二章

天下皆知美之为美，

亚（恶）已；

皆知善，

斯不善矣。①

［有无之相］生也，

难易之相成也，

长短之相刑（形）也，

高下之相盈也，

音声之相和也，

先后之相隋（随）〔也〕，

恒也。②

是以社（圣）人居无为之事，

行不言之教：

万物昔（作）而弗始〔也〕，

为而弗侍（恃）也，

成功而弗居也。

夫唯弗居，

是以弗去。③

（若是）天下人都知道美之为美，

这（尽人皆知的美）就丑了；

（若是）天下人都知道善之为善，

这（尽人皆知的善）就不善了。

（其犹如）

有与无相转化而发生，

难与易相比较而互成，

长与短相对照而见形，

高与下相补足而互明，

音与声相附丽而应和，

先与后相伴随而追从，

这是一种常则呵，一种恒训。

所以圣人从事无为之事业，

施行不言之教化：

听任万物生息而无所谋图，

成全万物化育而不自恃，

功业有成而不居功自负。

正因着不以有功者自居，

所以那功烈才永远不会失去。

【校释】

①天下皆知美之为美，亚（恶）已；皆知善，斯不善矣。

帛书乙本字句如上。甲本上一“美”字下无“之”字（当系脱漏），“亚”作“恶”（同“亚”），“斯”作“訾”（“訾”通“此”，与“斯”同义）。甲、乙本虽用字有别，但其句脉、文义无异。

郭店楚简（甲）本此节文字为：“天下皆智窋之为瑛也，亚已；皆智善，此其不善已。”“窋”、“瑛”皆为“美”之异体字。“智”，即“知”，为“知”之古字。与帛书甲、乙本相勘校，其个别用字——如乙本“斯”、甲本“訾”楚简本作“此其”等——略有出入，而句脉、文义并无不同。

王弼本此节文字为：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”与帛书甲、乙本相勘校，王本“恶”（同“亚”）字上有“斯”字，上一“善”字下比甲、乙本多出“之为善”三字，但此节文字之文义与帛书甲、乙本并无不侔。

※诸传世本多同于王弼本，其略异者则有：李道纯本，上一“已”字作“矣”，“斯恶已”为“斯恶矣”。达真子本、范应元本、刘骥本，下一“皆”字上有“天下”二字，“皆知善之为善”为“天下皆知善之为善”。道藏无注本、苏辙本、董思靖本、吕知常本、张嗣成本、薛蕙本，两“已”字并作“矣”，“斯恶已”为“斯恶矣”，“斯不善已”为“斯不善矣”。唐《御疏》本、宋李荣本，下一“已”字作“矣”，“斯不善已”为“斯不善矣”。

《淮南子·道应训》篇首转述《庄子·知北游》中寓言人物泰清与无穷、无为、无始的一段对话，其文句略有变通，谓：“太清问于无穷曰：‘子知道乎？’无穷曰：‘吾弗知也。’又问于无为曰：‘子知道乎？’无为曰：‘吾知道。’‘子之知道亦有数乎？’无为曰：‘吾知道有数。’曰：‘其数奈何？’无为曰：‘吾知道之可以弱，可以强；可以柔，可以刚；可以阴，可以阳；可以窈，可以明；可以包裹天地，可以应待无方。此吾所以知道之数也。’太清又问于无始，曰：‘乡者，吾问道于无穷，无穷曰：“吾弗知之。”又问于无为，无为曰：“吾知道。”……若是，则无为知与无穷之弗知，孰是孰非？’无始曰：‘弗知之深而知之浅，弗知内而知之外，弗知精而知之粗。’太清仰而叹曰：‘然则不知乃知邪？知乃不知邪？孰知知之为弗知，弗知之为知邪？’无始曰：‘道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。孰知形［形］之不形者乎！’故《老子》曰：‘天下皆知善之为善，斯不善也。’故知者不言，言者不知也。”由这一致思路径领悟所谓“天下皆知美之为美，亚（恶）已；皆知善，斯不善矣”，或可契会于《老子》如此置辞之初衷。

“天下皆知”即尘俗之世人皆知，其对“美”、“善”之知必为世俗之好恶、弃取之眼光与局度所囿；如此之“美”、“善”非恒常之“美”、“善”，以这样的“美”、“善”为“美”、“善”而争相趋求则必至落于“恶（丑）”与“不善（恶）”。“亚”，同“恶”，丑之谓。段玉裁注《说文·亚部》“亚，丑也”云：“此亚之本义。亚与恶音义皆同。”老子处于“文敝”之世，其时天下“美”、“善”观念流于文饰，不再有朴茂的生命情调融于其中，“皆知美之为美，亚（恶）已；皆知善，斯不善矣”的喟叹正可谓有感而发。

