必然的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也把自由自觉的劳动看作是人的族类本质，现实的劳动违背了这种本质性规定才表现为异化的劳动，未来社会能够扬弃异化，实现人的本质的复归，但这种思路明显地是受人本主义的影响，与后来发现了唯物史观后的相关论述有着一定的差别。
对于平等也是一样的道理。若是套用卢梭的话，也可以说人生而平等但无处不在不平等的境遇之中。因不平等而渴望平等，而把平等理想化却又使之成为了一种可望而不可即的乌托邦式的东西。
这些都表明，就实然的现实的状态看，人总是受着各种各样的限制，总是不自由的，人们之间总是不平等的，既有自然因素造成的不平等，也有社会因素造成的不平等，因此就产生了冲破限制、争取自由的渴望和努力，产生了争取平等的斗争。从价值的应然的角度看，人们在观念上把自由和平等规定为一种“本来就应该如此”的状况或境界，把它们当作是一种“内在价值”，不过是为了论证实践中这种争取自由和平等的行为的合理性。就实然的现实的角度看，人们能够获得何等程度的自由和平等是与历史发展、社会进步的程度相一致的，首先是由生产力发展、科学技术发展以及相应的社会关系的发展水平决定的，而且在不同的人之间的实现是很不平衡的，比如，在生产力有了一定发展但又发展不足的条件下，一些人的自由就建立在另一些人的不自由的基础上，一部分人的发展以另一部分人的不发展为代价，这种不平等不仅是必需的，而且也是有历史积极意义的。而从应然的、道德的、理想的角度看，既然平等是一种正价值，是应该的、善的东西，那么任何不平等作为平等的对立面和否定，都是不应该、不公正、不合理的，即使现实中无法消除，道义上也是应该予以批判和谴责的。这种矛盾不仅存在于对自由和平等的讨论中，还存在于许多相关的方面中。
当休谟第一次揭露了事实判断与价值判断的矛盾，认为从事实判断推不出价值判断之后，这个问题就一直困扰着西方的理论家们。康德自觉地划分了人作为理性的存在与作为感性的存在、应然判断与实然判断的区别，保持了某种理论上的合理性，而黑格尔则不满于康德的这种二元论，嫌康德式的、仅仅是“应该”的判断是软弱无力的，认为凡是合理的都是要存在的，因为合理的东西有一种合乎必然的品格，是一定要实现的。在西方现代哲学开展的“拒斥形而上学”运动之后，对传统哲学的一元论理性主义、还原论思维方式进行了相当程度的反拨和批判，而与“语言学转向”直接关联的所谓“元规范”研究范式则进一步助长了价值主观主义和相对主义的倾向。如果说罗尔斯的《正义论》标志着规范理论研究范式的某种复兴，但其受到的攻讦和批判则表明在思辨的理论哲学内部进行讨论并不能使问题得到合理的解决。与上述观点不同，马克思主义哲学立足于人类的实践活动，主张从现实的人的实践出发来理解思维的发展和思维发展中的矛盾，历史性地看待这些矛盾的产生及其暂时的解决，从而为理解两个尺度的统一提供了一种合理的方法论基础。
在马克思主义哲学看来，人类的发展过程就是不断地争取自由和平等的过程，是不断地消除或改造非人性的社会存在条件的历史过程。生产力作为人的本质力量的突出表现，它的每一步发展都意味着人对自然的束缚的破除亦即自由能力的提高，同时也对人与人的关系首先是生产关系提出了新的要求，为克服社会关系方面的束缚，实现社会关系方面的平等提供了可能的条件。自由和平等既表现为人的发展的内在要求，是人的发展的一种理想，同时也受实际的发展条件的制约，表现着这些条件所达到的水平和人的这些要求能够实现的程度。在生产力的发展还处在比较低级的阶段，人的依赖关系是主要的、占主导地位的关系的时候，这既反映着人对外部自然的依赖性，又反映着人对自身自然即血缘关系的依赖性，身份等级制就成为一种带有必然性的东西，也是被看作是合理的、公正的东西。只有随着生产力的发展和市场经济实践成为普遍性的存在，在人对物的依赖性基础上的独立发展成为人的发展的基本现实之后，人的主体性得到了相当的觉醒和发展之后，不平等固定化的等级制才变得如此不合理以至成为难以忍受的非人性的东西，也只有在这个时候，自由和平等的观念才成为理论上最合理的、为人们所普遍接受的观念，成为人权的基本内容。然而，这些观念就其抽象的一般形式上是共同的、普遍的，但在不同的阶级那里又有着不同的甚至对立的理解，因为其利益要求是不同的。