②［有无之相］生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相隋（随）〔也〕，恒也。

帛书乙本“生”上残损四字，据甲本当为“有无之相”；依上下文之句脉，“隋（随）”后脱一“也”字，当补。补损阙、脱文后，其字句如上。甲本“音”作“意”（当为“音”字抄写之误），其他字句则与乙本从同。

郭店楚简（甲）本此节文字为：“又亡之相生也，戁惖之相城也，长耑之相型也，高下之相窌也，音圣之相和也，先后之相墮也。”“又”，通“有”，为“有”之借字。“亡”，与“无”同义，此处读作wú。“戁”，读作“难”。“惖”，读作“易”。“城”，通“成”，为“成”之借字。“耑”，“端”之古字，借作“短”。“型”，通“形”，为“形”之借字。“窌”，此处与“盈”音义皆同。“圣”，通“声”，为“声”之借字。“墮”，或为“隋”之误，通“随”。其与帛书甲、乙本句脉、文义略从同，唯甲、乙本此节之末有“恒也”句，楚简本无。

王弼本此节文字为：“故有无（無）相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”与帛书甲、乙本相勘校，王本首句句首多一“故”字，甲、乙本前六句句中六“之”字（乙本残损其一，据甲本补之）、句末六“也”字王本并无，甲、乙本“相刑（形）”、“相盈”、“先后”王本分别作“相较”、“相倾”、“前后”，甲本“无”（此字乙本残损，该“无”非“無”之简体字）王本作“無”，“无”同“無”。其最大的差异则在于，王本无帛书甲、乙本“恒也”句，而此则与楚简本同。

※诸传世本中多有与王弼本略异者，其如：遂州龙兴观碑本、张君相本，无“故”字，“较”作“形”，“前”作“先”，整节文字为：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，先后相随。”敦煌写本之甲本，无“故”字，“故有无相生”为“有无相生”；“较”作“形”，“长短相校”为“长短相形”；“前”作“先”，“前后相随”为“先后相随”。唐李荣本、强思齐本，“较”作“形”，“长短相较”为“长短相形”；“前”作“先”，“前后相随”为“先后相随”。吕惠卿本、苏辙本、陈象古本、宋《御解》本、邵若愚本、彭耜本、董思靖本、文如海本、杜道坚本，六“相”字上并有“之”字，“较”作“形”，“音声”作“声音”，整节文字为：“故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随。”易州景福碑本、邢州开元幢本、庆阳景祐幢本、周至至元碑本、楼观台碑本、磻溪大德幢本、北京延祐石刻本、傅奕本、李约本、唐《御注》本、唐《御疏》本、陆希声本、杜光庭本、王真本、道藏无注本、陈景元本、司马光本、李霖本、白玉蟾本、宋李荣本、范应元本、无名氏本、吕知常本、寇才质本、赵秉文本、时雍本、邓锜本、张嗣成本，六“相”字上并有“之”字，“较”作“形”，整节文字为：“故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。”（周至至元碑本“无”作“亡”）泰州广明幢本，六“相”字上并有“之”字，整节文字为：“故有无之相生，难易之相成，长短之相较，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。”李道纯本、焦竑本、周如砥本，“较”作“形”，“长短相较”为“长短相形”；“音声”作“声音”，“音声相随”为“声音相随”。河上公（影宋、道藏）本、林希逸本、刘惟永本、吴澄本、明《御注》本、危大有本、释德清本、薛蕙本、潘静观本，“较”作“形”，“长短相较”为“长短相形”。

清毕沅《老子道德经考异》云：“古无‘较’字。本文以‘形’与‘倾’为韵，不应用‘较’。”近人刘师培《老子斠补》亦指出：“《文子》云：‘长短不相形。’《淮南子·齐俗训》曰：‘短修相形。’疑《老子》本文亦作‘形’，与‘生’、‘成’、‘倾’协韵。‘较’乃后人旁注之字，以‘较’释‘形’，校者遂以‘较’易‘形’矣。”这对有的传世本“长短相较”所作“长短相形”的矫正，乃至不少传世本于“相生”、“相成”、“相形”、“相倾”、“相和”、“相随”前加“之”字以别于诸多别一些传世本，其裁正之准确皆可证之以帛书本，单是这一点即足以表明帛书本较传世本更可信从。帛书本“高下之相盈”在传世本中或为“高下之相倾”，或为“高下相倾”，“倾”、“盈”虽词义有异，然“相盈”、“相倾”之于“高下”之趣致略通。至于帛书本句末之“恒也”为传世本所无，其涉及义理之是否完足，由此则更可窥知二者的优绌。

显然，此句的“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“先后”承上句的“美亚（丑）”、“善不善（恶）”而来，“相生”（相互显现）、“相成”（相互确定）、“相刑（形）”（“刑”通“形”，相互对照）、“相盈”（相互补足）、“相和”（相互附和）、“相隋（随）”（相互追从）则皆有相对而相即之义；由“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“先后”的相即不离，所申论的乃是为人所判别、分辨的一切皆无恒常可言。要想真正领悟恒常之美、善，不可同流于为世人所言辩而一再文饰的所谓美、善；要想真正领悟恒常之道，不可同流于为世人所言辩而一再文饰的所谓道，这是老子借“有无相生”、“难易相成”等话题以喻说其耿耿孤诣的苦心所在。

③是以（圣）人居无为之事，行不言之教：万物昔（作）而弗始〔也〕，为而弗侍（恃）也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

据帛书甲本及乙本上下句脉，乙本“弗始”下脱一“也”字；补脱文后，其字句如上。甲本“行”下残损十字，据乙本当为“不言之教：万物作而弗始”。甲本所存文字与乙本相勘校，乙本“”（聖之省写）甲本作“声”，“声”借作“圣”（聖）；乙本“侍”甲本作“志”（“侍”、“志”同为“恃”之借字）；乙本“夫唯弗居”甲本作“夫唯居”，甲本“居”前脱一“弗”字，当系书写之误。甲、乙本用字不尽同，但二者句脉、文义无别。

郭店楚简（甲）本此节文字为：“是以圣人居亡为之事，行不言之教，万勿筓而弗笴也，为而弗志也，城而弗居。天唯弗居也，是以弗去也。”“勿”，通“物”，为“物”之借字。“筓”，即“作”，为“作”之异体字。“笴”，通“始”，为“始”之借字。“志”，通“恃”，为“恃”之借字。“城”，通“成”，为“成”之借字。与帛书甲、乙本相勘校，楚简本“城”字下脱一“功”字，“天”当是“夫”字之误。其用字与帛书甲、乙本多有差异，然二者句脉、文义并无不同。

王弼本此节文字为：“是以圣人处无（無）为之事，行不言之教：万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”与帛书甲、乙本相勘校，甲、乙本“居”王本作“处”（“居”、“处”同义），甲、乙本“无”（非“無”之简体字）王本作“無”（“无”同“無”），甲、乙本“始”王本作“辞”（“辞”通“始”而为“始”之借字），甲、乙本“成功”王本作“功成”，而二者的最大差别则在于王本多出“生而不有”句，其或为衍文，宜从帛书本。