资产阶级的平等权要求消灭封建等级特权，要求在金钱面前人人平等，而无产阶级的平等权要求消灭阶级本身。马克思、恩格斯明确指出：“各阶级的平等，照字面上理解，就是资产阶级社会主义者所拼命鼓吹的资本和劳动的协调。不是各阶级的平等——这是谬论，实际上是做不到的——相反地是消灭阶级，这才是无产阶级运动的真正秘密” [7]。恩格斯在剖析了杜林的抽象平等观之后写道：“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。” [8]但如果因此就认定马克思和恩格斯认为无产阶级的平等观才是真正的科学的平等观，其他一切平等观都是错误的，这就错了。在马克思、恩格斯看来，自由、平等这些观念都是历史性的，也是有阶级性的，没有普遍的、永恒不变的平等观念，正如没有普遍的、永恒的正义（公正）观一样。只有把它们放在人类实践的基础上和历史的长河中来观照，才能得到合理的理解。
如果我们不是拘泥于马克思、恩格斯的词句而是把握其真正的科学精神和辩证方法，并用这种方法来分析自由、平等、公正这些价值观念，分析它们之间的内在差异、矛盾及其辩证关系，指出西方当代思想家相关理论的合理性及其局限性，进而得出合乎时代的结论，我们的收益或许要比那种空喊坚持马克思主义实际只是停留在坚持马克思的词句上的做法大得多，也更能获得其他理论学说的尊重。
如前所说，公正作为一种元规范既规定着制度的设计和确立，同时也通过评价影响到制度的施行，实际上这也就意味着，公正是作为一种价值调节原则来发挥自己的作用的。在现代社会，自由和平等都被视为一种基本的价值，是公民具有的一种基本权利。至少可以这么说，在现代社会条件下，讨论公正绝不能离开它与自由和平等的关系。
我们知道，自由和平等的关系问题一直是西方现代哲学探讨的主要问题，尽管他们并不认为自由和平等是决然冲突不能相容的，但都认为二者孰更优先的顺序是至关重要的，他们的争论也就是由此而展开的。他们争论的焦点，可以说就是关于二者孰更为优先的顺序问题。这种争论既表现在自由主义内部，又表现为自由主义与社群主义之间。作为一种文化价值观念传统，西方现代自由主义内部一直存在着两种不尽一致的理论倾向，这种倾向性分歧主要表现在“个人自由”与“社会平等”的不同偏重。正如万俊人先生概括的那样，“在西方现代自由主义内部，一直存在着一个有待解决的内在困难：是否必须在自由与平等之间作出一种价值选择？由于自由与平等两者都是自由主义所承诺的现代价值目标，进行一种两者择一式的决断显然是不可能的。那么，问题就在于，如何确定两者在整个自由主义价值观念体系中的秩序和地位？” [9]比如，哈耶克就是一位自由至上主义的代表。在这位曾获得过诺贝尔奖的经济学家看来，个人自由是至高无上的价值，任何不是出于自由而是出于其他目的比如平等而对自由的限制都是缺乏正当性的、不能容忍的，任何对以个人自由选择为基础的自发的自由扩展秩序的干预都可能导致专制和奴役，导致对个人自由的威胁。他坚决反对计划经济和社会主义，认为这是理性的致命的自负，是走向奴役之路。而在罗尔斯的《正义论》中，他通过精心设计的两个正义原则和一系列论证，形成了他的分配正义理论，力图在自由主义框架内实现最大可能的平等。“这也是其正义理论被称之为‘新自由主义’的原因之一。” [10]《正义论》发表之后不久，罗尔斯在哈佛大学的同事诺齐克发表了《无政府、国家与乌托邦》，以权利理论反对罗尔斯的分配正义理论，形成了他的个人权利和自由不可侵犯的持有正义理论或资格正义理论。在他看来，个人享有的自由权虽然是平等的，但每个人由于机会、能力、性格、环境等各方面的差异，不可能在同等的程度上行使与发挥自由权，那些更有效和更大限度地行使了自由权的人，自然也就获得了更大地占有财产的资格。他认为，社会正义是一个程序，它不受程序最终状态的影响。政府的合法干预只限于保障每个人都能够按照公正的程序行使自己的权利。不论个人行使权利的过程造成的财产差别如何悬殊，只要这一过程符合正义的程序，国家和政府都无权对财产资格进行分配和再分配。罗尔斯通过关照处境最差群体表现出对平等的偏爱；而诺齐克则看重自由优先、权利至上。