※诸传世本多有与王弼本略异者，其如：遂州龙兴观碑本、敦煌写本之甲本，“人”下有“治”字，无“焉”字，“辞”作“为始”，无“生而不有”句，“功成”作“成功”，无后一“而”字，二“弗”字并作“不”，二“居”字并作“处”，整节文字为：“是以圣人治，处无为之事，行不言之教：万物作而不为始，为而不恃，成功不处。夫唯不处，是以不去。”（遂州龙兴观碑本“为而不恃”作“为而恃”，无“不”字，显系书写脱误，今补一“不”字以复其原貌。）唐李荣本，“人”下有“治”字，无“焉”字，“功成”作“成功”，无后一“而”字，二“弗”字并作“不”，整节文字为：“是以圣人治，处无为之事，行不言之教：万物作而不辞，成功不居。夫唯不居，是以不去。”张君相本，“人”下有“治”字，无后一“而”字，下一“弗”字作“不”，整节文字为：“是以圣人治，处无为之事，行不言之教：万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成弗居。夫唯不居，是以不去。”强思齐本，“人”下有“治”字，其下又有“也”字，无“焉”字，无后一“而”字，二“弗”字并作“不”，整节文字为：“是以圣人治也，处无为之事，行不言之教：万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。”易州景龙碑本，无“焉”字，“功成”作“成功”，无后一“而”字，二“弗”字并作“不”，整节文字为：“是以圣人处无为之事，行不言之教：万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。”易州开元幢本、周至至元碑本、楼观台碑本、磻溪大德幢本、北京延祐石刻本、唐《御注》本、陆希声本、杜光庭本、道藏无注本、陈景元本、吕惠卿本、司马光本、苏辙本、陈象古本、宋《御解》本、邵若愚本、李霖本、彭耜本、董思靖本、文如海本、吕知常本、寇才质本、赵秉文本、时雍本、李道纯本、杜道坚本、张嗣成本、危大有本，无“焉”字，无后一“而”字，二“弗”字并作“不”，整节文字为：“是以圣人处无为之事，行不言之教：万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。”（磻溪大德幢本、道藏无注本、苏辙本、宋《御解》本、彭耜本、董思靖本、吕知常本、李道纯本、杜道坚本、张嗣成本、危大有本，“唯”作“惟”）傅奕本，无“焉”字，“辞”作“为始”，无后一“而”字，二“弗”字并作“不”，二“居”字并作“处”，整节文字为：“是以圣人处无为之事，行不言之教：万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成不处。夫唯不处，是以不去。”邢州开元幢本、李约本、唐《御疏》本、无名氏本、吴澄本、明《御注》本、薛蕙本，无“焉”字，二“弗”字并作“不”，整节文字为：“是以圣人处无为之事，行不言之教：万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。”易州景福碑本、宋李荣本，无“焉”字，“万物作焉而不辞”为“万物作而不辞”；无后一“而”字，上一“弗”字作“不”，“功成而弗居”为“功成不居”。邓锜本，无“焉”字，上一“弗”字作“不”，无“夫唯弗居”句，整节文字为：“是以圣人处无为之事，行不言之教：万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居，是以不去。”白玉蟾本，无“焉”字，“万物作焉而不辞”为“万物作而不辞”。范应元本，“辞”作“为始”，二“弗”字并作“不”，二“居”字并作“处”，整节文字为：“是以圣人处无为之事，行不言之教：万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而不处。夫唯不处，是以不去。”河上公（道藏）本，无后一“而”字，“功成而弗居”为“功成弗居”；下一“弗”字作“不”，“夫唯弗居”为“夫唯不居”。庆阳景祐幢本、王真本，无后一“而”字，二“弗”字并作“不”，“功成而弗居”为“功成不居”，“夫唯弗居”为“夫唯不居”。《永乐大典》本，无后一“而”字，“功成而弗居”为“功成弗居”。林希逸本、释德清本、焦竑本、周如砥本、潘静观本，二“弗”字并作“不”，“功成而弗居”为“功成而不居”，“夫唯弗居”为“夫唯不居”（林本、释德清本、周本、潘本“唯”作“惟”）。林志坚本，上一“弗”字作“不”，“功成而弗居”为“功成而不居”。

“居”有“治”意，办理、处置之谓；“居无为之事”即所谓“事无事”（《老子》六十三章），亦即以无为的态度处事。“行”有实施意，从事、施行之谓；“行不言之教”，即从事不落于言诠的教化。此“无为”、“不言”，承上文剖判“有”与“无”、“难”与“易”、“长”与“短”、“高”与“下”、“音”与“声”、“先”与“后”以至于“美”与“亚（丑）”、“善”与“不善（恶）”而来，其旨趣乃在于泯除刻意之人为以顺遂事物之自然。苏辙注：“当事而为，无为之之心；当教而言，无言之之意。夫是以出于长短之度，离于先后之数，非美非恶，非善非不善，而天下何足以知之。”魏源注：“圣人知有名者之不可常，是故终日为而未尝为，终日言而未尝言，岂自知其为美为善哉？斯则观徼（曒）而得妙（眇）也。”苏、魏之说颇切老学根柢，可允为笃论。

此段文字是对上句“社（圣）人居无为之事，行不言之教”的敷演，“昔（作）而弗始”之“弗始”、“为而弗侍（恃）”之“弗侍（恃）”、“成功而弗居”之“弗居”皆在于阐示“无为”、“不言”。“昔”（措）通“作”，意为发生、兴起；“始”，谋之谓，“弗始”即无所图谋；“侍”通“恃”，意为自负、自恃；“居”，依《广雅·释言》可释为“据”，意为占有、占据。“昔（作）”、“为”、“成功”皆可探微于一章所谓“恒有欲”，而“弗始”、“弗侍（恃）”、“弗居”则与一章所谓“恒无欲”意脉相贯，因此“昔（作）而弗始”、“为而弗侍（恃）”、“成功而弗居”之旨趣，亦可关联着所谓“两者同出，异名同胃（谓）”默识而冥会。

【疏解】

此章承续上章，由上章论“道”推而于此章说“教”：与非“可道”之“道”相应和，这里所申示的是“不言之教”；与“道”的“恒有欲”而“恒无欲”相贯洽，这里所演述的是“居无为之事”的圣人对于“万物”的“昔（作）而弗始〔也〕，为而弗侍（恃）也，成功而弗居也”。