针对西方社会个人主义和自由主义流行造成的弊端，20世纪90年代初，西方50多名学者和政治家签发了一篇题为“负责的社群主义政纲：权利和责任”的政治宣言，明确反对西方社会占统治地位的个人主义的自由主义，弘扬与个人主义的自由主义相对立的社群主义。宣言指出：“排他性地追求个人利益必然损害我们所赖以存在的社会环境，破坏我们共同的民主自治试验。因为这些原因，我们认为没有一种社群主义的世界观，个人的权利就不能长久得以保存。社群主义既承认个人的尊严，又承认人类存在的社会性。” [11]宣言最后倡导“用社群主义的观点处理我们这一时代所有重大的社会的、道德的和法律的问题”。
社群主义是在批判自由主义基础上兴起的政治哲学理论，其主要代表有麦金太尔、桑德尔、丹尼尔·贝尔、麦克·华尔采、戴维·米勒以及查尔斯·泰勒等。麦金太尔在其代表作《德性之后》中认为，罗尔斯和诺齐克之间的争论反映了人们的合法权利和基本需要的矛盾，他指出：“我们的多元文化中找不到适当的衡量方法或理性标准来判定合法权利与基本需要之间的是非。”“这两种类型的主张确实不可通约，并且，‘衡量’道德主张的说法不仅不合适，而且使人误入歧途。” [12]其实，这也正是现代道德混乱、无序和危机的根源。因为自由主义的实质是个人主义，主张个人自由优先，因而它不是摆脱道德危机的正确道路；所以，麦金太尔倡导社群主义，认为摆脱道德危机的正确道路是回到以共同体为基础的生活。
社群主义从根本上说是主张平等优先于个人自由。在他们看来，首先，作为社群的成员，都有成员资格，这种成员资格体现了人与人之间的平等。也正是这种平等，才是缔结社群的基础。在价值观方面，社群主义强调普遍的善和公共利益，认为任何个人自由和权利都离不开所在的社群。个人权利既不能离开群体自发地实现，也不会自动导致公共利益的实现。相反，只有公共利益的实现才能使个人利益得到最充分的实现。所以，公共利益才是人类最高的价值。
面对诺齐克和社群主义的批判，罗尔斯进行了回应。他在1993年出版的新著《政治自由主义》中，把他围绕“公平正义”这一核心理念所建构的自由主义道德哲学改铸成一种以“政治的正义观念”为核心理念的政治哲学，从“道德建构主义”走向“政治建构主义”。 [13]他认为，“正义”是政治自由主义的基本观念和问题，这是现代多元化自由民主社会的基本要求和政治认同。政治自由主义所寻求的“公共理性”，是当代多元化社会最合适的正义观念，当然，这个“公共理性”和社群主义的普遍的善和公共利益根本不同。这里，自由优先于普遍的善和公共利益。罗尔斯还区别了民主社会与社群主义的共同体的区别，并且指出有效合作与秩序良好的社会必须以理性的社会公民为前提条件。作为自由而平等的民主社会公民，必须具备正义感和善的观念这两种基本的道德能力，以便能有效参与社会合作。
综观他们的争论，尽管他们在自由和平等谁更根本、谁更优先的问题上互不相让，而从方法论的角度看，则都坚持一种理性主义一元论的思维方法，认为从一个基本范畴能够推出整个概念体系，因此整个概念体系的合理性问题也就归结为作为起点的基本范畴的合理性的问题。而这在很大程度上不过是把价值问题当作知识和认知问题来处理的一种表现。
在相当长的一个时期内，许多人都认为，各种正价值或各种善（好）之间，像诚实、勇敢、忠诚、谦虚等，都是和谐地存在的，自由、平等也是一样。如果说有矛盾和冲突，那只能是正价值与负价值的冲突，如善与恶的对立、好与坏的对立、诚实与虚伪的对立，不可能想象各种善的事物之间怎么还能对立，就好像是好人之间都能和谐共处一样。但现代的研究发现，事实上并不是如此，至少在一些善之间，在特定的条件下也是可以发生矛盾和对立的。与价值的一元论主义相反，英国政治哲学家伯林则持一种价值多元论的立场。在他的《自由论》中，伯林认为，真、善、美、自由、平等、正义等都是人们追求的价值，但这些价值经常是冲突的。伯林指出：“不管是政治平等、有效的组织还是社会公正，都常常与哪怕是很少量的个人自由不相容，当然更与无限制的自由放任不相容；公正与慷慨、公共忠诚与私人忠诚、天才的需求与社会的需求也会发生猛烈冲撞，这些已经是老生常谈，从这种老生常谈很容易做出这样的概括：并非所有的好事都是相容的，更不用说人类的所有理想了。” [14]伯林认为，在各种绝对的要求和价值之间做出选择，是人类一个无法逃脱的特征，而这种选择常常是各种价值和利益之间妥协的结果。“一个人或一个民族在多大程度上有如其所愿地选择自己生活的自由，必须与其他多种价值的要求放在一起进行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也许是其中最明显的例子。因为这个原因，自由不可能是不受限制的。” [15]在马克思主义价值论看来，价值作为一种主体性的现象，是随着主体的不同而不同的，主体的多元性决定了价值必然是多元的。即使是同一个主体，由于现实条件的限制，他所希望获得的各种价值之间也会发生冲突，这是人们在现实实践中都经常遇到的一个困境，也是实际选择中难以避免的矛盾。因此，试图将各种价值排列出一个客观的唯一合理的秩序，认为发现了这个秩序就把握了价值的真理，这只不过是形而上学的空想。
现在我们简单分析一下自由和平等的关系。作为现代社会最基本的价值，自由与平等都是值得倾力予以追求的，但是，它们并非总能和谐地存在，不仅如此，在一定条件下它们还会出现对立，甚至可以说如果不加以限制必然会出现冲突。比如，自由意味着在法律规定的范围内按自己的意志行事而不受他人的干预，而只要是法律没有规定加以禁止的事情，就都可以去做。但每个人的先赋条件不同，做事的能力不同，各自人生的机遇不同，这些都是一种无法加以先行规定或强行消除的因素，所以，虽然人们在行为中都没有违反自由的原则，也都没有违反法律的规定，最后结果还是会形成一定的不平等。这种不平等的累加，则会形成更大的不平等。而社会为了防止不平等的扩大，就需要限制一些人的自由，现代法律的不少条文都是因此而设立的。同时，无论是自由和平等，都有一个形式的规定与实质的内容（结果）之间的差别问题，作为一种权利，法律和制度规定了你有这种权利，不等于你有能力实现和享受这种权利，人们之间的天赋的素质等是不一样的，也就是说不平等的，平等作为一种权利就在于以同一个尺度来衡量，但对于实际上人们能力、素质的不同也只能默认。而每个人在这个范围内自由地运用自己先天的和后天获得的能力，则必然会加剧这些不平等。二者之间出现冲突是一个客观的事实，面对这个问题，不是简单地设定或规定谁更应该优先，以谁来统一谁，而是需要在二者之间找到一定的平衡，寻找一种解决矛盾的合理方式。而公正的制度就是这样的方式。从这个意义上说，社会公正是自由和平等之间矛盾的一种调节器，公正就是自由和平等的一种合题。
首先，公正与平等内在关联，甚至可以说以平等地对待每个人作为基础，承认人们都是平等的，法律应该赋予每个人同等的权利，都能够在一定的条件下自由地运用自己的能力来追求自己的幸福。但在另一方面，公正又承认人们之间实际的不平等是一种客观的事实，也是无法改变的事实，正如人们之间的差异是一种客观的而又无法改变的事实一样，强制性地改变这种不平等倒是一种不公正。其次，公正与自由也内在关联，它承认每个人都有按照自己的理解自由地追求自己的幸福的权利，有按照自己对好生活的理解进行选择安排自己生活的权利，甚至包括处理自己的生命的权利。一个公正的制度就在于它承诺要保护人们的这种权利，并为实现这种权利创造一种社会条件，使之免受他人的干预。但是，都坚持自己的自由权利的人们之间会发生竞争和冲突，甚至可以说必然会发生矛盾和冲突，自由的原则与平等的原则之间也会出现矛盾和冲突，正因此才需要制度和一定的游戏规则。公正的制度就是为了合理地化解这些矛盾、软化与钝化这些冲突而存在的。作为自由与平等的合题，公正原则就意味着，一方面为了平等而适当地限制自由，不能让不平等无限扩大，超过合理的限度；另一方面又为了自由而适当地允许不平等，特别是要反对那种平均主义式的平等。之所以如此，因为只有这样，才能使社会共同体保持一种争而不乱的秩序，使博弈的各方都能感到比较满意，至少是能够认同和接受，从而既充满活力又减少社会运行中的阻抗力量。