有其“道”必有其“教”，先秦儒者“修道之谓教”（《礼记·中庸》）的说法在纯然逻辑的意味上未尝不可以用来推绎老子所谓“道”与“教”的内在关联。第二章没有出现“道”字，但标举“教”即是在由修“道”而喻说“道”。自西周以来，风行之“礼”、“乐”无不以“美”、“善”为教，至春秋末季，与“礼坏乐崩”一致的是“美”、“善”流于乡愿——“乡原（愿），德之贼也”（《论语·阳货》）——而变为媚曲之辞。演为缘饰的“美”、“善”盛称于天下人之口，却适成一种“丑”、“恶”而戕败天下人之心。所以，老子遂宁可拒斥这削夺了人之朴真天性的“美”、“善”，而痛切告诫世人：“天下皆知美之为美，亚（恶）已；皆知善，斯不善矣。”

老子如此讽论“美”而至于“亚（丑）”、“善”而至于“不善（恶）”，也取譬于“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“先后”之关系以作印证。在他看来，“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相隋（随）也，恒也”。近人多以“辩证”思致领会老子之所喻，但由此而把特定语境下谈及的“美”与“亚（丑）”、“善”与“不善（恶）”归结为一种被几乎说滥了的“对立统一”，可能并不切合其原意。

其实，只要关联着《老子》二十章“唯与呵，其相去几何？美与恶，其相去何若”而细审其趣，即不难明了老子取譬“无有”、“难易”、“长短”等以说“美”与“亚（丑）”、“善”与“不善（恶）”的意致所在。论主并不是要重复世人尽知的有“无”即有“有”、有“难”即有“易”、有“长”即有“短”——从而有“美”即有“亚（丑）”——之类的常识性道理，而是要由其相对的性状导示某种恒常而未加剖判、分别的境地，以求对那种对立中之双方相互转换的超越。老子是不驻念于世俗“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“先后”的任何一方的，他以“相生”、“相成”、“相形”、“相盈”、“相和”、“相随”泯却其界限不是要调和二者，而是为着扬弃二者以归于“恒道”所指示的浑朴、圆备之境。因此，他不会执着于世俗的“美”、“善”，反倒是要淡化这些过多地浸染了人的文饰的价值。倘一定要说老子心目中自有其“美”、“善”，这“美”、“善”也当是不在尘网的好恶、迎拒中的“大美”、“大善”。有如“大方无隅”、“大音希声”、“大象无形”（《老子》四十一章），“大美”、“大善”乃是不可“言”“知”、无从觅见其端崖的美、善。

如果说“天下皆知美之为美，亚（丑）已；皆知善，斯不善矣”是对陷于“文敝”的世俗教化的遮拨，那么所谓“社（圣）人居无为之事，行不言之教”即是老子对自己所主张的相称于“恒道”的教化的昭布。“道”既然不“可道”，修“道”之“教”便决不可诉诸言诠；“不言之教”只在于行此“教”者的切实躬行，这躬行即在于“居无为之事”——以“无为”为其所从事。尽管“行不言之教”可以说是全章的点睛之语，但“不言之教”的施行则终是要落在“圣人”的“居无为之事”上。“圣人”是指晓悟“恒道”而居于治理国家、天下之地位的人，其“居无为之事”的做法即是表述于此章之末段的“万物昔（作）而弗始也，为而弗侍（恃）也，成功而弗居也”。这里的“万物”可理解为天地间的万事万物，此即“无名，万物之始也；有名，万物之母也”之“万物”；“万物”之“物”亦可理解为人，所以“万物”亦未尝不可称之为百姓。应该说，前一种意义上的“万物”涵括了后一种意义上的“万物”，然而即使是在前一种意义上，“万物”中的人亦是其重心或焦点所在。听任万物生息而无所谋图，惠及万物而不恃之自负，成全万物之化育而不以有功者自居，这“无为”不是无所事事，其毋宁说又是“无不为”。“无为”而“无不为”之“无为”不可理解为一种策略，而“无不为”亦决不可看作是事先即已谋虑于此的某种目的。同样，章末两句“夫唯弗居，是以弗去”，其意蕴也不可带着功利之机心妄作诠度，不可将“弗去”与“弗居”分别以既定的目标与相应的手段视之。

老子由“社（圣）人居无为之事，行不言之教”所示之天下的教化诚然可施用于政治，但这并不意味着“不言之教”唯政治是务，因此，所谓“居无为之事”自始便不可理解为某种不无权谋性智慧的“君人南面之术”。