公正作为调节自由和平等矛盾的原则，作为它们的一种合题，还意味着这么一层意思，就是公正的发展程度始终是受着自由和平等的发展程度的制约的。因此，不能脱离开现实生活中人们的自由和平等的实现程度而抽象地看待公正问题，也不能离开自由与平等的矛盾的具体情况而讨论公正问题。比如，在平均主义泛滥的条件下，强调公正就需要打破把用结果平等否定机会平等而形成的“伪公正”，突出保证机会平等适当拉开收入差距（不平等）的积极意义。而在等级森严、特权横行的条件下，强调公正则主要是突出基本权利的平等；而在贫富悬殊两极分化严重激起一定冲突的情况下，通过设置累进税、遗产税等法律措施，通过二次分配和社会保障等制度，在一定程度上限制了富人的自由权利而对弱势人群进行补偿或救助，这些措施显然有利于缓解社会冲突并促进社会发展，也会被普遍认为是公正的。正是在这种灵活调节的过程中，显示出公正原则对社会的发展和人的发展的积极意义，激发起人们对公正的崇敬和期盼。罗尔斯的《正义论》之所以能产生那么大的影响，在一定程度上并不是因为他的那套细致但却相当烦琐的论证，倒毋宁说他的两个正义原则较好地调节了自由与平等之间的冲突，而且与西方发达国家福利社会的实际比较吻合。
总之，社会公正作为发展着的人对人的发展条件的基本要求，具有某种总体性的特征，它不仅调节自由和平等的冲突，而且对于理想与现实的矛盾，不同理想之间的矛盾，平等与效率的矛盾，权利与义务的分配及实现中的矛盾，不同主体的价值诉求之间的矛盾，整体利益与局部利益的矛盾，等等，都具有重要的调节性作用。社会公正具有多种多样的形式，对应着社会生活的不同方面的相互冲突的要求，力求使这些矛盾获得一种制度化的也是马克思所说的椭圆式的暂时解决方式，而且这些形式也都随着历史的变化而发生变化。从根本上看，社会公正表现人与人的一种关系状态以及人们对这种关系的评价，首先是不同阶层、不同群体之间的合理关系的规定，是人们对价值创造和价值享受良性循环的合理安排。所以，社会公正从来不是一种超历史的、抽象的东西，而是与社会发展和人的发展阶段相适应的，人们的公正观念从来也不能超越一定历史阶段的经济政治结构所规定的限度。离开了现实的人的实践活动，离开了人们之间分裂为不同的阶级、阶层和民族以及彼此之间的利益冲突，离开了人们为减少、化解、钝化这些冲突的努力，只是在抽象的理论层面上、只是从理想的角度来讨论社会公正，就只能把它变成一个经院哲学的永远也争论不清楚的问题。
注释
[1]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，722、719、721~722页，北京，人民出版社，1995。
[2]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，722、719、721~722页，北京，人民出版社，1995。
[3]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，722、719、721~722页，北京，人民出版社，1995。
[4]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，73页。
[5]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，98页。
[6]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，99页。
[7]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第18卷，15页，北京，人民出版社，1964。
[8]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，448页。
[9]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，565页，南京，译林出版社，2000。
[10]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，565页，南京，译林出版社，2000。
[11]载美国《负责的社群》杂志，1991年冬季号。
[12]A.麦金太尔：《德性之后》，310页，北京，中国社会科学出版社，1995。
[13]参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，571页。
[14]以塞亚·伯林：《自由论》（《自由四论》扩充版），240~241页，南京，译林出版社，2003。
[15]以塞亚·伯林：《自由论》（《自由四论》扩充版），243页。